CC BY
24
Л.В. ЖАРАВИНА, О.С. КРЕНЖОЛЕК (Волгоград - Кельце, Польша)
ОППОЗИЦИЯ ВЕРА/ЗНАНИЕ КАК ЛИТЕРАТУРОВЕДЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА: МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ
Обосновывается актуальность соотношения веры и знания для изучения русского
художественного сознания в контексте христианской культуры.
Все большее число деятелей культуры, науки и искусства в современной России приходят к мысли о том, нация способна решить насущные социально-политические и экономические проблемы только тогда, когда идентифицирует их как проблемы нравственные, уходящие в глубины духовной традиции. При этом многие современные гуманитарии все настойчивее говорят о том, что от способности «коллективной души» русского народа осознать свою идентичность как идентичность христианскую зависит будущее страны [2]. Источник подобных установок следует искать в неудовлетворенности ограниченностью научного разума, который практически на протяжении всего 20-го столетия являлся единственным достоверным посредником между миром и человеком, своего рода «новой религией». Современная антрополо-го-ценностная парадигма предполагает отход от методологического монизма, свойственного классической рациональности, акцентирует устремленность человеческого духа к сверхопытной и надындивидуальной истине.
Поэтому сейчас для представителей не только гуманитарных, но и точных наук становится очевидной относительность противопоставления рациональных и иррациональных форм познания, т. е. знания и веры. Более того, по убеждению многих, «то, что составляет существо религиозной веры, строится на основе, которая не менее концептуальна, чем диалектика или физика» [1: 82].
Трудно не согласиться с подобными выводами ученых, среди которых немало верующих людей. Появилась реальная надежда на то, что человек, который живет по евангельским законам, не допустит тор-
жества ложной истины, безжалостно разрушающей божественный порядок мира. Однако и она, ложная истина, а значит, зло принимает все более изощренные и губительные формы. Самым наглядным примером мимикрии зла может служить бессилие современной компьютерной технологии в борьбе с разрушительным вирусом, уверенно осваивающим виртуальные сферы. И речь идет не только об издержках технического прогресса. Наша внутренняя жизнь попадает под влияние новых символов-мифов, созданных уродливым ущербным сознанием, душевной и духовной патологией, оскверняющими подлинные проявления творчества. Об этой опасности, как и о последующих глобальных катаклизмах, предупреждали русские писатели-реалисты.
Не только произведения Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского, придавшие русской литературе в глазах западноевропейского читателя статус одной из самых значительных литератур мира, но и творчество так называемых авторов «второго ряда» - благодатная почва для уяснения духовных основ русской национальной жизни и форм их отражения в реалистическом искусстве.
Начиная с 1850-х годов в русском обществе предреформенного и пореформенного периодов все отчетливее проявляются деструктивные тенденции, усиливается нигилистическое отношение к «народному православию» и религии в целом, распространяется и получает поддержку в атеистической среде нравственный релятивизм. Подобные явления становятся основным конфликтообразующим началом, которое реализуется в творчестве А.К. Толстого, А.Н. Островского, Н.С. Лескова, А.Ф. Писемского, Н.Д. Хвощинской и других авторов на разных уровнях художественной формы и содержания. Чрезвычайно высокая степень духовной концентрации породила тяготение к символике, соотносимой с реалиями не только эмпирического, но и трансфизического мира, с аксиомами религиозного опыта во всем многообразии их проявлений. Отсюда -склонность к мифологизации и обобщениям метафизического плана, которые, однако, не нарушали элементарного правдо-
© Жаравина Л.В., Кренжолек О.С., 2008
подобия художественного образа, заключая его в «формы самой жизни».
Аксиологический подход к изучению литературного процесса, необходимость которого сомнению не подвергается, должен сочетаться с системным. Подобная взаимообусловленность также не противоречит христианскому учению о разуме, хотя реализация такого синтеза на практике вызывает немалые методологические трудности, поскольку системность культуры предстает как совокупность ценностноиерархических связей, осложненная диалектикой объективного и субъективного факторов. Тем не менее качественная и количественная широта, многоплановость объекта художественного изображения не помешали авторам-реалистам утвердить культ сердца, совести, самоотречения, жертвенности, подвижничества. В этом проявилась христианская направленность русской литературы, обеспечившая ей уникальное место в мировом художественном развитии.
Как показывают исследования российских ученых, начальный этап философско-методологического самоопределения связан в России с активным усвоением идеалистической диалектики как объективной логики исторического развития и метода его научного и художественного воспроизведения. Однако отличительной чертой национального умозрения, начиная со славянофилов, явилось принципиальное согласие знания и веры. Историк русской философии пишет: «Христианство изначально было религией Логоса ... Вера апостолов и непосредственных учеников Спасителя ни в коей степени не принимала разграничения или противопоставления ее разуму. Она была “знанием”, которое было в живом согласии с обычным знанием» [3: 17].
Русская религиозная философия не просто впитала в себя учения Отцов Церкви, но развивалась во взаимодействии с догматическим богословием, с христианской ортодоксией. Богословие явилось связующим звеном между религиозным чувством и рефлексией, мыслью. В итоге сформировалась ситуация единодушия и взаимосогласия в подходе к принципиальным вопросам человековедения. Поэтому проблема соотношения русской литературы с православной традицией включает в себя опору на христианский догмат.
В силу отмеченного русская культура синтезировала противоположности Запада и Востока, позволив избежать крайностей экстравертного (западного) и интровертного (восточного) типов поведения. Исключительная направленность на внешний окружающий мир и самозабвенное погружение в глубины собственной души в равной степени чужды русскому человеку, что обусловило специфику литературной характерологии. Человеческая псыхэ, которая, согласно К.Г. Юнгу, представляет собой единство персоны (внешнего) и души (внутреннего), формирует личность синтетическую, которой не чужды и «жар холодных числ, и сумрачный германский гений» (А. Блок). Однако это вовсе не значит, что подобный индивид монолитен и не знает моментов сомнения и даже расщепления (раздвоения) характера. Только и в этих случаях писатели искали причины раздвоенности в соответствии с евангельскими постулатами. Русский человек, как правило, избирал путь середины (сердца), стремясь привести своих персонажей в состояние духовно-телесного равновесия.
Однако, говоря о необходимости внесения серьезных коррективов в литературоведение, не следует превращать науку о литературе, ведущую в Европе начало с Аристотеля и Платона, в один из разделов религиоведения. Опора на многовековую христианскую традицию не отменяет акцента на эстетической сущности самого искусства. Не может существовать какой-то специфической «религиозной филологии», идущей по пути проекции на литературный материал вероучительных постулатов или церковных догматов. Суть проблемы в ином.
При рассмотрении процессуальных изменений обычно четко выделяются каузальные и имманентные факторы, на основе чего формулируются общие законы художественного развития. Акцент на каузальности породил социологический подход к искусству. Параметры имманентного, или собственно эстетического, порядка общеизвестны: четкие жанрово-родовые характеристики текста, сосуществующие и сменяющие друг друга литературные направления (художественные методы) и стили, развивающаяся и обогащающаяся литературная характерология и т.п. Все эти составляющие не случайны: они сформировались как в русле самого искусства, так и в процессе его аналитического
осмысления. Ни в коей мере не подвергая сомнению научную значимость этих понятий, все же заметим, что их главное достоинство заключено в обеспечении клас-сификаторских операций. По существу это констатирующие абстрактные категории, векторизирующие и схематизирующие художественный процесс, имеющие скорее знаковое содержание: знак принадлежности автора к романтизму или реализму, героя - к типу «лишнего», «маленького», «нового» человека и т.п. Понятно, что такой «школьный» подход, поддержанный авторитетом академических историй русской и зарубежной литератур, а также вузовской практикой, не в состоянии удовлетворить научные запросы 21-го столетия - века постклассического (нелинейного) мышления.
А это означает, что эстетические законы следует искать в сфере трансцендентного, которое, как и имманентное, несет в себе элемент каузальности, но возвышается над имманентностью и охватывает явления высшего порядка - в том числе и религиозные. Не случайно марксизм или старательно обходил категорию трансцендентного, или расценивал ее как негативный атрибут философского идеализма.
С позиций христианского любомудрия, сам предмет познания «должен в каком-то единстве заключать в себе и то, что в нем трансцендентно, и то, что в нем имманентно» [3: 55]. Конечно, антропоцентризм искусства и теоцентризм религиозных переживаний в свободном авторском волеизъявлении проявляются на разных уровнях и в разных формах. Но в любом случае через их единство осуществляется действие тех законов бытия, которые одновременно и всеобщи, и специфичны. В первую очередь к таковым относится закон красоты, значение которого не отрицали даже марксисты. О красоте как эвристическом принципе давно говорят представители точных наук, имея в виду и отраженную в научных концепциях красоту материального мира, и красоту самих логических построений. «Красота теории имеет в физике почти определяющее значение», - утверждает, в частности, академик А.Б. Мигдал [6: 29]. В литературоведении же о законе красоты чаще всего вспоминают на эмоциональном уровне, не придавая ему поисково-категориального статуса.
Религиозно ориентированный исследователь идет дальше: для него красота как осознанная научная интуиция неразрывно связана с понятием добра. Синтез эстетики с этикой напрямую выводит в область прекрасного как возвышенного, т. е. в сферу художественной антропологии, выдвигающей на первый план способность художника прозреть в образе греховного человека черты божественного Первообраза. Кстати, в век воинствующего материализма религиозная проблематика культуры рассматривалась в аспекте идейнонравственных исканий писателей, что не затемняло сущности их творчества. Прекрасный человек, по христианским представлениям, - духовно преображенная личность, которая не имеет ничего общего ни с классицистическим олицетворением добродетели, ни с романтической мечтой об идеале, предполагающей в лучшем случае бегство от действительности, в худшем -насильственное исправление социума. Вступая в сферу сердечного видения, мы сталкиваемся с проявлением еще одного основного закона бытия и творчества -закона любви.
В этой связи уместно вспомнить три тезиса Пушкина, относящиеся к разным годам, но звучащие почти идентично: «Где нет любви к искусству, там нет и критики»; «Критика литературная у нас ничтожна: почему? Потому, что в ней требуется не одного здравого смысла, но и любви и науки»; «... нет убедительности в поношениях, и нет истины, где нет любви» [7: 160, 397, 360].
Говоря философским языком, у Пушкина идет речь о ценностной стороне познания. Объективно-познавательные и ценностные, субъективно-познавательные, аспекты деятельности не противопоставляются друг другу, как это было в рационализме XVIII в., но составляют внутреннее единство. Пушкинская позиция во многом отвечала принципам немецкого идеализма, который возвел антропологизацию знания, идею тождества объекта и субъекта в важнейшие теоретико-методологические постулаты. Но у Пушкина акт постижения истины не только субъективно ориентирован, как у Канта или Гегеля. В высказывании поэта звучит нечто большее: мысль о любви как основе этой субъективности. Иначе говоря, устанавливается такая форма общения с миром, которая создает определенную близость между
предметом знания и познающим субъектом, сводит на нет интеллектуальное равнодушие, объективность «чистой» теории.
По-видимому, вывод может звучать так: если закон красоты выражается в эстетической целесообразности явления, закон добра более всего проявляется в сфере художественной антропологии, то закон любви самим творческим актом непосредственно восходит к личности автора, его миропониманию, обусловливая едино-сущие содержательно-формальных элементов. Данные законы имманентны и транс-цендентны одновременно; они носят всеобщий и в то же время специфический характер, вытекающий как из основ мироздания, так и из самой природы творчества. Следование им - акт доброй воли художника, но действие их не подлежит субъективной корректировке. Нарушение закона красоты ведет к апологии безобразного, закона добра - к аморализму и эстетизации зла, пренебрежение законом любви вызывает эстетическую агрессию и порождает деструктивные тенденции различной силы.
Синкретизм познавательно-художественного акта акцентировали в свое время И.В. Киреевский, А.С. Хомяков, П.Д. Юр-кевич и другие представители христианского любомудрия. Так, в принципиальной статье И.В. Киреевского «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856) говорится, в частности, о «верующем разуме», о приоритете «живого и цельного зрения ума», в котором сливаются «отдельные силы души» [5: 318]. Мыслителям же рациональноскептического склада, напротив, подобное свойство национального менталитета всегда было непонятно и неудобно.
Важно подчеркнуть, что законы красоты, добра и любви с их открытой эмоционально -оценочной векторальностью вовсе не отменяют строгой аналитичности, не противостоят научности как таковой. К ним, на наш взгляд, вполне применимо гегелевское понятие конкретноэмпирического в интерпретации И.А. Ильина: под конкретно-эмпирическим понимается не единичность явления, не его дробность или дискретность, но, напротив, «нечто сложно-сращенное, составное, возникшее из сочетания нескольких ве-
личин, начал, элементов» [4: 25]. Поэтому конкретное обладает такими признаками, как многосторонность, многообразность и многоразличие. Художественное единство - аналог философско-религиозной теории всеединства, приобретающий все большее количество сторонников.
Литература
1. Делокаров, К.Х. Закончилось ли противостояние науки и религии? / К.Х. Дело-картов // Обществ. науки и современность. 1996. № 1.
2. Замалеев, А. Ф. Русская религиозная философия: Х1 - ХХ вв. / А.Ф. Замалеев. СПб., 2007.
3. Зеньковский, В.В. Основы христианской философии / В.В. Зеньковский. М., 1992.
4. Ильин, И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека: в 2 т. / И.А. Ильин. СПб., 1994.
5. Киреевский, И.В. Критика и эстетика / И.В. Киреевский. М., 1979.
6. Мигдал, А. Физика и философия / А.Б. Мигдал // Вопр. философии. 1990. № 1.
7. Пушкин, А.С. Полное собрание сочинений: в 10 т. / А.С. Пушкин. М., 1958. Т. 7.
Ф.Б. БЕШУКОВА (Майкоп)
КОНЦЕПТУАЛИЗМ (СОЦ-АРТ)
В СИСТЕМЕ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ
ПОСТМОДЕРНИСТСКОЙ
ПАРАДИГМЫ
Рассматривается вопрос о роли отечественного варианта концептуализма - соц-арта в процессе формирования русской постмодернистской литературы. Основное внимание направлено на художественные способы и средства деконструкции (языковой, структурной, идеологической) текстов соцреализма.
Известная американская исследовательница постмодернизма Мажорет Пер-лоф называет русский постмодернизм оксюмороном (стилистический оборот, в котором сочетаются семантически контрастные слова, создающие неожиданное смысловое единство, например: «живой труп», «убогая роскошь» [1: 344]), и она по-сво-
© Бешукова Ф.Б., 2008
