CC BY
57
2 Соловьев B.C. Философские начала цельного знания// Соч. в 2 т. Т.2. М., 1988. С.140.
3 Там же. С.177.
4 Там же. С.195.
5 Там же. С.178.
6 Там же. С.208.
7 Бибихин В.В. Добро, истина и несуществование у Владимира Соловьева// Благо и истина. М., 1998. С. 85 .
8 Соловьев B.C. Теоретическая философия// Соч. в 2т. Т.1. М., 1988. С.760.
ЭТИКА И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ ВЛ. СОЛОВЬЕВА
В.Н. ВОЛКОВ
Ивановский государственный университет
ОНТОЛОГИЯ ЛИЧНОСТИ В МЕТАФИЗИКЕ ВСЕЕДИНСТВА
Основное содержание философии Плотина и неоплатонизма в целом заключается в разработке триады философских категорий: Единое - Ум - Душа, которая воплощается в чувственно-материальном Космосе при посредстве Чисел. Неоплатоническая триада имела большое значение для Климента Александрийского, Оригена, Псевдо-Дионисия Ареопагит1. Идея Плотина о верховности и неизречённости Единого, переосмысленная как монотеистический вариант Абсолюта (Абсолют как Бытие), играла фундаментальную роль в творчестве Августина. Платонизм в его завершённой неоплатонической форме оказал огромное воздействие на византийский онтологизм и далее на духовно-академическую традицию в России. Представления античного платонизма о материальном Космосе, о его сверхсущем единстве во многом определили то место, которое заняла идея всеединства в философии В. С. Соловьёва, Е. Трубецкого, П. Флоренского, С. Булгакова, Л. Карсавина.
В философии B.C. Соловьёва её методологическое ядро обозначается понятием «всеединство». Всеединое как сущее предстаёт как безусловно-сущее (свободным от бытия), как истинно-сущее (адекватным самому себе) и как абсолютное первоначало (обладающее положительной силой всякого бытия). Все эти определения сущего всеединого совпадают по существу, отражая различные моменты его рассмотрения. Абсолютное, чтобы быть истинно-сущим, или всеединством, должно быть единством себя и своего другого. Поэтому всеединство абсолютного предполагает существование того многого, которое делается всем в единстве. Абсолютное во всеединстве есть всё, абсолютное во многом есть не всё. Это возможно, если абсолютное рассматривать в разных модусах бытия - актуальном и потенциальном. Рядом с абсолютно-сущим, актуальным всеединым, допускается существо, которое также абсолютно, но не тождественно с абсолютным как таковым, абсолютно лишь потенциально. Этим другим существом, потенциально абсолютным, становящимся всеединым, в метафизике Соловьёва выступает человек. Именно в человеке всеединство получает постепенно реализуемую идеальную действительность, тогда как в мире природном всеединство существует только в слепом бессознательном стремлении.
Понимание человека как конкретной и цельной личности вело к тому, что в качестве метафизической основы мира полагалось абсолютно конкретное начало, всеобъемлющий синтез многообразных определений реальности. Для Соловьёва метафизическое начало мира, Абсолют - это абсолютная личность, а не абсолютное мышление, как у Гегеля. Это приводит к тому, что и отношение человека к метафизическому началу мира уже нельзя понимать как рациональное отношение - оно должно носить интуитивно-иррациональный, мистический характер, вовлекать в себя всю личность, все её способности.
Согласно B.C. Соловьёву, Божество не должно быть мыслимо безличным, безвольным, бессознательным и бесцельно действующим, ибо это ставило бы Его ниже человека, но признание Его личностью требует особого рассмотрения самого понятия «личность». Во-первых, как показывает Соловьёв, в современном словоупотреблении в понятие «личность» вкладыва-
ют смысл, связанный с личным достоинством, правами и свободами человека. Во-вторых, «личный характер противополагается высшему достоинству и назначению человека». Но тогда логичнее всего Божество признать «сверхличным», вообще снимая вопрос о том, может ли Бог быть личностью.
Соловьёв показывает, что именно представление о сверх -личности Божества объединяет все религии. «В этом и пантеизм и даже буддийский негативизм сходятся как с христианским вероучением, так и с требованиями философского умозрения. Понятие о божестве как таковом, или понятие абсолютного, со всех этих точек зрения одно и то же»2. Спиноза дал одностороннее понимание Бога как «абсолютной субстанции», но в христианстве была открыта не только статическая, но и динамическая сторона мирового бытия, Бог стал не только «Богом геометрии и физики», но также и «Богом истории». Для Соловьёва является непреложным фактом «решающее присутствие Божества во всех событиях мировой и частной жизни», но сам способ божественного присутствия и воздействия на человека остаётся неведомым. Божество участвует в космическом и историческом процессе по-божески, но восприятие этого процесса зависит от способностей самого человека. И поскольку исторический процесс является «соотношением божеской и человеческой сторон», его нельзя оценивать по аналогии с человеческой деятельностью.
B.C. Соловьёв говорит о «цельном знании», где обосновывается неразрывная связь трёх сфер человеческого сопричастия Бытующему и Сущему - чувственной, рациональной и духовной. Идеальной формой всеединства в человеке является сознание. Оно выступает человеческой формой всеединства именно постольку, поскольку может всё заключать в себе, поскольку всё имеет для него действительное, положительное, хотя и идеальное, бытие. Сознание в философии Соловьёва рассматривается как представленность сущего всеединого в являющемся бытии, оно выступает «каналом», которым всеединое «отслеживает» свои бытийные проявления. Сущее всеединое, или Бог, дано человеку в непосредственном восприятии, и можно прийти к Богу внутри своего собственного духа.
Всеединство - вместилище Богочеловеческого процесса, то есть встречного процесса нисхождения Бога в тварь и восхо-
ждения твари к Богу. Абсолют онтологически превознесён над тварью и творит из ничего. Человек, по Соловьёву, восходит от природного к духовному, от зверечеловека к богочеловеку. История есть богочеловеческий процесс, конечной целью и результатом которого должно быть единение человека с Абсолютом. Залогом возможности и реальности этого единения служит Христос, он - ориентир нашего развития. Восхождение к Абсолюту согласовано во всеединстве с космогоническим процессом. В бытии сущего сокрыта единораздельная цельность, то есть сущее и мир реальной действительности составляют одно целое, сообразно с единством Абсолюта. Абсолют творит мир, утверждая своё раздельное проявление; конечная цель творения -объединение творца и сотворённого. Хотя цель развития и не заложена в природе реального мира, но должна быть достигнута, иначе развитие не имело бы смысла. Реальное осуществление этой цели - прямая задача человека и человечества, как единого целостного организма. Соловьёв признавал, что для каждого человека характерен свой собственный путь, на котором он принимает ответственность как за все возможные последствия своих деяний, так и за своё бездействие.
Одной из центральных идей метафизики всеединства было учение о Софии, которое имеет корни в платонизме. София, Премудрость лично-сверхличного Абсолюта, присутствует во всеединстве, сама принимает личностный облик и открывает горизонты персонализации перед тварью. Несмотря на то, что представление о Софии многозначно, ибо определяет её отношение к Богу, тварному бытию, к Церкви, к человечеству, отдельному человеку, человеческому сознанию и т. д., главным в многообразии значений было представление о ней как о посреднице, точнее, грани между Богом и миром, равно принадлежащей и первому, и второму. София - момент творения, идеальный первообраз бытия, вроде платоновских идей, несовершенно воплощённых в земном бытии. Принадлежа к миру, София выступает его потенциальной полнотой; принадлежа к Богу, она есть полнота вторичная. По С. Булгакову, София есть «единое-многое-всё», одно да без нет, утверждение без отрицания, свет без тьмы, есть то, чего нет в бытии, значит, и есть и не есть, одной стороной бытию причастна, другой ему трансцендентна, от
него ускользает. Носителем Софии является «целокупное человечество». Отвечая на зов Божий, человек выявляет полноту Божественной Премудрости, скрытую за несовершенством мира, и в этом процессе сам духовно преображается, приращивая собой великое целое соборного человечества.
Как указывает Е.Ю. Кузьмина-Караваева (Скобцова), знаменитая Мать Мария, Соловьёв рассматривал христианство как этап в религиозном развитии человечества, считая, что греческая философия и мифология дала Логос, неоплатонизм - три божественных испостаси, буддизм - отрицательное откровение о Великом Ничто, иудаизм - крайний монизм, чистое Я, безусловную личность, не имеющую своей противоположности. По её убеждению, христианство открыло человечеству реальный путь к сотрудничеству в божественном творчестве, что приблизило всё человечество к исходному божьему замыслу о мире. Потому христианство, указывая путь религиозного миропонимания, является религией богочеловеческой, а его откровение об истине осуществило в себе всю полноту. А значит - не может быть дополнено и развито. С другой же стороны, христианство вводит человека и человечество в божественное домостроительство, с его свободной волей и свободой выбора. И именно эти отношения с несовершенным миром постоянно нуждаются в уточнении и дополнении, в приближении к раскрытию божественной полноты.
Скобцова даёт своё толкование «софиологии» Соловьёва: «Бог как Сущий, как Логос, как Слово, как действующее Начало сводит всю множественность мира, всю сущность его - к единству. И эта множественность, сведённая к единству творческим актом Слова, есть София, воплощённая Премудрость Божия. Таким образом, Логос - это сущий, София - это осуществлённая идея. И идея эта достигла своего окончательного осуществления, своего высшего совершенства только в момент соединения с Логосом. София - идеальное воплощение Божественной идеи, достигшая совершенства материя, - в соединении с Логосом, с Божественным Словом, - это Христос-Богочеловек, по божественности своей, - Логос, по человечеству своему - София, Премудрость Божия. Таким образом, человечество является звеном, необходимым, чтобы могло быть соединение Божественного и
природного мира. Человечество, однажды достигшее совершенства плоти Христовой, есть вечная душа мира - София. И всечеловеческий организм есть вечное тело Божие, соединённое с Логосом - Богом в единое и нераздельное Богочеловечество. И здесь человеческая мировая душа, душа космоса впервые соединяется с Божественным Логосом в полноту Богочеловечества... Человечество корнями своими сочетается со всем космосом и, сочетаясь с Логосом, приводит и весь космос к этому сочетанию. Поэтому Богочеловечество - это предельная полнота, - в нём весь космос обожён и сочтён с Богом »3.
В. С. Соловьёв считал, что между Абсолютом и тварью устанавливаются двусторонние, диалогические отношения. Это означает, что не только тварь перенимает, осваивает черты Абсолюта, но и Абсолют не является неизменным - он раскрывается в своих проявлениях и вбирает в себя динамику космоистори-ческой эволюции. Абсолют в процессе своего становления вбирает в себя элементы собственных творений, элементы человеческой персонализации, человеческие свойства, опыт человеческой истории. Об этом же пишет Л. П. Карсавин: теофания (объективирование Бога, приятие Бога тварью) - это не акт одного лишь Бога, «она единый акт двух субъектов: Бога, изливающего себя в своё творение, и творения, приемлющего в себя Бога»4. Трансперсональные, диалогические отношения Абсолюта с тварью - источник свободы, ответственности и достоинства человека. По мнению И. Мейендорфа, «в концепции Соловьёва спорно то, что София - это некая общность Бога с тварью; тварь и Бог имеют такую общую софиологическую основу, которая иногда даже превращается в некую «четвёртую ипостась» Божества: вот это довольно спорно. Но говорить о Софии как об энергии волевого изъявления живого Бога, дающего основание всему существующему, - это, конечно, вполне законно.»5.
Идея неразрывной связи человека и мирового целого нашла выражение в том варианте всеединства, который разрабатывал П.А. Флоренский. «Различными путями мысль приходит всё к одному и тому же признанию: идеального сродства мира и человека, их взаимообусловленности, их пронизанности друг другом, их существенной связанности между собою »6. В основе метафизики П.А. Флоренского лежит Пан-Символ, или Целокуп-
ное Бытие-Космос. Это специфическая модификация идеи всеединства, восходящая к византийскому онтологизму и античному платонизму. Развивая мысль о нерасторжимости человека и универсума, Флоренский приходит к следующему выводу: «И природа, и человек бесконечны; и по бесконечности своей, как равномощные, могут быть взаимно частями друг друга; скажу более, могут быть взаимно частями самих себя, причём части равномощны между собой и целым»7. С. С. Хоружий характеризует данное всеединство как «единое и неразложимое целое с собственным ноуменальным содержанием»8.
В работе «Столп и утверждение истины» Флоренский демонстрирует обострённое чувство антиномизма в понимании всеединства, что сближает его с H.A. Бердяевым. Если земной шар не живёт силами ноуменального мира, то весь рассыпается в противоречиях. Антиномизм как необходимый момент в восхождении к Абсолюту (трёхипостасному Единому) имеет корни не только в представлениях христианизированной философии, но в античном неоплатоническом понимании Единого как апофати-ческой бездны, сверхсущего абсолютного начала. Культура есть сознательная борьба с энтропией путём повышения разницы потенциалов во всех областях, разницы между сакральным и про-фанным, дискретным и континуальным. Культура есть производное от культа. Вера определяет культ, а культ - миропонимание, из которого далее следует культура.
Отправляясь от христианской догматики, один из последователей B.C. Соловьёва Л.Карсавин разработал учение о личности как всеединстве и о социуме как единой коллективной личности. В православии человек не есть личность, обладание личностью присуще Богу и понятие личности отождествляется с понятием Божией Ипостаси, Лица Пресвятой Троицы. Не отказываясь иногда от терминов «человеческая личность», «индивидуальная личность», православная мысль считает их злоупотреблением речи, ибо человек имеет несовершенно личное бытие, несущее лишь задатки, потенции претворения в личность. Категория личности при этом принадлежит горизонту не тварного, а божественного бытия и составляет не данность, а заданность, предмет стремления.
Согласно Л. Карсавину, «личность в христианстве есть начало божественное и само Божество». Человек же тогда не есть личность; но его соединение с Богом, обожение, означает одновременно и обретение им личной природы, становление личностью, «лицетворение». «Личность не есть сумма элементов и из них не слагается. Её характернейшая особенность именно в том, что она проявляет себя по особому, по своему, отлично от всех прочих личностей в каждом своём моменте и что всё усваиваемое ею перестаёт быть элементом и превращается в неё самое. Поэтому... нет никаких «общих» хотя двум только личностям элементов и моментов, «общих» по крайней мере в том смысле, в каком понятие «общего» существует в обычном словоупотреблении и «точных науках». Личность рождается, как нечто совершенно новое и единственное во всём мире, как возможность особого неповторимого аспекта всего мироздания. Иначе говоря, всякая личность, коллективная не меньше, чем индивидуальная, является особым Божьим творением. (Для простоты пользуюсь здесь термином «личности» в обычном его значении, т. е. в смысле «тварной личности». На самом деле, разумеется, никакой тварной личности нет, а есть только Божественная Ипостась Логоса (Она же и личность Иисуса Христа), по причастию коей тварь получает личное бытие)»9.
По Карсавину, «народ есть симфоническая личность», представляющая собой всеединство и одновременно - иерархию всеединств низших порядков, которыми служат всевозможные человеческие сообщества, входящие в данный социум и называемые «симфоническими» или «соборными» личностями. Если бы принцип всеединства мог быть реализован в социуме, то этот принцип был бы лучшим принципом социального устройства. Однако всеединство несовместимо с конечностью наличного бытия. Если социум - всеединство, что делается в нём с тождеством части и целого, когда человек пожирается смертью? В «Философии истории» Л. Карсавин говорит о «замене» одного члена другим, «замещении», «восполнении». Но при таком решении общество не может существовать из личностей, ибо личности присущи уникальность, незаменимость. В этой органической модели человек рассматривается как функция высших коллективных личностей и оказывается подчинённым, производ-
ным по отношению к ним. Такая трактовка всеединства ведёт к возможности оправдания любой авторитарной или даже тоталитарной практики. Сам Карсавин прилагает свою философию к оправданию революционной социальной практики большевизма. В двадцатые годы эта философия была воспринята евразийским движением в русской эмиграции, дополнена построениями других евразийцев и послужила философским обоснованием для линии на сближение с большевистским режимом, а в настоящее время эти идеи пытаются взять на вооружение «национал-патриоты» зюгановского толка10.
Говоря о метафизике всеединства, мы согласны с позицией С.С. Хоружего, который характеризует его так: «От века известен идеальный вариант органического принципа, в котором все элементы органического целого остаются самоценны и суве-ренны, поскольку оказываются тождественны целому. Это -знаменитый принцип всеединства или же идеального единства множества. Как конструктивный принцип совершенного бытия он многократно использовался в онтологии, начиная с неоплатонизма. В нашем веке метафизика всеединства стала ведущим направлением русской религиозной философии. Начало этому направлению положил Владимир Соловьёв. Затем под влиянием его мысли возникла целая группа философских систем, в которой наиболее крупными являются учения Е. Трубецкого, Флоренского, Булгакова, Карсавина. Учитывая идеальное соотношение между частью и целым во всеединстве, тут надеялись достичь и идеального решения проблемы личности и общества, обеспечивающего совершенное равновесие и гармонию индивидуального и коллективного начал. Следует констатировать, что эти надежды не оправдались. Причина этого довольно понятна... всеединство - хотя и «идеальный», но всё же лишь вариант органического принципа; и как не получается состоятельной социальной философии на базе одного принципа синергии, так не получается её и на базе одного принципа всеединства. Дополнить же последний первым русская метафизика не успела, ибо едва подходила к освоению принципа синергии, когда её развитие было оборвано»11.
В метафизике всеединства проявляется стремление выставить всеединство как идеал, и не только как умозрительный, он-
тологический идеал, но и как идеал общественного устройства. В соответствии с этим желанием всеединство начинает выступать в качестве идеальной нормы социального бытия, подлежащей осуществлению. Таким путём мог бы быть путь онтологического трансцендирования, энергийно-синергийного обожения, того, что в богословии называют стяжанием благодати. Во всеединстве же преобладает «активистский» подход к онтологической динамике, что неизбежно влечёт насилие над действительностью. Эти внутренние связи с коллективизмом и утопизмом, присущие принципу всеединства в социальной философии, отмечали Н. Бердяев и Г. Флоровский12. Несмотря на эту и другие слабости данного учения - в частности, Соловьёв и его последователи слишком субстанциализировали понятие Софии, у них встречается своеобразный пантеизм, - в русской философии, да и не только русской, метафизика всеединства имеет большое значение и до сих пор находится в центре философских и теологических дискуссий.
1 См.: Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С. 34.
2 Соловьёв В. С. Понятие о Боге (в защиту философии Спинозы) // Вопр. философии и психологии. М., 1897. Кн. 3. (38), май-июнь. С. 407. - Цит. по: Кравченко В. В. Мистицизм в русской философской мысли 19 - начала 20 веков. М., 1997. С. 77.
3 Скобцова Е. Ю. Миросозерцание Владимира Соловьёва. Paris: YMCA-Press, 1929. С. 18-19.
4 Карсавин Л. П. Восток, Запад и русская идея. Пб., 1922. С. 56.
5 Мейендорф И. Духовное и культурное возрождение XIV века и судьбы Восточной Европы // Синергия: Проблемы аскетики и мистики православия. М., 1995. С. 22.
6 Флоренский П. А. Макрокосм и микрокосм // Богословские труды. Сб. XXIV. М.: Изд-во Моск. Патриархии, 1983. С. 233.
7 Флоренский П. А. Макрокосм и микрокосм // Богословские труды. Сб. XXIV. М., 1983. С. 233.
8 Хоружий С. С. Философский символизм Флоренского и его жизненные истоки // Историко-философский ежегодник, 1988. М., 1988. С. 185.
9 Карсавин Л. Апологетический этюд // Путь. Орган русской религиозной мысли. № 3. 1992. С. 24.
10 См.: Игнатов А. Соловьёв и Бердяев как философы истории: идеи и современное влияние // Максимов М. В. Владимир Соловьёв и Запад: невидимый континент. М., 1998. С. 241.
11 Хоружий С. С. Проблема личности в православии: мистика исихазма и метафизика всеединства // Здесь и теперь. Философия. Литература. Культура. М., 1992. № 1. С. 100-101.
12 См., в частности, работу Г. Флоровского «Метафизические предпосылки утопизма».
В.Г. МАЛАЯ
Ивановский государственный энергетический университет
ЭТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА
Судьба философского наследия B.C. Соловьева оказалась трагической на его Родине, так как в годы господства тоталитарного режима оно третировалось как идеализм, поповщина и реакция. В условиях демократизации российского общества философия Соловьева оказалась востребованной как продуктивная, созвучная современному историческому опыту человечества и России.
Этическое учение B.C. Соловьева изложено в его главном произведении «Оправдание добра», над которым он работал с 1894 по 1898 и в котором ясно обозначена основная линия его философских и личностно - нравственных исканий. «Оправдание добра» - это теоретическая система этики, глубоко и последовательно продуманная. Этика Соловьева, будучи религиозной, является в то же самое время антропоцентричной, потому что, по справедливому замечанию А.Ф. Лосева, « ... весь этот большой трактат как раз построен на самом тщательном внимании к человеческим нуждам и потребностям, к человеческим чувствам и стремлениям, на рассмотрении самых обыкновенных путей человеческой жизни, взывающих, несмотря на стихию зла, к ясной простоте правды и добра, установленных не путем насилия, но в результате самых искренних влечений человеческой воли...
