CC BY
41
Вестник ПСТГУ
Светлана Александровна Коначева, д-р филос. наук,
зав. кафедрой современных проблем философии Российского государственного гуманитарного университета Российская Федерация, 125993, ГСП-3, г. Москва, Миусская площадь, 6 копасЬеуа@шаИ. ги ОКСГО: 0000-0001-5085-5638
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2021. Вып. 98. С. 50-67
DOI: 10.15382/sturI202198.50-67
Онтология и софиология смерти: трансформации танатологического дискурса в философско-теологической мысли ХХ века*
*
С. А. Коначева
Аннотация: В статье исследуются изменения в понимании смерти в философской и теологической мысли ХХ в. Мы анализируем влияние трактовки смерти М. Хайдеггером на христианскую теологию. Для Хайдеггера смерть — это экзистенциал целостности в структуре Dasein; смерть определяет и охватывает все человеческое существование. Смерть оставляет человека «открытым» или обязательно указывает на что-то помимо него самого, в конечном счете на само бытие. В христианской мысли новое понимание смерти представлено в теологии Карла Ранера, Эберхарда Юнгеля и в трудах о. Сергия Булгакова. Мы рассматриваем понятия «автономная» и «теономная» смерть в трудах Ранера, показываем, что теономная смерть характеризуется одновременно как акт свободы и акт благодати, действенный только благодаря смерти Иисуса Христа. Эберхард Юнгель ищет понимание смерти, которое связано с присутствием Бога в смерти человека. Смысл смерти человека заключается не в нем самом и его выживании, а вне его, в Боге, который есть все во всем. Смерть — это «антропологический пассив». Рассматривается также проблема теологического языка, эксплицирующего смерть. В анализе проблемы конечности в богословии С. Н. Булгакова отмечаются его попытки выработать позитивное отношение к смерти. Смерть осмысляется не как «некоторое онтологическое недоразумение», но как вытекающая из основания мироздания. Отмечаются особенности булгаковско-го понимания смерти через ее включенность в антиномичность божественного кенозиса. Мы показываем, что если Хайдеггер акцентирует решимость на свою конечность, поступание к смерти, вырывающее вот-бытие из уютного устройства и приводящее к простоте его судьбы, то христианские теологи осмысляют смерть как со-умирание со Христом.
Ключевые слова: смерть, бессмертие, конечность, экзистенция, свобода, бытие, кенозис.
© Коначева С. А., 2021.
Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2021. Вып. 98. С. 50—67.
* Статья подготовлена при поддержке гранта РФФИ № 21-011-44030 «Мышление бытия и вера Откровения: пути соотнесения в немецкоязычной протестантской теологии и русской религиозной философии ХХ века»
Мы страшно устали бы в вечности, и только смерть делает нас молодыми.
Г. К. Честертон. «Жив человек»
В ХХ веке в христианской мысли мы можем встретить попытки переосмыслить традиционные теистические представления о смерти. Примером могут служить трансцендентальная теология Карла Ранера, в протестантской мысли труды Эберхарда Юнгеля, в русской философии «Софиология смерти» прот. Сергия Булгакова. В самом общем виде речь идет о критике доктрины о бессмертной душе как неизменной сущности человека, попытке выработать позитивное отношение к смерти и даже о попытках продумать смерть как кенотический момент внутритроичной жизни. Существенную роль в трансформации христианского танатологического дискурса сыграла трактовка смерти в экзистенциальной аналитике Мартина Хайдеггера. В статье мы проанализируем ключевые моменты трактовки смерти в трудах Хайдеггера «до поворота», выделим те характеристики смерти, которые повлияли на христианскую теологию, и рассмотрим пути переосмысления смерти в католической, протестантской и православной теологии. Обращение к трудам Хайдеггера, Ранера, Юнгеля и Булгакова позволяет, с одной стороны, выявить основополагающий поворот в танатологическом дискурсе — стремление выработать позитивное отношение к смерти, что предполагает уход от попыток объяснить «какой "смысл" она (смерть) может и должна иметь как зло и страдание в универсуме сущего»1; с другой стороны, дает возможность выявить специфику подобной позитивности в философском (экзистенциально-онтологическом) и теологическом способах осмысления. Кроме того, сравнительный анализ трактовок смерти у обозначенных авторов открывает перспективу рассмотрения смерти не как антропологического феномена, но в рамках онтологических проектов, что открывает новые ракурсы в постановке проблемы теологической онтологии, возможность которой стала одним из самых дискуссионных вопросов религиозной мысли ХХ столетия.
М. Хайдеггер: смерть как экзистенциал целостности
После выхода в свет «Бытия и времени» (1927) истолкование смерти в этом трактате стало одной из самых обсуждаемых тем с множеством интерпретаций — от онтологических до экзистентно-онтических. Хуберт Дрейфус выделяет несколько ключевых трактовок хайдеггеровского понимания смерти: смерть как конец человеческой жизни, своеобразный регулятор интенсивности и направленности жизни, аннигиляция возможностей, структурный компонент человеческой жизни, наконец, мировой коллапс2. При всем многообразии интерпретаций практически все исследователи акцентируют внимание на том, что, по мне-
1 Хайдеггер М. Бытие и время / пер. с нем. В. В. Бибихина. М.: Ad Marginem, 1997. С. 248.
2 Dreyfus H. Foreword // White C. J. Time and Death: Heidegger's Analysis of Finitude / M. Ralkowski, ed. Haunts, 2005. P. XXXI.
нию Хайдеггера, у смерти явно не только биологический, но и экзистенциально-онтологический смысл. «Экзистенциально» в том смысле, что Dasein может выступить и к тем возможностям, которых нет: «онтологический» указывает на то, что и смерть включена в событие истины. Джеймс Демске подчеркивает оригинальность хайдеггеровского видения смерти, сравнивая его с классическим пониманием смерти в западной философии. Обратившись к рассуждениям о смерти в диалоге «Федон», он выявляет ряд принципиальных отличий. В античной мысли смерть отделяет душу от тела, Хайдеггер, напротив, понимает человека как непосредственно переживаемое структурное единство актов, поэтому смерть не разделяет человека, но доводит до полноты целостность его экзистенции. В классической традиции смерть предстает как феномен, характеризующий преходящий характер всего изменчивого сущего, как уход из бытия, противопоставленный рождению, приходу в бытие. Хайдеггер рассматривает смерть не как объективный факт естественного существования всего живого, но как феномен, манифестированный в человеческом понимании. Понимание бытия человека как бытия-к-смерти отделяет человека от растений и животных, определяет его уникальность. В античной мысли смерть отождествляется с концом, финальным пределом жизни, у Хайдеггера же смерть становится «экзистенциально-онтологическим определением существования, частью жизни, с самого начала присутствующей в ней как конститутивный элемент экзистенции»3. Наконец, традиционно смерть полагалась в будущем и сопровождалась вопросом, что будет после смерти? Для Хайдеггера смерть здесь и сейчас, она затрагивает каждое наше действие, в котором осуществляется экзистенция. Поэтому и не встает вопрос о том, что придет после смерти. Тем самым специфика хайдеггеровского понимания заключается в том, что смерть как экзистенциал есть модус существования, способ бытия и фактически порядок экзистенции Dasein. Это основополагающая часть, если не сказать большее: кульминация и венец человеческой жизни.
В «Бытии и времени» смерть предстает как исключительная возможность Dasein. Смерть — это экзистенциал целостности (das Ganzheitsexistenzial), который завершает самопонимание Dasein. Смерть определяет и охватывает все человеческое существование. С экзистенциальной точки зрения смерть мыслится как бытие Dasein в отношении к своему концу и ультимативный горизонт его способности быть и понимать себя. Будучи подобным горизонтом, смерть неявно присутствует в каждом осуществлении экзистенции. Она сообщает Dasein, что последнее и самое всеобъемлющее, чем может быть Dasein, — это бытие-к-смерти.
Понятие «смерть» в «Бытии и времени» не относится к событию, которое происходит в конце жизни каждого человека. Скорее, речь идет об определенном состоянии, в котором может оказаться Dasein, а именно о неспособности быть кем-либо. Это состояние окружает Dasein, когда оно обнаруживает, что страдает от беспокойства, являющегося глобальным безразличием ко всем возможностям, которые предоставляются Dasein. Поскольку «смерть» соотносится с этим
3 Demske J. M. Being, Man & Death. A Key to Heidegger. The University Press of Kentucky, 1970. P. 7.
экзистенциальным состоянием, а не с концом человеческой жизни, Хайдеггер может характеризовать смерть как возможный способ быть Dasein. Более того, мы можем понять трактовку смерти Хайдеггером как возможный способ быть, при котором Dasein не может быть «вот» (Da). Хайдеггер утверждает, что смерть «индивидуализирует» Dasein каким-то уникальным способом, и нам нужно увидеть, каким «индивидуумом» оно оказывается. Он говорит: «Смерть не индифферентно лишь "принадлежит" своему присутствию (dem eigenen Dasein), но обращена к нему как одинокому (als einzelnes). Безотносительность (Unbezüglichkeit) смерти, понятая в заступании, уединяет присутствие в нем самом (auf es selbst). Это одиночество (Vereinzelung) есть способ размыкания "вот" для экзистенции»4. Какое же «я» раскрывается в индивидуализации «вот» (Da) в Dasein? В следующем разделе Хайдеггер поясняет: «...уединившееся в своем не-по-себе на себе присутствие для себя самого просто ни с чем не спутываемо (unverwechselbar)»5. Это означает, что когда сущее Dasein «индивидуализировано», его бытие нельзя спутать ни с каким иным сущим, например с подручным сущим. Примечание на полях, которое Хайдеггер написал в своем собственном экземпляре «Бытия и времени», также предполагает, что индивидуализация «самости» Dasein не имеет ничего общего с различением одного человека от другого. В отрывке из первого раздела, где он обсуждает подлинность, он описывает Dasein как экзистирующее «как оно само» (als es selbst)»6. В более позднем комментарии он добавляет: «Но не qua субъект и личность или qua личность»7.
Смерть, утверждает Хайдеггер, кладет «конец» бытию Dasein. «Невозможность» существования — это не то, что еще предстоит, а, скорее, то, что определяет существование как конечное здесь и сейчас. Как говорит Хайдеггер, Dasein «не имеет конца, где оно просто прекращается, но экзистирует конечно»8. Наши возможности ограничены тем, что наша способность быть содержит в себе такой «конец». Смерть «замыкает» бытие Dasein как определяющий его целость конец9. Этот конец, добавляет Хайдеггер, не является чем-то, к чему приходит Dasein только при своем уходе из жизни. Настаивая на том, что Dasein всегда уже является своим «еще не» и «концом», Хайдеггер добавляет: «Подразумеваемое смертью окончание значит не законченность присутствия (Zu-ende-Sein des Daseins), но бытие к концу (Sein zum Ende) этого сущего. Смерть — это способ быть, который присутствие берет на себя, едва оно есть»10. То, как Dasein приходит к своему концу, поднимает вопрос о его отношении к бытию как экзистенции. Если откровение Бытия — это то, что дает Dasein его способность быть как сущему, которое есть его возможности, тогда «точка», где заканчиваются возможности Dasein и начинаются его невозможности, также определяется бытием вообще. Хайдеггер пытается уловить идею о конечности раскрытия бытия в Dasein: «В присутствии, пока оно есть, всегда недостает еще чего-то, чем оно
4 Хайдеггер М. Указ. соч. С. 263.
5 Там же. С. 277.
6 Там же. С. 146.
7 Там же. С. 442.
8 Там же. С. 329.
9 Там же. С. 259.
10 Там же. С. 245.
способно быть и будет»11. Заметка на полях, которую Хайдеггер позже добавляет в то место, где он вводит понятие «бытие-к-смерти», поясняет, что он имел в виду. Он называет эту смерть «Sein des Nichtseins» — «Бытие небытия»12. Это небытие не есть абсолютное ничто. Скорее, мы могли бы сказать, что оно обладает удивительным бытием еще-не-Бытия.
Подлинное бытие к смерти открывает в Dasein новые возможности. Хайдеггер описывает подлинное бытие-к-смерти как заступание (Vorlaufen) в возможность. Слово буквально означает «забегать вперед», а производное слово «Vorläufer» означает «предвестник». Подлинное Dasein на самом деле является предвестником нового понимания Бытия. Оно «забегает вперед» к границе своего настоящего, чтобы раскрыть то, что «может быть во времени» как сущее. Хайдеггер отмечает: «Бытие к смерти как заступающая возможность прежде всего делает возможной эту возможность и как таковую ее высвобождает»13. Таким образом, подлинное бытие-к-смерти делает некоторые возможности возможными. Хайдеггер отмечает, что в такое мгновение-ока (Augenblick) «возможность станет невозможностью», и становится возможной полная невозможность экзистенции. Изменение в понимании бытия оставляет старые возможности позади и позволяет новым занять свое место в «вот» Бытия.
Поскольку бытие-к-смерти дает возможность понять Dasein во всей его полноте, оно в то же время оказывается необходимым условием подлинности Dasein. Подлинность Dasein состоит в его сознательном и добровольном принятии своего собственного бытия-к-смерти, поскольку подлинное существование и подлинное бытие-к-смерти по сути одно и то же. Как экзистенциал целостности Dasein, смерть принадлежит онтологии человека, постижимости человеческой экзистенции. Но это не просто одна экзистенциальная структура наряду с несколькими другими; это скорее тотальность всей структуры: все в человеке охвачено «бытием-к-смерти». Благодаря такой специфике завершенности Dasein смерть является единственным моментом, в котором человек бессилен над своей собственной структурой, даже над своей собственной разумностью. Смерть отказывается четко вписываться в перечень экзистенциальных структур, потому что она шире, чем все они вместе взятые. Она остается единственным неизвестным фактором, неразрешимым остатком в каждом уравнении человеческого существования. Смерть не дает человеку превратиться в решаемую головоломку или набор интеллектуальных актов, замкнутый внутри себя. Смерть оставляет человека «открытым» или обязательно указывает на что-то помимо него самого, в конечном счете на само бытие. Смерть — это «открытая рана» в Dasein, которая оставляет проблематику экзистенции восприимчивой к дальнейшему развитию. В мысли Хайдеггера это развитие становится поворотом от Dasein к бытию, и смерть делает этот поворот не только возможным, но и необходимым. Смерть стала исключительной возможностью Dasein не потому, что она обнажает человека как безнадежно редуцированного к его собственным одиночным ресурсам, а скорее потому, что она раскрывает бытие и служебное положение
11 Хайдеггер М. Указ. соч. С. 233.
12 Там же. С. 444.
13 Там же. С. 262.
человека по отношению к бытию. Смерть становится последним и высшим, на что может решиться человек, не потому, что каждый человек должен когда-нибудь умереть, а потому, что смерть проясняет, что человек, который с самого начала своего существования каким-то образом имел понимание бытия, по сути, является тем, кто находится «там» в просвете бытия и ради просвета бытия. В работах, написанных после поворота, смерть описывается как «привилегированное место», в котором бытие освещается особым образом, как точка окончательного прорыва, брешь, через которую бытие и Dasein могут войти в контакт. Она становится таким моментом в самопонимании человека, в котором бытие вспыхивает своим величайшим блеском и глубочайшей темнотой, во всем великолепии своей тайны. Смерть именуется «горной вершиной бытия» (das Gebirg des Seins), тайной твердыней, в которой бытие одновременно скрывает и раскрывает себя. Подобно тому, как в аналитике Dasein смерть является э кзистенциаль-ной целостностью и, таким образом, «мерой» человеческого бытия, в поздних работах смерть — это главное место откровения бытия, мера самопоказывания бытия человеку, «мера неизмеримого» (die Massgabe des Unermesslichen). Таким образом, Хайдеггер видит в смерти основание конечности и человека, и бытия: человек конечен, потому что он существует для смерти; бытие конечно, потому что самым привилегированным образом оно приходит к присутствию в смерти.
Карл Ранер: автономная и теономная смерть
В теологии католического мыслителя Карла Ранера смерть становится особой темой, в своих трудах он говорит о необходимости выработать позитивное отношение к смерти. Один из комментаторов убедительно доказывает, что Ра-нер буквально «заворожен» смертью14. Смерть человека является для Ранера столь значимой темой, поскольку он понимает смерть как момент глубочайшей интеграции в жизни каждого человека. «Человек ничего не может взять с собой в пустыню смерти, кроме того, чем он сам является в этом окончательном, последнем, основном решении сердца. Но именно в этом пункте абсолютного нуля человеческой жизни и человеческого опыта только и обретается подлинная жизнь»15. Смерть — это глубокая тайна, с которой сталкивается человек на протяжении всей своей жизни. В подобном контексте смерть подчеркивает реальность человеческой конечности, ограниченности и зависимости. Смерть также подчеркивает реальность человеческой свободы в той мере, в какой она требует ответа от каждого человека, что и отражает его свободный выбор. Реакция человека на неизбежность физической смерти — сознательное сопротивление и отчаяние или доверчивая готовность и принятие — в конечном счете отражает его трансцендентальный ответ на Тайну того, кто является автором творения и основанием для всего сущего. Этот выбор, основанный на свободе, является
14 Ochs R. The Death in Every Now. N. Y., 1969. P. 14. Более подробно о дискуссиях вокруг трактовки смерти и эсхатологии у Ранера см.: Phan P. C. Eternity in Time: A Study of Karl Rah-ner's Eschatology. Selinsgrove, 1988.
15 Rahner K. On the Theology of Death. L., 1962. Р. 124.
выбором в пользу того, чтобы умереть, как, впрочем, и жить, автономно или теономно. Автономная смерть — это отказ от подлинной свободы, способности к окончательной самореализации и, таким образом, от ее Творца. Теономная смерть, или «хорошая смерть», с точки зрения Ранера, подразумевает, что субъект полностью подчиняется непостижимой тайне Бога. Поскольку фундаментальная тайна смерти и, следовательно, выбор между автономной и теономной смертью стоит перед человеком на протяжении всей жизни, Ранер утверждает, что каждый позитивный моральный выбор — это событие теономной смерти. Теономная смерть состоит из свободных моральных поступков, совершаемых на протяжении всей жизни, которые оказываются событиями личного самоопределения по отношению к Богу. Именно поэтому Ранер может утверждать, что человеческая смерть — это «акт свободы».
Теономная смерть, хотя и остается актом человеческой свободы, также всегда предстает событием благодати. Она, по мнению Ранера, доступна и действенна только благодаря смерти Иисуса Христа. С этой точки зрения теономная смерть всегда является опытом «соумирания со Христом». То, что теономная смерть должна быть событием благодати, становится очевидным, если вспомнить ранеровскую концепцию человека как «слушателя слова». Понимание Ра-нером человека как экзистенциально открытого для божественного самособ-щения обязательно подразумевает и предполагает возможность божественного откровения, или, другими словами, благодати. Поскольку это божественное самообщение есть опыт благодати, любая положительная реакция на него со стороны человеческой личности сама по себе является событием благодати. На самом базовом уровне это так, поскольку, если бы не предшествующий опыт благодати, человеку не на что было бы реагировать. Ранер понимает, что без божественной помощи человек, как сотворенный и конечный, не смог бы соответствовать и реагировать на несотворенное и бесконечное.
Эта благодать, которая делает возможной теономную смерть, для Ранера всегда является милостью Христа. Трактовка Ранером благодати предполагает, что свободное самообщение Бога достигает своей полноты в воплощении второго лица Троицы. Действительно, он утверждает, что Божие благодатное самооткровение возможно только в свете воплощения. Жизнь и, самое главное, смерть Иисуса из Назарета понимаются как непревзойденная модель теоном-ной смерти. Смерть Иисуса имеет для Ранера центральное значение, так как она олицетворяет полное принятие Иисусом Божественной воли и Его непревзойденную любовь к ближнему. Эта важнейшая связь между переживанием человеком благодати и смертью Иисуса позволяет Ранеру утверждать, что есть тождество между переживанием Духа и участием в победной смерти Иисуса, в которой только и переживается реальность нашей смерти.
Ранер обращается также к традиционному пониманию смерти как наказанию за первородный грех. Он предлагает не рассматривать библейский рассказ о грехопадении как историческое свидетельство, но, скорее, как описание исходных условий экзистенциальной ситуации человека. Человеческая история определена одновременно грехом и божественным самосообщением, поэтому, будучи составным элементом conditio humana, смерть предстает в своей потаен-
ности (УегШШИеН), скрывая в себе одновременно полноту самоосуществления человека и угрозу пустоты и небытия. Для Ранера вопрос, не является ли обретаемая в смерти полнота жизни только сокрытой до времени пустотой и небытием человека, или же, наоборот, не является ли обнаруживающаяся в смерти пустота только видимостью, скрывающей (от нас, еще не умерших) истинную полноту?16, в земной жизни человека остается без ответа. Сокрытость смерти и ее принадлежность к экзистенциальной ситуации человека ставит под вопрос и сложившиеся в христианской метафизике представления о бессмертии души. Ранер не предполагает возможности такого продолжения существования души после смерти, которое было бы подобным течению временных процессов: «Тот, кто надеется, что для его души время будет течь и после смерти, как будто предполагает некое новое время, ставит себя перед непреодолимой трудностью»17. Если человек мыслится как «дух в мире», смерть разрушает это единство, но жизнь, смерть и Воскресение Иисуса Христа открывают перед человеком перспективу надежды, возможность восстановления нового бытия в эсхатологической свободе. Поэтому Ранер может сказать: «Мы не имеем в виду, что "дела идут" после смерти, как будто мы, как выразился Фейербах, только поменяли лошадей, и поехали <...>. Вечность — это не неизмеримо длительный режим... чистого времени, но сфера духа и свободы»18.
Тем самым смерть для Ранера — это личный акт, воплощающий нашу свободу и нашу ответственность за любовь и верность. В конечном счете, полное значение человеческой смерти можно увидеть, согласно Ранеру, только в свете смерти Иисуса. Ранер сосредотачивается на значении самой смерти Христа для человеческой экзистенции. Как и любая человеческая смерть, смерть Иисуса — это страдание и действие, она тоже окутана сокрытием, но это также акт высшей свободы. Смерть Иисуса была переживанием опустошения и богооставленности и одновременно радикальным принятием и любящим послушанием Богу посреди этой пустоты и бессилия. Умирая со Христом, христианин претерпевает тот же диалектический опыт удаленности от Бога и близости к нему, сомнения и веры, отчаяния и надежды, бунта и любви. Более того, он может испытать этот опыт не только в момент смерти, но и во время жизни. Принятие смерти становится моментом обретения подлинного существования.
Эберхард Юнгель: смерть человека и смерть Бога
В теологии протестантского мыслителя Эберхарда Юнгеля вопрос о человеческой смерти решается в контексте онтологии, инкорпорирующей историчность и смерть во внутрибожественное бытие. В событии смерти Бога смерти дозволяется определять божественное бытие, тем самым смерть трансформируется и становится «божественным феноменом». Смерть Бога «определяет» как божественное бытие, так и природу смерти, ибо отождествление Бога
16 Rahner K. On the Theology of Death. P. 83.
17 Ibid. P. 19.
18 Rahner K. Theological Investigations. Vol. IV. L., 1966. P. 347-348.
с Распятым — это одновременно кульминация его собственных путей и окончательное раскрытие его замысла для человека.
В работах Юнгеля по теологии смерти присутствует убежденность в том, что христианская вера в целом является своего рода ответом на вопрос о смерти: «Церковь возвещает "смерть Господа" Иисуса Христа в ожидании того, что тот же самый Господь "придет" (1 Кор 11. 26) <...> Здесь не может быть никаких сомнений в том, что на вопрос о смерти можно дать очень определенный ответ»19. Рассматривая, прежде всего, христологические аспекты христианского понимания смерти, Юнгель обращается также к рассмотрению характера и условий языка, соответствующего смерти. Для теологии — как слове о Боге — вопрос о смерти возникает как вопрос о языке, который бросает вызов смерти. Есть ли слова, которые достойны смерти? Или мы можем только должным образом молчать о смерти? «Смерть ничего не говорит. Одной только смерти нечего сказать в нашем мире <...> Когда смерть приходит, она нема и делает нас немыми»20. Поэтому теология несет особую ответственность за развитие языка, в котором смерть артикулируется и, тем самым, получает значение. Говорить о смерти означает бросить ей вызов, отвергнуть ее притязания на парализацию языка и подавление открытия смысла. «Кто говорит, тот жив. Говорить — означает иметь время <...> Удачный язык как бы выигрывает время, время жизни»21. Преобразуя «вопрос о смерти» в вопрос о том, «как возможно адекватно говорить о смерти?», Юнгель понимает христианский язык о смерти как «слово по ту сторону смерти». Поскольку смерть нема, чтобы мы могли говорить о смерти, слово должно прийти извне смерти. Христианская вера утверждает, что «слышала такое слово из-за пределов смерти — на самом деле, она живет из него»22. Более того, это «слово из-за пределов смерти» можно услышать только через нарушение устоявшихся структур человеческого говорения о себе и мире. Наш язык меняется, наша речь как бы вырывается сама из себя, когда мы говорим о смерти. Возможность такого обновления человеческой речи перед лицом смерти открывает, по мнению Юнгеля, воскресение Иисуса Христа. Вера говорит на языке этого мира. Но вера не может говорить на этом языке, не меняя его, ибо в языке веры происходит событие воскресения Иисуса из мертвых. Это событие предохраняет язык от того, чтобы стать настолько привязанным к традициям, что ничто никогда не изменяется. Чтобы выявить те глубокие трансформации языка о смерти, которые встречаются в Новом Завете, Юнгель обращается к ветхозаветным текстам, в которых жизнь понимается как отношение к Богу. «В Ветхом Завете <...> жить — значит иметь отношения. Прежде всего, это означает иметь отношения с Богом»23. Грех становится нарушением этой сущностной соотнесенности, поскольку «грех — это безбожное стремление к безотносительности»24. Превращая Я в абсолют через самоопределение без животворных отношений, грех ведет к смерти. Чуж-
19 Jüngel E. Tod. Stuttgart, 1971. S. 40.
20 Jüngel E. Das dunkle Wort vom "Tode Gottes" // Evangelische Kommentare. 1969. № 2. S. 135.
21 Ibid.
22 Jüngel E. Tod. S. 7.
23 Ibid. S. 99.
24 Ibid.
дая сила смерти посягает на упорядоченность творения и его жизнь, тем самым нарушая его порядок и правильное осуществление. Когда смерть действительно наступает, жизнь человека становится полностью безотносительной. Мертвые навсегда отчуждены от своего Бога, а без Бога все становится безотносительным. Сдвиг, о котором свидетельствует Новый Завет, происходит в смерти Иисуса. Для Ветхого Завета критерий для отношения с Богом — это жизнь. Для Нового Завета отношение к Богу локализуется и в жизни, и в смерти. По мнению Юнгеля, когда Сын Божий умер человеческой смертью, Бог был включен в человеческую историю таким образом, что жизнь и смерть человека могут быть заново определены на основе этого события. Поскольку Бог отождествляет Себя с распятым Иисусом, сама смерть изменилась: она больше не чужда Богу (gottfremd). Таким образом, смерть больше не означает конец всех отношений; именно потому, что смерть не чужда собственному бытию Бога, она также становится местом отношения к Нему. Бог открывает Себя в смерти Иисуса как «Бог, Который для каждого человека»25: быть для кого-то, означает относиться к нему. Но если Бог не перестанет относиться к нам в смерти, если он отождествляет себя с Распятым, чтобы проявить милосердие ко всем людям, тогда в самом средоточии безотносительности смерти возникает новое отношение Бога к человеку. Бог сам входит туда, где, как кажется, отношения разрываются и связь прекращается.
Юнгель отвергает как неверно направленное любое понимание смерти, ориентированное на поддержание длительности человеческого субъекта. Такое понимание рискует не заметить, что идентичность человека определяется тем, что находится за его пределами. Поэтому Юнгель ищет понимание смерти человека, которое озабочено не его сохранением, но присутствием Бога в человеческой смерти. Смысл смерти человека не в нем самом и его выживании, но вне его, в Боге, Который во всем. Смерть характеризуется как «антропологический пассив»26. Именно в этом контексте можно понять его трактовку смерти как границы человеческого бытия. Антропология, лежащая в основе теологии смерти Юнгеля, пронизана ощущением контингентности человека, его обусловленности тем, что вне его. Человечность человека заключается в его ограниченном существовании, человек — ein Wesen der Grenze, существо, имеющее предел. Из-за своих извращенных претензий на абсолютность человек воспринимает эту ограниченность как угрозу своей идентичности. Однако, по мнению Юн-геля, человеческие пределы — это не произвольное ограничение его самости, но форма отношений, в которых человек обретает себя. Пределы понимаются как необходимые формы, которые принимают отношения. Таким образом, они не являются злом, которое нужно терпеть, а скорее, представляют собой упорядоченность бытия, соответствующую божественному благословению творения. Человек ограничен, потому что он соотнесен, конституирован через отношения. И эти отношения формируют человеческую жизнь: они определяют человека, положив конец хаотичным побуждениям к греху:
25 Jüngel E. Tod. S. 139.
26 Jüngel E. Der Tod als Geheimnis des Lebens // Grenzerfahrung Tod / A. Paus, Hrsg. Graz; Vienna, 1976. S. 34.
Ограничения, которые ставятся перед человеком, не представляют для него угрозы. Они не стесняют его и ничего не отнимают у него; скорее они дают ему возможность быть самим собой. У человека есть время, например, между началом и концом; у него есть место, где можно жить рядом с другими людьми. С другой стороны, человек, полностью неограниченный, был бы в равной степени неопределенным и неопределимым. И его реализация была бы хаосом. Напротив, ограничения, установленные для человека, относятся к упорядоченности бытия; соответственно, функция истинных пределов изначально никогда не сводится к запрету, скорее, это согласие, открытие измерения внутри которого тот, кто ограничен, утверждается и может существовать в качестве себя самого. По сути, ограничение — это акт утверждения27.
С этой точки зрения смерть становится утверждением человеческого бытия, и принятие человеком этого предела оказывается частью его открытия самого себя в том, что лежит за его пределами. К человеческому утверждению его ограниченности Богом принадлежит утверждение его конечности. Принять смерть как последний предел, установленный для человека, как последний путь, на котором Творец формирует нас, собственно, и означает быть человеком. Тем самым абсолютный отказ от себя в смерти одновременно становится окончательным утверждением себя в Боге. Потому что умереть — значит подчиняться творческой, формирующей руке Бога; смерть становится последней формой сотворенного. Соответственно, мы должны понимать смерть как «ограничение человека одним лишь Богом»28.
Юнгель обращается также к проблеме загробного существования. По его мнению, современные возражения против представления о жизни после смерти обычно сосредотачиваются на двух группах проблем. Одни касаются логических и философских трудностей, связанных с конструированием языка, описывающего жизнь после телесной смерти; другие концентрируются на контркритических эффектах веры в жизнь после смерти, заключающихся в том, что такие верования могут подавить нетерпимость к невыносимым условиям земного существования. Юнгель также весьма сдержан в отношении посмертного существования, но его попытки переосмыслить жизнь после смерти укоренены в истолковании воскресения Иисуса. Он предполагает, что неверно понимать Воскресение как инверсию событий Страстной пятницы. Должным образом понятое воскресение Иисуса — это провозглашение того, что Бог отождествил себя с Распятым и поэтому может подвергнуть себя страданию смерти. Весть о воскресении не отменяет слово креста, но придает ему должный вес. В Страстную пятницу и день Пасхи мы имеем дело не с двумя различными тайнами, но с двумя сторонами одной и той же тайны. В день Пасхи происходит не что иное, как раскрытие тайны смерти Иисуса. Содержание этого раскрытия состоит в том, что в смерти Иисуса осуществляется жизнь Бога; в безотносительности смерти Бог творит новые отношения. Бог отождествил себя для времени и вечности с
27 Jüngel E. Lob der Grenze // Attempto. 1973. № 47/8. S. 12-15.
28 Jüngel E. Tod. S. 141.
этим мертвым и богооставленным человеком. Именно это отождествление Бога с мертвым человеком Иисусом называют воскресением из мертвых. Воскресение свидетельствует, что Бог вступил в то место, где заканчиваются все отношения, чтобы создать новые отношения среди безотносительности смерти. Таким образом, Юнгель предлагает интерпретацию Воскресения без обращения к понятию временной непрерывности. Воскресение Иисуса не является событием после событий Страстной пятницы и никак не влияет на продолжение его биографии. Скорее, воскресение — это весть о смерти Иисуса. Не случайно Юнгель использует метафоры «послания» и «раскрытия» в истолковании воскресения: язык воскресения становится способом говорить о смерти Иисуса.
Подобные христологические утверждения определяют юнгелевское осмысление конца человека. Чтобы участвовать в воскресении Иисуса Христа, человек не может быть выведен за пределы конечности. «Нельзя позволить христианской надежде на воскресение затмить тот факт, что человеческая жизнь ограничена во времени. Таким образом, надежда <...> не может вовлекать в ожидание того, что временные ограничения жизни будут сняты»29, прежде всего потому, что такое представление о «вечной жизни» означает следование эсхатологии, ориентированной на «религиозного субъекта», а не на Бога как мерило времени. В своей озабоченности продолжением человеческого субъекта такая эсхатология ошибается в своем понимании вечности, не замечая, что «вечность» жизни человека не является ни продолжением, ни устранением условий исторического существования. Скорее вечность человека заключается в том, что его конечная жизнь связана с вечным Богом. Жизнь человека вечна в том смысле, что как завершенное, интегрированное целое, во всей своей ограниченности, она охвачена Богом и становится частью его общей истории с человечеством: «Наша конечная жизнь соделается вечной в самой своей конечности. Но это не будет бесконечным продолжением: бессмертия души нет. Скорее будет мое участие в жизни самого Бога <...> В этом смысле кратчайшая форма надежды на воскресение — это утверждение: Бог — это мое потустороннее»30. Понимание Юнгелем вечной жизни радикально теоцентрично, ориентировано на то, что в смерти Бог есть «там для нас», в противовес любым представлениям о продлении человеческого существования за гробом. Человеческая жизнь заканчивается смертью. Но поскольку «Бог — мое потустороннее», прошлое, которое искуплено, оказывается больше, чем прошлое. «Прошлое, которое искуплено, становится прошлым в присутствии Бога, подаренным самим Богом и прославленным... Богом. Прошлое в присутствии Живого Бога никоим образом не может быть мертвым прошлым»31. В перспективе, «конец жизни совершенно отличается от ее обрыва», ибо «за концом следует Бог, и за пределами того, что закончилось, не просто ничто, но тот же Бог, Который был в начале»32.
Таким образом, в теологии Юнгеля смерть понимается как проявление греха, в котором видится отсутствие отношения с Богом. Соответственно, разрыв
29 Jüngel E. Tod. S. 153.
30 Ibid. S. 152.
31 Ibid. S. 113.
32 Ibid. S. 115.
между Богом и человеком может быть преодолен тем, что человек определен и ограничен Богом. Через свое самоотождествление с Распятым Бог принимает смерть в себя и, таким образом, устанавливает отношения в безотносительности смерти, тем самым милостиво формируя и ограничивая хаос человеческого самоопределения. В результате и вечная жизнь трактуется как обретенный смысл. Иметь вечную жизнь — значит быть ограниченным милостивым Богом таким образом, что этот предел формирует и интегрирует жизнь, которую мы прожили. В конечном счете важно не мое дальнейшее существование, а тот факт, что «Бог — мое запредельное»: значение имеет именно вечный Бог, перед которым завершается моя жизнь. Основная проблема в этой трактовке заключается в том, что в ней делается акцент на человеческой пассивности. Этот акцент связан с теоцентризмом юнгелевской теологии смерти; он так радикален, что трудно представить себе, что смерть могла бы составлять взаимные отношения между Богом и человеком. Мы познаны, мы ограничены; но мы ни в коем случае не можем внести свой вклад во взаимные отношения с Богом, который находится вне наших пределов. Там нет человеческой жизни после смерти, нет продолжающегося сознания, нет продления взаимодействия с другими людьми и с окружающей средой. Как справедливо отмечает Джон Уэбстер, «Бог не перестает соотноситься с нами в смерти. Но есть хоть какая-то вероятность, что мы относимся к нему?»33.
Протоиерей Сергий Булгаков: смерть как со-умирание со Христом
В творчестве о. Сергия Булгакова есть специальные работы, посвященные теме смерти и бессмертия, — «Софиология смерти» и «Проблема "условного бессмертия"», но можно также говорить о софиологии смерти как о части учения о Софии — Премудрости Божией. Л. А. Зандер начинает обсуждение софиологии смерти Булгакова с вопроса, «что ожидает нас за гробом»34, с самого начала теснейшим образом увязывая тему смерти и бессмертия. Представляется, что уникальность булгаковского видения смерти заключается именно в предельно подробном описании феномена умирания. Поэтому мы обратимся, прежде всего, к очерку «Софилогия смерти» как тексту, который представляет собой не просто теоретические богословские рассуждения о смерти и бессмертии, но свидетельство — описание его личного переживания смерти во время болезни в 1926 г., а потом операции рака горла в 1939 г. Тогда он испытал «предзнание смерти», возвращаясь от болезни к жизни как «вестник оттуда, которое для каждого некогда станет туда и там»35. Этот опыт Булгаков представил в своеобразной «диалектике смерти», которую Зандер считает возможным отнести «и к его антропологии, и христологии, и триадологии»36. Ключевое утверждение этой диалектики: смерть
33 Webster J. B. Eberhard Jtogel: An introduction to his Theology. Cambridge, 1986. Р. 92.
34 Зандер Л. А. Бог и мир (Миросозерцание отца Сергия Булгакова). Париж, 1948. Т. I. С. 137.
35 Булгаков С. Н. Софиология смерти // Вестник РХД. 1978. № 127 (IV). С. 34.
36 Зандер Л. А. Указ. соч. С. 137.
не есть «некоторое онтологическое недоразумение», которое «может быть просто устранено актом Божественного всемогущества, поправкой в мироздании». Смерть следует понять «не отрицательно, как некий минус мироздания, но положительно, как вытекающую из самого его основания»37. Булгаков связывает смерть с первородным грехом и тварной свободой. Поэтому преодоление смерти возможно только в восстановлении свободы, осуществляемом в кенотической смерти Христа.
Повторяя традиционные положения: «смерти Бог не сотворил» (Прем 1. 13), но лишь попустил, Булгаков акцентирует внимание на том, что смерть человеческая есть и смерть Христова: «Человечество воскресает во Христе и со Христом, однако для этого и прежде этого оно со Христом и во Христе умирает»38. Здесь и возникают вопросы: «Что же означает эта смерть Богочеловека, средоточие смерти, сама смертность? Как может умереть Богочеловек, в котором сам Бог "нераздельно и неслиянно" соединился с человеком?»39 Отвечая на эти вопросы, Булгаков включает смерть в антиномичность божественного кенозиса, который неразрывно связан с антиномичностью самооткровения Бога в мире: «Бог есть абсолютное существо, имеющее жизнь в себе, но вместе и творец, нераздельно связанный с творением и его относительной и органической жизнью»40. В событии Боговоплощения Господь воспринял не просто человеческую природу, но природу падшую, смертную, ослабленную грехом. Поэтому божественная природа соумирает вместе с соединенной с ней природой человека.
Трактовка смерти в контексте кенотической интерпретации Боговоплоще-ния заставляет обратить внимание на триадологические аспекты этой проблемы. Как показывает Булгаков, в кенозисе боговоплощения принимает участие вся Св. Троица: Отец, в жертвенной любви посылая Сына на крест, обрекает себя на «со-страдание» и «со-распятие». Участие Св. Духа в кенотическом событии крестной смерти Христа Булгаков интерпретирует в контексте опыта бого-оставленности. Вспоминая слова Христа, «Боже мой, для чего Ты меня оставил?», Булгаков задает вопрос: что же именно означает это оставление для Св. Троицы? Очевидно, что оставление Сына Отцом не означает прекращения любви Отца, но, по мнению Булгакова, прекращается явленность этой любви, «любовь Отчая как бы замыкается в Себе, становится к Сыну не доходна»41. Эту оставленность Сына Отцом в умирании Булгаков пытается понять через связь Отца и Сына в Их со-пребывании в связи любви, ипостасном единении в Св. Духе. Богоостав-ленность означает, что Отец как бы перестает посылать Своего Духа на Сына. Булгаков обращается здесь к различию имманентной и домостроительной Троицы, отмечая, что онтологически, во внутрибожественном тринитарном бытии, взаимосвязь ипостасей нерушима. Но «икономически», в отношении Бога к миру, «совершается как бы разъединение ипостасей, потому что самая ипостась единения, Св. Дух , "оставляя" Сына, как бы перестает соединять Сына с Отцом,
37 Булгаков С. Н. Софиология смерти // Вестник РХД. 1979. № 130 (IV). С. 28.
38 Булгаков С. Н. Софиология смерти // Там же. 1978. № 127 (IV). С. 18.
39 Там же.
40 Там же. С. 19.
41 Там же. С. 28.
но остается у Отца»42. По аналогии с интерпретацией взаиморазлучения Отца и Сына Булгаков говорит о кенотическом действии Св. Духа как о деянии ипостаси любви, которой стало нельзя любить: «Любовь как бы не любящая ради любви, действенность, пребывающая в бездействии»43. Булгаков делает вывод, что с умирающим Сыном со-умирает Отец и Св. Дух. Отметим также, что для Булгакова это означает предельную меру кенозиса Богочеловека, который, будучи Богочеловеком, являет себя как смертный человек. Сходным образом в «Агнце Божием», обсуждая проблему соединения божественного и человеческого во Христе, Булгаков говорит о своего рода обратном влиянии человеческой природы на божественную. Здесь кенозис трактуется как принятие высшей природой свойств низшей, что приводит к тезису, имеющему, по мнению Н. А. Вагановой, «оттенок теопасхизма»44: «...божеское естество по-своему также участвовало в страданиях Христа»45. Эти ходы мысли Булгакова в известной мере предваряют попытки западных богословов (Х.-У. фон Бальтазара, Э. Юнгеля) продумать смерть и страдание как моменты внутрибожественной жизни.
Описание смерти как момента божественного кенозиса и акцент на опыте богооставленности, лично пережитом Булгаковым, позволяют ему свидетельствовать о том, что «в смерти Христос пребывает с нами как бы на одной линии — человеческой беспомощности, страдания и ужаса во тьме сидящих». Опыт умирания он описывает как «безблагодатное бесчувствие», «безрадостную ночь без зари и без утра»46. Однако центром этого опыта, названным Булгаковым откровением, становится опыт не смерти, но умирания, — с Богом и в Боге. Причем в опыте этого умирания отсутствует откровение о загробной жизни и о воскресении. Человеку не дано умереть иначе, чем в богооставленности, но через этот поистине чудовищный опыт Булгакову в полной мере открывается человеческое в Богочеловеке. Только полнота принятия Христом человеческой конечности открывает врата бессмертия. Поэтому финальный вывод Булгакова подчеркивает двойственность смерти, у которой оказывается два лика:
Один темный и страшный, обращенный к небытию, это есть умирание или собственно смерть. Ради жертвенного его принятия Христос пришел в мир. Другой ее лик — светлый, мирный и радостный, ведущий к свободе, к божественному откровению и грядущему воскресению <...> В раскрытии своей свободы человек даже и в смерти обретает путь к свету лишь в той мере, в какой он сам осуществил своей жизнью такую возможность, и лишь в таком контексте раскрывается софийность смерти. Умирание есть единственный путь окончательного преодоления первородного греха и смерти47.
Подводя итоги, отметим, что христианских богословов объединяет с хайдег-геровской интерпретацией смерти указание на ее онтологический характер, что и становится основанием для «позитивного отношения» к смерти, требования
42 Булгаков С. Н. Софиология смерти // Вестник РХД. 1978. № 127 (IV). С. 29.
43 Там же. С. 30.
44 Ваганова Н. А. Софиология протоиерея Сергия Булгакова. М., 2011. С. 350.
45 Булгаков С. Н. Агнец Божий. О Богочеловечестве. Ч. I. Париж, 1933. С. 289.
46 Булгаков С. Н. Софиология смерти // Вестник РХД. 1978. № 127 (IV). С. 34.
47 Там же. 1979. № 130 (IV). С. 28.
ее принятия, не исключающего полноты переживания ужаса и беспомощности. Смерть характеризуется как предельная возможность человека, определяющая осуществление его экзистенции. Но если у Хайдеггера подлинное отношение к смерти — это мужество ее принятия, без оговорок «люди умирают» и без поисков лазеек в вечность, у христианских мыслителей подлинное переживание смерти коренится в со-умирании со Христом. Ранер, Юнгель и Булгаков как будто оставляют за скобками вопрос о том, что будет после смерти. Вся «позитивность», которую они обнаруживают в смерти, определена тем, что в Бого-воплощении смерть воспринимается самим Богом, и тем самым человеческая конечность становится частью общей истории Бога и человека.
Список литературы
Булгаков С. Н. Агнец Божий. О Богочеловечестве. Ч. I. Париж: YMCA Press, 1933. Булгаков С. Н. Софиология смерти // Вестник РХД. Париж; Нью-Йорк; М., 1978.
№ 127 (IV); 1979. № 130 (IV). Ваганова Н. А. Софиология протоиерея Сергия Булгакова. М.: Изд-во ПСТГУ, 2011. Зандер Л. А. Бог и мир (Миросозерцание отца Сергия Булгакова). Париж: YMCA Press, 1948. Т. I.
Хайдеггер М. Бытие и время / пер. с нем. В. В. Бибихина. М.: Ad Marginem, 1997. Demske J. M. Being, Man & Death. A Key to Heidegger. The University Press of Kentucky, 1970.
Jüngel E. Das dunkle Wort vom "Tode Gottes" // Evangelische Kommentare. 1969. № 2. S. 133-138.
Jüngel E. Der Tod als Geheimnis des Lebens // Grenzerfahrung Tod / A. Paus, Hrsg. Graz;
Vienna, 1976. S. 9-39. Jüngel E. Lob der Grenze // Attempto. 1973. № 47/8. S. 12-15. Jüngel E. Tod. Stuttgart: Kreuz-Verlag, 1971. Ochs R. The Death in Every Now. N.Y.: Sheed and Ward, 1969.
Phan P. C. Eternity in Time: A Study of Karl Rahner's Eschatology. Selinsgrove: Susquehanna
University Press, 1988. Rahner K. Theological Investigations. Vol. IV. L.: Darton, Longman and Todd, 1966. Rahner K. On the Theology of Death. L.: Burns and Oates, 1962.
Webster J. B. Eberhard Jüngel: An introduction to his Theology. Cambridge: Cambridge University Press, 1986.
White C. J. Time and Death: Heidegger's Analysis of Finitude / M. Ralkowski, ed. Haunts: Ashgate Publishing Limited, 2005.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2021. Vol. 98. P. 50-67
DOI: 10.15382/sturI202198.50-67
Svetlana Konacheva, Doctor of Sciences in Philosophy, Head of the Department of Modern Problems of Philosophy, Russian State University for the Humanities 6 Miusskaya pl., Moscow 125993 GSP-3, Russian Federation konacheva@mail. ru ORCID: 0000-0001-5085-5638
Ontology and Sophiology of Death: Transformations of Thanatological Discourse in Philosophical and Theological Thought of the 20th Century
Abstract: This article studies changes in the idea of death in philosophy and theology of the 20th century. It analyses the influence of M. Heidegger's interpretation of death on Christian theology. To Heidegger, death is "existential of totality" in the structure of Dasein; death determines and embraces the totality of human existence. Death leaves man "open", or necessarily points to something beyond him, ultimately to being itself. In Christian theology, the new understanding of death is seen in theology of Karl Rahner, Eberhard Jungel, and Sergei Bulgakov. Death, to Rahner, is a personal act embodying our personality and freedom, and our responsibility of love and faithfulness. The article looks at the ideas of "autonomous" and "theonomous" death in Rahner's works and shows that the theonomous death is characterised as both the act of freedom and the act of grace operating only due to Christ's death. Eberhard Jungel looks for the the idea of death which is linked to God's presence in man's death. The meaning of man's death is not within the man himself and in his survival, but is outside, in God, who is everything and is omnipresent. Death is "an anthropological passive". The article also examines the theological vocabulary covering death. Analysing the problem of finitude in S. Bulgakov's theology, the article describes his attempts to develop a positive attitude towards death. Death is seen not as a "certain ontological misunderstanding', but as following the very foundation of Creation. The article discusses Bulgakov's understanding of death through its incorporation in the antinomy of the divine kenosis. It is argued that Heidegger accentuates one's resolution for the finitude, moving towards death, pulling the here-and-now being out of its cosy setting and leading to the simplicity of its fate, whereas the Christian theologians understand death as dying shared with Christ.
Keywords: death, immortality, finitude, existence, freedom, being, kenosis.
S. Konacheva
References
Bulgakov S. (1933) Agnets Bozhii [The Lamb of God]. Paris (in Russian).
Bulgakov S. (1978) "Sofiologiia smerti" [The sophiology of death]. Vestnik RHD, № 127 (IV), 1978, № 130 (IV), 1979 (in Russian).
Demske J. (1970) Being, Man & Death. A Key to Heidegger. University Press of Kentucky.
Heidegger M. (1997) Sein und Zeit. Moscow (Russian translation).
Jüngel E. (1969) "Das dunkle Wort vom ,Tode Gottes'". Evangelische Kommentare, vol. 2, pp. 133138.
Jüngel E. (1976) "Der Tod als Geheimnis des Lebens", in Paus A. (ed.) Grenzerfahrung Tod, Graz, Vienna, pp. 9-39.
Jüngel E. (1973) "Lob der Grenze". Attempto, vol. 47/8, pp. 12-15.
Jüngel E. (1971) Tod. Stuttgart: Kreuz-Verlag.
Ochs R. (1969) The Death in Every Now. New York: Sheed and Ward.
Phan P. C. (1988) Eternity in Time: A Study of KarlRahner's Eschatology. Selinsgrove: Susquehanna University Press.
Rahner K. (1966) Theological Investigations: Volume IV. London: Darton, Longman and Todd.
Rahner K. (1962) On the Theology of Death. London: Burns and Oates, 1962.
Vaganova N. (2011) Sofiologiia protoiereia Sergiia Bulgakova [Sophiology ofPriest Sergii Bulgakov]. Moscow (in Russian).
Webster J.B. (1986) Eberhard Jüngel: An Introduction to his Theology. Cambridge: Cambridge University Press.
White C.J. (2005) Time and Death: Heidegger's Analysis of Finitude. Haunts: Ashgate Publishing Limited.
