CC BY
56
УДК 141
Губанов Сергей Александрович
Костромской государственный университет им. Н.А. Некрасова
тагкегб 186@list. ги
ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ ПОНИМАНИЕ СМЫСЛОВЫХ ПРЕДЕЛОВ СЕМАНТИЧЕСКИХ КОННОТАЦИЙ АНТИНОМИЙ СИМВОЛА о. П.А. ФЛОРЕНСКОГО
В данной исследовательской работе значительная часть внимания сосредоточена на выявлении сущностных характеристик смысловых пределов антиномий символа в отношении привносимых ими в онтологический дискурс пространства смысловых коннотаций, оказывающих влияние на природу их понимания в творчестве о. П.А. Флоренского. Доминантами формирования парадигмы смысловых коннотаций антиномий символа становится функционирование двух уровней их развития: пространственно-временная модель Бытия и европейское искусствознание, которые в то же время не исчерпывают их многозначную сущность. Особое место в работе занимает рассмотрение онтологии символа, которая определяется в виде одной из фундаментальных единиц смыслового познания человеком культурного пространства Бытия в мировосприятии о. П.А. Флоренского.
Ключевые слова: пространство, дискурс, смысл, антиномия, духовность, Бытие, диалектика, абсолют, символ, онтология.
Символизм есть больше, чем философское учение, он есть целое жизнеощущение, опыт. Символ часто понимается уничижительно, как знак, внешний, произвольный, субъективный... Но символы делает символами не это, произвольное и обманчивое их употребление, но их реализм, то, что символы живы и действенны; они суть носители силы, некоторые конденсаторы и приемники мировой энергии.
М. Хайдеггер
рассуждениями и не анализируя конкретные стилевые явления и персоналии. Центром его исследовательских постижений была, прежде всего, православная икона, выступающая в качестве необыкновенного символа духовного средоточия и антиномии символа антропологического единения в пространстве жизненного процесса: «Таким образом, философия о. Павла Флоренского, особенно в части обоснования и раскрытия феномена православной духовности, может не только свидетельствовать о продолжении и жизненности христианского философствования в целом, а и представлять собой апологию христианства в наши дни, аналогичную по задачам той, которая стала знаковой в первых веках нашей эры и привела, в конце концов, к победоносному утверждению веры Христовой» [3, с. 57]. Однако, анализируя иконопись, он говорил о ней именно то, что читатель начала прошлого века был в состоянии понять, благодаря воздействию важнейших стилей и форм современной ему культуры - прежде всего литературного и художественного символизма.
Онтологическая сущность второго достаточно важного феномена состоит в неопределимо
ид
Дд
олагающерг
олагающег
искурс онтологического воззрения на действительность Флоренский фиксировал в виде духовного согласия, предполагающего то, чтобы по пути научных изысканий и размышлений в разных областях его вел Святой Дух, его символ провидений и благодат-ности. И различные экскурсы в область искусства с особенной яркостью высвечивают феномен этого диалога с Богом, открывающим ученому пути, которые его мысль должна осветить и прояснить для науки и духовного сознания его современников и последователей.
В искусствоведческом наследии Флоренского поражают несколько совершенно четко взаимодействующих между собой и в то же время дифференцирующих собственную сущность момента. Первый онтологически соотносится с постулатом, эксплицирующим поразительную чуткость его мыслительной деятельности к художественному контексту пространства и времени как одних из первооснов познания Бытия. В своих рассуждениях о. Павел крайне мало обращался к генезису современного ему искусства, ограничиваясь, в основном, общетеоретическими
72
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 4, 2010
© Губанов С.А., 2010
близкой связи суждений о. Павла об искусстве с фундаментальными проблемами современного ему европейского искусствознания. Интегративное начало таких суждений мотивировалось двусторонними поисками, связанными как с научными исследованиями Венской школы - крупнейшего очага искусствоведческой мысли первой трети прошлого века, так и с набирающей силу в Германии 1920-х годов иконологией. В области искусствознания о. Павел Флоренский представляется человеком своего времени и своей конфессиональной традиции, консолидирующей в себе не только ее высокие откровения, но также ее идеологические стереотипы и предрассудки. Особенность неповторимого взгляда на развитие христианской культуры формировалась в контексте предубеждения ведущих русских духовных мыслителей по отношению к христианской культуре Запада, что особенно ярко проявилось в православной эстетике Серебряного века. В эту эпоху разговор об иконописи или русском храмовом зодчестве был немыслим без жесткой эстетической апологетики и обязательного противопоставления иконы западной религиозной картине (разумеется, не в пользу последней) или архитектурной гармонии русского храма так называемому «мрачному аскетизму» готических базилик. Сравнение русского духовного религиозного мировоззрения с западным восприятием религиозной культуры использовалось по любому поводу, в том числе и в ситуациях, когда без него спокойно можно было вполне свободно обойтись. Непосредственно анализ художественных феноменов православной культуры нередко понимался как определенная система доказательств их превосходства над аналогичными явлениями католической и протестантской традиций (причем у наиболее критических авторов искусствоведение плавно переходило в усердную апологию вероучения). Однако проблема антиномии духовной культуры России и Запада, выявление специфики ее онтологических точек соприкосновения и расподобления - тема отдельного культурологического исследования. В рамках же данной работы важной задачей является идентификация экспликации антиномии символа в пределах куль-турфилософской концепции о. П.А. Флоренского. На уровне поставленной задачи мы попытаемся выявить и определить уникальные и универсальные онтологические особенности антиномии символа в размышлениях философа как
методологического инструмента для познания духовного феномена культуры и корреляции с ним антропологических установок в дискурсе Бытия в целом.
Одной из распространенных и в детальном отношении широко разработанных категорий феноменологического анализа культуры в теоретическом отношении следует признать категорию «символа». Именно он становится центральным элементом разнообразных культурологических построений в творчестве не только П.А. Флоренского, но и других исследователей феноменологической природы культурфилософии действительности. Категории символа оказываются настолько универсальной онтологически интеграционной структурной системой, что предоставляют возможность увидеть сопричастность антропологического Бытия к органическому единству Абсолютного и установить саму погранич-ность трансцендентной и имманентной областей реальности, то есть место их встречи, в качестве особой онтологической области: «Человек оказывается в зависимости от этих метафизических обстоятельств, но именно они делают его место центральным в бытии <...>. Человек оказывается не просто медиумом при таком положении дел, ведь его духовное местоположение в таком космосе центрально, а сам космос в духовном отношении антропоцентричен» [4, с. 80]. Совмещение, точнее, конструктивизация подобной области, образует возможную модель антиномии символа реальности, воссоздает ее духовную сущно-стность и феномен духовной синхронии.
Признание антиномии символа духовным стержнем, располагающимся между уровнями имманентного и трансцендентного, помогает Флоренскому диагностировать символ в разрезе того, что его логическое присутствие в реальности не определяет саму его содержательность, а только лишь монументальность идентификации данности в качестве продукта мировоззрения. Поэтому антиномия символа - это лишь отвлеченное условие человеческого миросозерцания, абстрактная модель гностицизма. Методология процесса познания стимулирует состояния антиномий символа только преимущественно в имманентных формах, то есть углубляет представление о содержательности явления, раздвигает границы его онтологической перспективы. По мнению Флоренского, полноценный дискурс антиномии символа ретранслируется в процессе
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 4, 2010
73
стагнации его смысловой диалектики в пределах трансцендентальности, где происходит совершенствование, обновление и эсхатологичность бы-тийственных состояний.
Одновременно с этим антиномия символа истолковывается мыслителем как доминанта пространственно-временной модели человеческого естества, организующее и реорганизующее духовное познание вещи не через смысловую яв-ленность ее категорий (хотя это тоже имеет место быть), а через онтологическое созидание и воплощение совмещения дихотомии имманентности и органической природы трансцендентности как конечной ипостаси в представлениях сознания об объективной, символьной стороне объекта: «По утверждению Флоренского, в познании природы идея единства и связанности всех явлений мира и человека, их восприятие как неделимого целого неизбежно должны превалировать над фрагментарной картиной бытия» [6, с. 69]. Другими словами, когда человеческое познание достигает предельной чистоты объективности суждений, тогда и наблюдается истинное постижение антиномии символа явления в самых разнообразных его вариациях, эксплицируется момент смыслового катарсиса, результатом которого становится признание Бытия в форме превосходящего и переживающего самого себя антиномического единства символического таинства: «Бытие, которое больше самого себя, - таково основное определение символа, - отмечает П.А. Флоренский. - Символ - это нечто, являющее собою то, что не есть он сам, больше его, и, однако, существенно чрез него объявляющее-ся»[5, с. 287].
Отмеченное в размышлениях Флоренского в формальном отношении понятие символа раскрывается как органическое двуединство «символизирующего» (вещества, феномена) и «символизируемого» (идеи, ноумена), когда между идеей и вещью возникает не просто смысловое, но реальное тождество: «Монады как реальные логические единицы сливались бы в неразличимое, стихийное единство, но как духовные, обожженные, состояния они едино-сущны, но и раз-но-ипостасны» [1, с. 47]. Этим утверждением верифицируется не только природа антиномии символа, но и антиномия познания человеком символических томлений в явлениях действительности. Представляясь содержащимся в реальности компонентом, антиномии символа обладают спе-
цифической онтологической способностью прочитывать духовные категории, составляющие сущностную ипостась вещи, и открывать, в буквально смысле, завуалированное таинство объекта познания, углубляющее, тем самым, содержание символической природы познаваемого, его теургического единства.
Модель теургического единства Абсолютного в чем-то таинственно определенном, конкретно выраженном - антиномии человеческого духа и духовности, познающегося явления - и есть одна из онтологически зафиксированных ипостасей о представлении символа как нерасторжимого духовного целого на части и ретрансляции духовной природы познающегося объекта в качестве ноуменального сегмента картины символа: «Бог не есть нечто физическое, что можно познать с помощью органов чувств, единственным методом Его познания, по Флоренскому, является духовное самосовершенствование, а последним этапом - восхищение, о котором говорится во «Послании к Филиппийцам» [2, с. 62]. Область движения антиномий, происходящая вокруг символа, внутри него и через него, детерминирует культивацию духовных средоточий Бытия, преимущественно располагающихся в предельных смысловых соответствиях чувственно постигаемых вещей имманентным сознанием. Только исключительность этого состоит в том, что любая опосредованная смысловая субстанция вещи осознается в процессе ее умозрительного расщепления не как окончательная граница истолкования объекта, а как нечто большее, символическое.
Таким образом, символическая антиномия вещи не замыкается в собственном, подчас индивидуальном содержательном единстве, а при помощи человеческого прочувствования ее ноуменальной энергии источает еще больший, превосходящий от известного, установленного синергетический потенциал, придающий творческому открытию мысли неисчислимую доминанту онтологических открытий. Приоритетная особенность претворения антиномии символа в реальности, в размышлениях Флоренского, состоит в самости антиномического движения в символической синхронии Бытия, где оно воспринимается в форме живого, безгранично-органического начала парадигмы (идейной сущности) явления, в которой интегрируются амбивалентно различные системы познания символа.
74
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 4, 2010
Библиографический список
1. Ахунзянова Ф. Т. Понятие Софии - Вечной Женственности в эстетике Серебряного века (Вл. Соловьев, Д.С. Мережковский, П.А. Флоренский) // Энтелехия. - 2005. - №10. - С. 47.
2. Груздева Е.Ю. Пути постижения Бога в трудах Флоренского и Розанова // Энтелехия. - 2008. -№18. - С. 62.
3. Матюшко Б.К. Отец Павел Флоренский и феноменология православной духовности //
Энтелехия. - 2008. - №18. - С. 57.
4. Океанская Ж. Л. Язык и космос в книге «Философия имени» С.Н. Булгакова // Энтелехия. -2005. - №10. - С. 80.
5. Флоренский П.А. У водоразделов мысли. -М., 1990. - С. 287.
6. Яковлев В.Ю. Философия всеединства П.А. Флоренского в контексте оснований современной науки // Энтелехия. - 2005. - №10. - С. 69.
УДК 306
Зленко Галина Александровна
Костромской государственный технологический университет
ФЕНОМЕН ДИАЛОГА РУССКОЙ И НЕМЕЦКОЙ КУЛЬТУР В РАННЕМ ТВОРЧЕСТВЕ В. НАБОКОВА
В статье рассматривается проблема диалогичности культурного пространства, дается анализ теоретических аспектов взаимодействия культур сквозь призму раннего творчества В. Набокова.
Ключевые слова: диалог культур, периферийное зрение, раннее творчество Набокова.
Вся история человечества - это диалог. Диалог пронизывает всю нашу жизнь. Слово «диалог» происходит от греческих dia - «два» и logos - «понятие», «мысль», «разум», «язык» и означает, следовательно, встречу двух сознаний, логик, культур. Бинарность -одна из универсальных структур всей действительности: социальной, культурной, психологической, языковой. Диалог - это общение с культурой, реализация и воспроизводство её достижений, это обнаружение, понимание и взаимопроникновение ценностей других культур. Он является необходимым условием научного поиска истины и процесса творчества в искусстве. Диалог - это понимание своего «Я» через другого. Понятие диалога актуально для современной культуры [7, с. 9-32].
Проблему диалога, как формы межчеловечес-кого общения, учёные умы постигали с древних времён, но особенно глубоко к диалогизму обратились немецкие философы И. Кант, И. Фихте, Ф. Шеллинг при осмыслении категории субъекта и его познающих возможностей, субъектных и межсубъектных отношений. Далее, развивая идеи Фихте об инаковости и взаимообусловленности «я» и «другого», Л. Фейербах открыл тему диалога для XX века.
В ХХ веке философы-культурологи, такие как М. Бубер, М. Бахтин, В. Библер, полагали, что
осмысление культуры возможно лишь через точки соприкосновения отличающихся друг от друга культур. Смысл этих идей заключен в утверждении, что обладать культурой - значит быть вне собственного бытия, т.е. вступать в общение с другими. Только в этом общении (в диалоге) культура обнаруживает сама себя и понимает свою уникальность. Культурный диалог есть не просто сравнение или взаимодействие культур: он способствует логическому порождению новых смыслов культуры.
Современные культуры сформированы в результате длительного культурного диалога. В историческом плане обращение к диалогу всегда является свидетельством смены научной парадигмы. Возникновение диалога в античности было показателем того, что мифическое сознание сменялось философско-дискурсивным, критическим сознанием. Диалоги эпохи Возрождения показывают, что формируется новая парадигма, новый тип сознания. Современная культура тоже начинает переходить к новому типу бытия человека в культуре. В XX веке культура смещается в эпицентр человеческого бытия, что происходит во всех сферах жизни. Диалог культур - это общение многих уникально-всеобщих личностей, доминантой которого является взаимопонимание. Совершенно справедливо замечено исследователем, что «в глубинной идее диалога культур фор-
© Зленко Г.А., 2010
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 4, 20101
