CC BY
61
Черкозьянова Т.В.
Оренбургская государственная медицинская академия
ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ СТАТУС СУДЬБЫ В СУБЪЕКТИВНОМ ИДЕАЛИЗМЕ
Тема судьбы обозначена посредством различных подходов. Но современное ее видение отечественными философами сформировалось в контексте деятельностной парадигмы. В свою очередь, в онтологической проблематике данного вопроса прослеживается непосредственная связь с идеями субъективных идеалистов. В статье автор показывает, каким образом вне обусловленности принципом деятельности просматривается трансцендентальная сущность судьбы.
Ключевые слова: судьба, немецкая классическая философия, субъективный идеализм, Кант, Вольф, репродуктивное воображение.
Философия Нового времени наследует синтетические представления о судьбе, сложившиеся в Античности, Средневековье и философии Возрождения. Общие тенденции объективированного понимания судьбы разноплано-вы - судьба выступает в различных гипостазированных аспектах. Картина меняется в субъективно-идеалистической теории о человеке Д. Юма, который опирается на основополагающие принципы монадологии Лейбница. Юмовской концепции предшествует в определенной степени понимание бытия Дж. Беркли, определяющего субъективный идеализм как традицию. Но онтология Юма тяготеет к психологическому пониманию субъекта и по преимуществу связана с философско-психологической теорией о душе - Хр. Вольфа и его последователей - вольфианцев.
Юм, как и Вольф, опирается на принцип предустановленной гармонии бытия, эта традиция идеализма воссоединяет судьбу бытия с принципом его божественного творения. Постулирование наличия бессмертной души определяет соответствующее тождество между миром и человеком, в пределах которого осуществляется закономерное взаимодействие. На основании условий взаимодействия душа, следуя привычке, выбирает из многообразного контекста событий лишь те, которые ей привычны или знакомы, утверждает Вольф. Последователи Вольфа поставили вопрос о доминирующем принципе причинности, пытаясь определить роль объективных и субъективных детерминант. Возникает представление о силе души, посредством которой разум встраивается в опосредованные им условия. Юм пытается вскрыть более адекватные механизмы взаимодействия и определяет каузальный пласт как относитель-
но самостоятельную систему бытия. Причинность определенным образом укореняется в объекте, влияя на выбор субъектом инвариатив-ных условий существования. Поэтому память, как основополагающее свойство самоактуализации души, выделяет из контекста бытия те идеи, которые одновременно детерминированы ассоциативной деятельностью памяти и объективно обусловленным влиянием.
Начала психологической науки и субъективного идеализма анализируют те характеристики бытия человека, которые традиционно понимались как судьба. Происходит рационализированное опредмечивание сакральных истин, усиливаются тенденции секуляризации феномена судьбы. Примечательно, что термин «судьба» в данных теориях полностью выходит из употребления.
Еще большая роль в нивелировании понятия «судьба» принадлежит И. Канту. Он отрицает всякую объективную закономерность в качестве адекватного знания и отчуждает ее в понятийную структуру «вещи в себе». Как антитезис теории каузальности, предустановленной гармонии и бессмертия души Кант формулирует концепцию антиномичности восприятия разумом трансцендентальных и сверхчувственных теорий, освобождая философию от нецелесообразной и бессмысленной, с его точки зрения, проблематики. Нивелировав проблему судьбы в онтологии и гносеологии, Кант признавал возможность ее определения в этике. «И. Кант рассматривал судьбу как скрытую нравственную целесообразность, определяющую развитие всего человеческого рода» [1, с. 51].
Концепции И.Г. Фихте в еще большей степени отрывают тему судьбы от философского
контекста. Деятельность «Я» не только волюнтаристически постулируема Фихте. Сама сущность «Я» предельно волюнтаристична и са-модетерминируема. Это чисто умозрительная модель, лишенная эмпирической почвы. Онтология Ф.Г Шеллинга определяет свойства судьбы бессознательным бытием природы. В эту систему бытия включены все атрибуты судьбы, лишенные дифференциальных характеристик. Судьба как феномен определяется им только в узком значении. «Ф. Шеллинг считал, что судьба неожиданно, помимо воли и сознания человека возникает в его свободных действиях и ограничивает его свободу. Это воля и действия всех людей по отношению к конкретному человеку» [1, с. 51].
Несмотря на отрицание понятия судьбы и попытку определить ее феномен в сциентизи-рованной парадигме или вытеснить в сферу мистических и теологических способов обоснования, ряд философских систем Нового времени внес поистине неоценимый вклад в возможность рационализированного понимания ее сущностных особенностей. Соответственно в силу особой значимости и глубины данный вопрос требует отдельного рассмотрения.
С критикой в адрес юмовской концепции перцептивного восприятия аналогий выступает Г.В.Ф. Гегель, утверждая, что аналогию Бога и других первопричин бытия вывести невозможно. Но в силу того, что представление о них существует и укореняется в мышлении человечества, они выведены иным путем - путем логического умозаключения. Этот вывод требует отрицания кантовских антиномий посредством постулирования идеи тождества мышления и бытия, которая становится базисом гегелевской системы. Но, несмотря на то, что в гегелевской системе судьба постулируется в качестве необходимости и имеет более широкое практически детерминируемое пространство, чем мышление субъекта, кантовский постулат субъективно-идеалистического приоритета имеет возможность варьирования субъекта в процессе выбора.
Вариации выбора в учении Вольфа и воль-фианцев предзаданы пониманием духовного пространства контекстуальной действительности в качестве образов. Вольф понимает образы как «представления отсутствующих вещей» [2, с. 44]. В пределах данных представлений рас-
сматривается и феномен судьбы как субъективно определяемого свойства. Исходя из посылок вольфианской философии, судьба не является субъективно детерминируемой и базирующейся на субъективированной каузальности бытия. Ее условия трансцендентальны и обусловлены контекстом объективной реальности. Восприятие субъекта определяет постулируемый в качестве судьбы контекст лишь по смежности и ассоциативному сходству. «С одной стороны, целое, репродуцируемое при представлении части, можно рассматривать как совокупность сосуществующих, т.е. смежных, качеств или свойств. С другой - здесь присутствует и момент ассоциации по сходству, так как механизм воспроизведения целого приводится в действие сходством или одинаковостью данного восприятия с тем, которое имелось раньше» [2, с. 45].
Поиск аналоговых контекстов судьбы, согласно Вольфу, надстраивается в восприятии субъекта только в темпоральной среде. «Но сама эта среда должна быть артикулирована душой. Иначе говоря, душа должна прежде всего различать части времени. Такое различение может происходить лишь на фоне чего-то неизменного, одной и той же мысли» [2, с. 62]. Наличие мысли сопровождается обусловленностью причастности данной мысли субъекту, посредством чего мысль обретает предметное содержание. Это важная черта акта сознания, которая редуцирована в актах памяти и репродуктивного воображения. Это простейшие гносеологические акты, свойственные лишь душе. Они телесно недетерминируемы в силу усложненной физиологической конструкции. Телесное определяет лишь наличие необходимости редукции, распада целостности мысли и структурированного образа. Поэтому ориентация на судьбоносный выбор субъектом контекстуальных условий осуществляется только посредством души. Несмотря на психологическую обусловленность концепций Вольфа, необходимо отметить его попытку формирования базисной, фундаментальной теории о перцептивных способностях субъекта.
Кантовский априоризм, вне всякого сомнения, опирается на тот же механизм деятельности души в контекстуальном пространстве, что и у Вольфа, но усложняет его функционирование посредством рассудочного самодетерминиз-ма. Эта реконструкция системы функциониро-
Черкозьянова Т.В.
Онтологический статус судьбы в субъективном идеализме
вания, произведенная Кантом, дает совершенно неожиданный результат. Самодетерминаци-онные условия бытия души в данном случае становятся безусловными и абсолютными, постулируя гносеологическое преимущество субъекта над объективной целесообразностью. Акт рассудочно-причинной зависимости судьбы субъекта от космологических детерминант отменяет условия ее самоорганизации по аналогии. «Наоборот, под свободой в космологическом смысле я разумею способность самопроизвольно начинать состояние; следовательно, причинность свободы со своей стороны не подчинена по закону природы другой причине, которая определяла бы ее во времени. Свобода в этом смысле есть чистая трансцендентальная идея; она, во-первых, не содержит в себе ничего заимствованного из опыта, и, во-вторых, предмет ее не может быть дан определенным ни в каком опыте, так как общий закон самой возможности всякого опыта состоит в том, что все происходящее имеет причину, стало быть, каузальность причины, которая сама происходит или возникает, также должна в свою очередь иметь причину» [3, с. 411].
Отменяя объективно обусловленную каузальность деятельности субъекта, Кант обращается к внутренним условиям каузальности субъективно обусловленного бытия, имеющего причину в самом себе. Данная постановка вопроса предполагает наличие некоего самодетер-минированного механизма, которым обусловлен событийный контекст. Кант утверждает, что в структуре каузальности всякое событие должно быть обусловлено предшествующим событием, в силу чего контекстуальная основа должна быть укоренена в пред-событии, имеющем по отношению к контекстуальному плану трансцендентальный и необусловленный характер. В силу этого Кант понимает, что обусловленность внешними детерминантами нецелесообразна. По условиям судьбы приоритет субъективного участия в объективированном процессе необходим.
Кант утверждает, что упразднение трансцендентальной свободы способно уничтожить свободу практическую. «В самом деле, эта свобода предполагает, что некоторое событие, хотя бы оно и не произошло, все же должно было произойти, и, следовательно, причина события в явлении была не настолько определяющей, что-
бы в нашей воле не было причинности, способной независимо от этих естественных причин и даже против их силы и влияния произвести нечто определенное во временном порядке по эмпирическим законам, стало быть, начать совершенно самопроизвольно некоторый ряд событий» [3, с. 412-413]. Таким образом, по условиям бытия судьбы событийно-контекстуальная основа фундирована не только на субъект-объектной взаимообусловленности. Субъект выступает в качестве идеальной субстанции судьбы. Субъект имеет способность отграничить условия взаимоотношения контекстуальных фонов, определить условия их реорганизации и стать тем первым членом, который постулирует новые условия контекстуальных детерминант.
Достаточно значимую роль в силу этого играет способность идеального образа к ретроспекции во внешний план. «Идеальные образы и понятия верно отражают объективный мир, выступают по отношению к нему как копии к оригиналу, но, однако, не становятся совершенно тождественными с отображаемым реальным миром» [4, с. 55]. Очевидно, в силу нетождествен-ности образа и предметного контекста возникает и некое неоднородное пространство в опыте редукции субъекта. Объективная реальность в сознании выступает не только идеальной моделью, но и целостным образом.
Понятие образа играет здесь ключевую роль. Образ отражения объективной реальности не только не тождественен отражаемому, но и является к нему безучастным. При условии обозначения контекстуального образа знаком судьбы образ приобретает иные свойства. Он уже не есть нечто аморфное, он реален и актуализирован в объективной реальности посредством волюнтаристического акта саморепрезен-тации. «Судьба понимается как условие бытия, формирующееся по отношению к себе самим субъектом. Процесс субъективации феномена судьбы реорганизовал его онтологическую основу - в гносеологическую» [5, с. 207].
В заключение представляется необходимым отметить, что исследования в области чистого разума И. Канта исходили из рассмотрения бытия судьбы и закономерностей событийного контекста в исключительно философском ракурсе. Но, отрицая какое бы то ни было отношение к иррациональным феноменам, Кант
руководствовался секулярным принципом обоснования судьбы. Механизм «встраивания» субъекта в событийный контекст он рассматривал вне обусловленности бытием судьбы. Тем не менее исследования в области структурной
организации обозначенного механизма, производимые Вольфом и в последующем - Кантом, оказали значимое влияние на решение проблемы онтологического статуса судьбы.
02.12.2010
Список литературы:
1. Коган Л.Н. Человек и его судьба. М.: Мысль, 1988. 283 с.
2. Васильев В.В. История философской психологии. Западная Европа - 18 в. Калининград: ГП «КГТ», 2003. 560 с.
3. Кант И. Критика чистого разума. М.: Эксмо, 2010. 736 с.
4. Кант и кантианцы / под ред. А.С. Богомолова. М.: Наука, 1978. 360 с.
5. Черкозьянова Т.В. Оренбург: Издательство ИП Кострицын, 2010. - 308 с.
Сведения об авторе: Черкозьянова Татьяна Владимировна, заведующий кафедрой философии Оренбургской государственной медицинской академии Росздрава, кандидат философских наук г. Оренбург, ул. Парковская, 7, тел. (3532) 776560, e-mail: philosopher_orgma@mail.ru
UDC 124.6 Cherkozyanova T.V.
TO THE PROBLEM OF ONTOLOGICAL FATE STATUS IN SUDJECTIVE IDEALISM.
Fate Subject is marked by means of different approaches. But modern understanding of this subject by Russian philosophers was formed in the context of active paradigm. In its turn we can look through direct connection with the ideas of subjective idealists in ontological problems of this question. In this article author shows how it is observed the transcendental essence of fate out of dependence from activity principle. Keywords: Fate, German classical philosophy, subjective idealism, KANT, Wolf, reproductive imagination.
References:
1. Kogan L.N. A man and his fate M. «Mist» 1988 p.283
2. Vasiliev V.V. History of philosophical psychology. West Europe - XVIII century. Kaliningrad: GP «KGT» 2003 p.560
3. Kant I. Criticism of nous. M.Eksmo. 2o1o p.736
4. Kant and Kantians /under edition by Bogomolov A.S./ M. «Nauka», 1978 p.360
5. Cherkozyanova T.V. Problem of fate understanding in history of philosophical idea. Orenburg: Publishing House IP
Kostritsin 2010 p.308
