CC BY
47
УДК 111:801.73
Н.В. Столбова
ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ СТАТУС СМЫСЛОВ В ПОСТХАЙДЕГГЕРИАНСКОЙ ГЕРМЕНЕВТИКЕ И ЕГО РОЛЬ В ПРОСТРАНСТВЕ ДУХОВНОГО
Анализируется вопрос об онтологическом статусе общих смыслов в постхайдеггерианской герменевтике на примере дискуссии X. Гадамера и Ж. Дерриды. Как результат, показаны следствия дискуссии по рассматриваемому вопросу и зафиксированы попытки преодоления возникших противоречий в современных исследованиях.
Ключевые слова: герменевтика, онтологический статус смысла, «сверхсмысл», натурализм, конвенциализм, субъективизм, историчность, традиция, деконструкция, метафизика.
Представим себе ситуацию: человек поскользнулся на банановой кожуре и упал. Осмыслить это происшествие можно совершенно по-разному. Это может быть знак свыше, нелепая случайность или специально разыгранная сценка из фильма с участием Чарли Чаплина. И какой смысл увидит в этом событии интерпретатор - непонятно. Не зря Ж.-П. Сартр настаивал на позиции человеческой свободы, в которой отдельное сознание, прошедшее через множество своеобразных ситуаций выбора, выстраивает логику жизни, недоступную сознанию, находящемуся в другой ситуационной системе выбора [1]. С этой точки зрения поиск смыслов по внешним проявлениям оказывается занятием любопытным, но бесперспективным.
Действительно, классическая герменевтика как учение о понимании (выявлении смыслов) постоянно критиковалась за субъективизм (подробнее об этом см. в моей статье [2]. - Авт.). Уже в платоновском «Кратиле» противостоят друг другу два подхода: натурализм (признающий наличие онтологической базы у имен) и конвенциализм (показывающий произвольность связи между именем и его значением): с одной стороны, этимологические изыскания дают некое приближение к пониманию, т.е. выступают реальным методом познания, но с другой -истинность толкования ставится под сомнение. Именно поэтому Платон сравнивает искусство толкования с поэтическим творчеством: ни то ни другое не ведет к мудрости, «ибо герменевт толкует чужую речь, выявляет ее смысл, однако сам не может знать, истинна толкуемая им речь или нет» [3. С. 6]. Попытки средневековой экзегетики решить поставленную Платоном проблему через призму божественного также кажутся неубедительными с современных позиций. Субъект-объектный подход Ф. Шлейермахера, в свою очередь, хотя и выстраивает доста-
© Столбова Н.В., 2013
Столбова Наталья Викторовна - ассистент кафедры философии и права ФГБОУ ВПО «Пермский национальный исследовательский политехнический университет»; e-mail: [email protected].
точно продуктивную диалектику части и целого (герменевтический круг), но не снимает вопросов о возможной «порочности» этого круга. Поэтому в отношении вопроса об онтологическом статусе смысла М. Хайдеггер совершил подлинную революцию, подменив проблему соотнесения исканий человека с объективным положением дел, на вопрос о том, что же это такое за существо, которое живет понимая. Существо, в самом существовании которого (в подручных вещах, в соприсутствии других) открываются смыслы. Позднее Х. Гадамер написал: «Факт, что любое свободное самоотношение к собственному бытию не может выйти из рамок фактичности этого бытия, - данный факт есть соль герменевтики фактичности» [4. С. 316]. Эти идеи Хайдеггера являются преодолением субъективизма и поворотным моментом в герменевтике, а именно в появлении герменевтики нового типа, особенности которой мы и будем анализировать в этой статье.
Стоит отметить, что основной «трагедией» хайдеггеровского подхода является, пожалуй, тот факт, что улавливание смыслов из структур повседневности может быть гипертрофировано развитым человеческим сознанием. В каждый момент нахождения при языке (и при бытии) человек может осуществить суб-станционирование себя и мира, результатом которого будет создание метафизической конструкции, укорененной в сущем и выстроенной из сущего. В силу принятия определенных метафизических оснований происходит забвение бытия, и со временем созданная система может выхолащиваться, пока не потеряет всех связей с бытием. Эта негативная диалектика, в которой ни о каком снятии не может быть и речи, показывает, что метафизика непреодолима и выстроенные в ее рамках смыслы во времени теряют связки с фактичностью бытия, поэтому начинают носить субъективный характер. Они могут быть названы «сверхсмыслами», так как появились в результате гипертрофированного отдаления от фактичности бытия. Граница между смыслами и сверхсмыслами - это то, что, на наш взгляд, должно быть тщательно рационализировано. Но эта задача не может быть реализована только из хайдеггеровской онтогерменевтики: бытие М. Хайдеггера имеет мистическую окраску, человек должен прислушиваться к нему, чтобы услышать его зов. Соответственно, улавливание смыслов также феномен мистический, а вот конструирование сверхсмыслов - вполне прозаичный. Поэтому онтогерменевтика Хайдеггера нуждается в конкретизации, результатом которой должно стать снятие завесы таинственности с практик открытия смыслов. Что и было осуществлено Х. Г адамером.
Гадамер, с одной стороны, развивает учение Хайдеггера, но, с другой -четко обозначает своеобразие собственных задач: «Хайдеггер обращался к проблематике исторической герменевтики и критики лишь затем, чтобы, исходя из нее, раскрыть предструктуру понимания в онтологической перспективе. Мы же, напротив, рассматриваем вопрос о том, каким образом герменевтика, освободившись от онтологических затруднений, связанных с принятым наукой понятием объективности, может удовлетворить требованиям историчности понимания» [4. С. 317]. Историчность и традиция - два основных понятия гадамеровской
герменевтики, открывающие общность смыслов. Причем если, по Хайдеггеру, эти понятия стоит разводить, ведь традиция вообще может закрыть собой историчность (подробнее о соотношении историчности и традиции у Хайдеггера и Гадамера см. [5]), так как ее не волнует вопрос о происхождении, то Гадамер на этом внимание не акцентирует и даже, можно сказать, отождествляет эти понятия.
Обращение к указанной проблематике ставит Гадамера в оппозицию философам Нового времени, для которых было свойственно негативное отношение к традиции и историческому преданию. Традиция в своей сути предполагает ее принятие, основанное на вере в ее авторитет, а не на собственные рассуждения. А с позиций нововременного подхода между авторитетом и разумом существует неснимаемое противоречие: если мы что-то принимаем, то мы отказываемся от собственного мышления. Так, например, Декарт в «Рассуждении о методе» формулирует одно из правил морали, согласно которому, чтобы прожить жизнь счастливо, нужно соблюдать обычаи и законы своей страны, придерживаться принятой религии и руководствоваться принятыми почтенными и благоразумными людьми умеренными мнениями. Но при этом он поясняет, что собирается следовать традиции до тех пор, пока не будет в силах подвергнуть ее сомнению и на основе своего метода проверить ее истинность [6]. Следовательно, отношение к традиции у Декарта представлено двоякое: с одной стороны, она необходима как норма повседневности «для того, чтобы прожить счастливо», а с другой -является лишь нормой морали, а не практикой познания. К тому же в подходе Декарта присутствует вера в возможность освобождения от традиции, от любого авторитета в ходе методологически верной работы мышления. Интерпретацию Гадамера об отношении нововременной философии к традиции как форме авторитета можно выразить в каламбуре: «в эпоху Просвещения господствовал предрассудок против всяких предрассудков». В своих рассуждениях философ изменяет постановку вопроса и приходит к другим выводам: «Неужели действительно пребывать внутри традиции, исторического предания означает в первую очередь быть жертвой предрассудков и быть ограниченным в своей свободе? Разве всякое человеческое существование, в том числе и наисвободнейшее, не ограничено и не детерминировано самыми различными способами? Если последнее верно, то идея абсолютного разума вообще не входит в число возможностей исторического человечества. Разум существует для нас лишь как реальный исторический разум» [4. С. 328]. Соответственно, традицию нельзя исключать из познания в сферу морали, ей нужно руководствоваться в познании. Авторитет предполагает признание, которое необходимо заслужить, поэтому противоречие между авторитетом и разумом является мнимым. Никто не приобретает авторитет просто так: «Однако авторитет личности имеет своим последним основанием вовсе не акт подчинения и отречения от разума, но акт признания и осознания» [4. С. 332]. Таким образом, традиция является не только своеобразной формой авторитета, но и точкой пересечения истории и свободы.
Исходя из указанного положения можно говорить о смысловом горизонте традиции, к которому мы все сопричастные И сопричастность эта выражается прежде всего, по Гадамеру, через язык: «весь этот процесс есть процесс языковой» [4. С. 446-447]. Понять смысл чего-либо можно только в непрерывности традиции, она является прежде всего коммуникативным партнером, с которым вступают в диалог, т.е. в ходе процесса понимания как исторического процесса интерпретатор встречается не только с интерпретируемым, но и с другими интерпретациями и интерпретаторами. Этот процесс осуществляется посредством языка, утверждает Гадамер, базируясь на идее онтологизации языка, предложенной поздним Хайдеггером: «Анализируя герменевтический феномен, мы, таким образом, сталкиваемся с универсальной функцией языка. Раскрывая свою языковую природу, сам герменевтический феномен получает универсальное значение» [4. С. 470]. Говоря о языке, Гадамер возвращается к платоновскому диалогу «Кратил», вновь поднимая вопрос об истинности понимания в связи с соотношением слов и вещей: представленные в диалоге теории являются экстремальными, что, собственно, и порождает неразрешенность вопроса об истинности понимания. Гадамер же, рассмотрев как конвенциализм, так и натурализм, приходит к выводу, что Платон «затемняет подлинную сущность языка» [4. С. 474], ведь если ограничиваться только сочетанием слова и вещи, то мы приходим к тому, что язык в равной степени может и приводить к пониманию, и уводить от него. Поэтому необходимо для решения вопроса об истинности понимания вывести эту проблему на новый уровень: признать, что «истина вещей лежит в речах, то есть, в конечном счете, в целостном мнении о вещах, а не в отдельных словах данного языка, вместе взятых» [4. С. 478]. Таким образом, Гадамер решает вопрос о преодолении дистанции между интерпретатором и интерпретируемым объектом исходя из самого языка. Здесь мы наблюдаем преемственность от Шлейермахера и Дильтея по отношению к предмету герменевтики (язык и языковые памятники), но далее Гадамер развивает свою мысль: «Понимание и интерпретация специфическим образом соотнесены с языковым преданием. Но они возвышаются над этой соотнесенностью не только потому, что все, в том числе и неязыковые, порождения человеческой культуры желают быть поняты так же, как и языковые, но - что принципиально важнее - еще и потому, что все по природе своей понятное должно быть доступно пониманию и интерпретации» [4. С. 470].
Но все же Гадамер уделяет основное внимание тем смыслам, которые проявляются в текстах: «В действительности письменность имеет для герменевтического феномена центральное значение постольку, поскольку в письменном тексте свобода от писца или автора, точно так же, как и от отдельного адресата, обретает свое подлинное бытие. То, что зафиксировано письменно, словно поднимается у нас на глазах в такую смысловую сферу, к которой в равной мере причастны все, умеющие писать» [4. С. 456]. Именно поэтому «в письменности язык обретает свою подлинную духовность» [4. С. 455]. Так, например, неграмотный человек относится изначально к написанному тексту как к истине, а не
как к мнению, он даже не предполагает иного. Ведь написанный текст дистанцируется от автора и адресата и обеспечивает длительность тех смыслов, которые в нем содержатся. На этом основании Гадамер критикует Платона, который отстаивал позицию о превосходстве устной речи над письменной на основании того, что «письменам» никто не может прийти на помощь, когда они становятся жертвой произвольного или непроизвольного непонимания» [4. С. 457]. Но если как софистика, так и диалектика присутствуют как в устной речи, так и в письменной, то в чем здесь спор? Являются ли тогда устная и письменная речь равными с точки зрения обнаружения смыслов как истин? Или же можно говорить о превосходстве одной над другой (как это обосновывают Платон и Гадамер)? С нашей точки зрения, устаревшими являются оба подхода. Действительно, и софистика, и диалектика возможны как в письменной речи, так и в устной, соответственно, и поиск общих смыслов с этой точки зрения выстраивается и там и там. Также Г адамер прав в том, что если нахождение смысла в устном разговоре требует постоянного воспроизводства этого разговора все новыми и новыми его участниками, то письменная форма передачи смыслов в большей степени отделена от автора и порождает самостоятельную сферу духовного, присоединение к которой осуществляется посредством владения языком. Но оба этих подхода одинаково ограниченны в том плане, что они требуют от человека определенных практик присоединения к традиции либо посредством выявления и опровержения софистических умозаключений в устной речи и выхода к независимому от частного интереса знанию в противовес мнению, либо посредством чтения и интерпретации текстов. В этом случае закономерен вопрос о степени освоения человеком указанных культурных практик. Сейчас очень часто можно услышать в кругах интеллектуалов-гуманитариев тезис о «бестиализации» современного человека, аргументацией которого является тот факт, что люди читают все меньше и меньше (или даже вообще разучились это делать). Обоснование этому тезису предложил М. Маклюэн. С его точки зрения, коммуникативные технологии изменяют «формы опыта, мировоззрения и самовыражения» [7]. Письменность и книгопечатание совершили в свое время своеобразный культурный переворот, преобразовав когнитивные процессы, осуществляемые человеком и обществом. В современный же нам «электрический век» (или «постписьменную эпоху») «мы погружены в неразбериху и состояние неустойчивости, поскольку существуем одновременно в двух противоположных формах общества и опыта» [7]: книжная культура сменилась культурой экранной, на смену последовательному тексту пришел аудиовизуальный ряд (часто фрагментированный). Все эти интуиции делают подход Гадамера, мягко говоря, неактуальным. Конечно, идея письменной традиции, формирующей и передающей общие смыслы, сама по себе является очень заманчивой, но является актуальной только для книжной культуры. Сегодня же, в эпоху экранной культуры, приобщение к духовности, заключенной в написанном тексте, становится, можно сказать, роскошью и не может
выполнить возложенные на нее задачи выстраивания общих смыслов и их понимания.
Дополнительные трудности, с которыми столкнулся подход Гадамера, связаны с разногласиями с французскими философами. В 1981 году в Париже дискуссия X. Гадамера и Ж. Дерриды стала, как отмечает В. Малахов, переломным моментом в континентальной философии [8]. Деррида обвинил герменевтику в метафизическом логоцентризме, указав, что она, во-первых, пытается увидеть в герменевтическом опыте некую основу для любого понимания и любого диалога (поиск основ - это метафизика); для понимания нужна воля (по Дерриде, «добрая воля к власти»); воля проявляет процесс понимания как сознательный (тем самым игнорируется сфера бессознательного) [9]. Гадамер был вынужден защищаться, он пишет, что не признает того, что, следуя за Хайдеггером, впадает в метафизику. Как раз наоборот, герменевтика работает не с наличным, а с бесконечным, поэтому в диалоге нет первого и последнего слова, он продолжается во времени, и в этом бесконечном процессе проявляются определенные смыслы. «Я не могу следовать Дерриде в том, что герменевтический опыт чего-либо должен иметь дело с метафизикой настоящего, - а именно в том, что это совсем особо касается живого диалога» [10. С. 244]. По Гадамеру, вопрос об особенном языке метафизики вообще является мнимым: «Язык всегда есть только одно, которым мы говорим с другими и для других. Когда мы говорим на другом языке, как на нашем собственном, то, напротив, он является тем, чем говорится с Другим и в чем я должен услышать Другого» [10. С. 247].
Гадамер соглашается с Дерридой в том, что текст не зависит от автора и его полагания (тем самым сфера бессознательного учитывается), но при этом подчеркивает отличие по отношению к расшифровке текста. «Когда знаки рукописи не только расшифровываются и превращаются в звуки, но и когда текст становится говорящим, а это означает, что он модулирует и артикулирует, читается адекватно и с подчеркиванием смысла. Искусство письма - это я действительно должен сказать писателю не только уровня Деррида, состоит в том, что писатель так владеет миром знаков, образующих текст, что ему удается возвращение текста к языку» [10. С. 248], т.е. герменевтика работает со смыслами, а структурализм и постструктурализм только со знаками. По мнению Дерриды, вообще любой поиск неявного смысла - это метафизика; Гадамер же принципиально не может с этим согласиться.
Относительно вопроса о воле к пониманию изначально Гадамер исходит из положения Шлейермахера, которое может быть выражено следующей цитатой: «...непонимание возникает само собой, а понимания надо желать в каждой искомой точке» [11. С. 62]. В диалектическом варианте Шлейермахера, в котором герменевтика является субъект-объектным методом познания, действительно, воля к пониманию вполне логично интерпретируется метафизически. Но для Гадамера как представителя феноменологического направления желание понять -это открытость, попытка не утвердить свои претензии, в частности на власть,
а, наоборот, преодолеть свои предрассудки в диалоге с другими, поэтому ницшеанские интерпретации, которым следует в этом аспекте Деррида, здесь не уместны.
Таким образом, самым значимым вопросом в рассмотренной дискуссии является вопрос о соотношении знака и смысла, по отношению к которому герменевтика и деконструкция оказываются непримиримыми противниками. Хотя опять же деконструкция в этом отношении не до конца ясна: попытки «демонтировать» традицию и все зафиксированные смыслы в конечном итоге должны к чему-то привести. И тогда подход Дерриды либо очень рискованная и бессмысленная игра, как пишет М. Франк, «критика логоцентризма, ведущаяся французскими философами, не в силах предоставить общезначимых интерсубъективных правил аргументации: если вы не претендуете на то, чтобы нечто утверждать, то вы не можете и ничего отрицать. Вместе с тем критика эта фатальна: ее логическое следствие радикальное невмешательство в ход событий.. Я считаю, что в результате устраняется сама возможность делать умозаключения о правомочности тех или иных притязаний на значимость» [12]; либо попытка в результате устранения всего «лишнего» увидеть то, что останется и не может уже быть подвергнуто деконструкции. Но тогда, как пишет Б.В. Марков, Дерриду тоже можно обвинить в метафизичности, так как он также ищет неявный смысл, только с помощью другого подхода [13]. В любом случае статус смысла у Дерриды изменяется и в лучшем случае ставится под сомнение. Концепция Гадамера является достаточно удобной в этом отношении: «Тем самым мы столкнулись с ядром проблемы, которая резонирует во всех герменевтических усилиях и которая, вероятно, лежит в основе неприязни Дерриды по отношению к моим теоретическим экспериментам. Если не в герменевтике при всех ее усилиях понять инаковость как инаковость, другого как другого, произведение искусства как порыв, разрушение как разрушение, непостижимость как непостижимое, то где еще взаимопонимание и согласие настолько допустимы?» [10. С. 249]. Если в традиции, в общем диалоге выстраиваются общие смыслы, онтологический статус которых обоснован, то деконструкция предполагает обратное. Традиция деконструируется, и на место смыслов приходят разнообразнейшие стратегии означений, равновероятные и равнозначные, - в этом тотальном релятивизме не получается найти никакой общности, наоборот, только единичное и уникальное (своеобразие той или иной волны означений) имеет место быть. Фактически вариант Дерриды - это погружение в тотальный кризис духовности и сопротивление любому диалогу.
Оба рассмотренных подхода имеют свои недостатки: Деррида погружает в квиетизм, Гадамер привязан к книжной культуре. Удивительно, что такие полярные концепции выросли из интерпретации философии Хайдеггера, но только Гадамер прочитал его в историко-герменевтическом ключе, а Деррида, через Ницше, в лингвистико-нигилистическом. Поэтому, с нашей точки зрения, для преодоления указанных проблем по отношению к статусу смыслов эти прочтения Хайдеггера являются недостаточными и не снимающими возникших в них
противоречий по отношению к рассматриваемой проблематике. Понимание смысла как того, что «кажет» бытие, уводит М. Хайдеггера в околомистические манипуляции с языком и поэзией, в частности. Гадамер оказывается в плену книжной культуры, прорабатывая смыслы в непрерывности традиции. Подход Дерриды против логоцентризма и всяких смыслов приводит к релятивизму знака и значения.
Сегодня попытки исследователей решить вопрос об онтологическом статусе смыслов достаточно разнообразны. Продолжают и модернизируют идеи Гадамера и немецкой герменевтической школы санкт-петербургские исследователи [13], последователями Ж. Дерриды и М. Фуко развивается мысль о том, что любая «общегерменевтическая направленность может быть только редукцией к метафизическому» [14]; также есть попытки выстроить новую спекулятивную философию общих смыслов-истин на основе постхайдеггеровской событийной онтологии, например у А. Бадью [15], все это делает вопрос об онтологическом статусе смыслов в пространстве современной духовности как никогда актуальным.
Список литературы
1. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. - М.: Политиздат, 1989. - C. 319-344.
2. Столбова Н.В. Герменевтика как методология социально-гуманитарных наук: опыт и перспективы // Вестник ПГТУ. Культура. История. Философия. Право. - 2010. - № 2 (23). - С. 62-70.
3. Вольский А.Л. Фридрих Шлейермахер и его герменевтическая теория // Шлейермахер Ф. Герменевтика. - СПб.: Европейский дом, 2004. - С. 5-41.
4. Гадамер Х. Истина и метод: Основы философской герменевтики. - М.: Прогресс, 1988.
5. Марков Б.В. Герменевтика Dasein и деструкция онтологии у Мартина Хайдеггера // Герменевтика и деконструкция / под ред. В. Штегмайера, Х. Франка, Б.В. Маркова. - СПб., 1999. - C. 10-33.
6. Декарт Р. Рассуждение о методе [Электронный ресурс]. - URL: // http://psylib.ukrweb.net/books/dekar01/txt03.htm (дата обращения: 4.12.2011).
7. Маклюэн М. Галактика Гуттенберга: сотворение человека печатной
культуры [Электронный ресурс]. - URL: //
http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/makl/02.php (дата обращения::
3.07.2012).
8. Малахов В. Несостоявшийся диалог [Электронный ресурс]. - URL: http://anthropology.rinet.ru/old76/frank.htm (дата обращения: 15.05.2012).
9. Derrida J. Three Questions to Hans Georg Gadamer // Dialogue and Deconstruction: The Hadamer - Derrida Encounter / ed. by D.P. Michelfelder, R.E. Palmer. -New-York: State University of New-York Press, 1989. - P. 52-57.
1G. Гадамер Х. Деконструкция и герменевтика // Герменевтика и деконструкция / под ред. В. Штегмайера, Х. Франка, Б.В. Маркова. - СПб., 1999. -С. 243-254.
11. Шлейермахер Ф. Герменевтика. - СПб.: Европейский дом, 2GG4.
12. Франк М. Политические аспекты нового французского мышления [Электронный ресурс]. - URL: http://anthropology.rinet.ru/old76/frank.htm (дата обращения: 16.G5.2G12).
13. Марков Б.В. От опыта сознания к опыту бытия // Герменевтика и деконструкция / под ред. В. Штегмайера, Х. Франка, Б.В. Маркова. - СПб., 1999. -С.182-2G1.
14. Рязанов И.В. Современная и античная герменевтика: к проблеме исторической типологии // Вестник Пермского университета. Философия. Психология. Социология. - 2G11. - Вып. 4 (8). - С. 4-1G.
15. Badiou А. L’Etre et l'Evenement. - Paris: Seuil, coll. L’ordre philosophique,
1988.
Получено 26.G9.12
N.V. Stolbova
ONTOLOGICAL STATUS OF CONTENT IN POST HIDEGGERIAN
HERMENEUTICS AND ITS ROLE IN THE SPACE OF SPIRITUAL
The problem of ontological status of common content in post Hideggerian hermeneutics is being analyzed on the example of H.Hadamer and J.Derrida discussion. As a result, the effect of the discussion on the problem considered has been shown. Also, the efforts of overcoming the appeared contradictions have been stated in the modern studies.
Keywords: hermeneutics, ontological status of content, ultra content, naturalism, subjectivism, historicity, tradition, metaphysics, deconstruction, conventialism.
