CC BY
131
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2009. № 1
ИСТОРИЯ ЗАРУБЕЖНОЙ ФИЛОСОФИИ
Э.Р. Пастухова*
ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ СХЕМЫ УПАНИШАД И АДВАЙТА-ВЕДАНТЫ В АСПЕКТЕ СУБЪЕКТ-ОБЪЕКТНОЙ ПАРАДИГМЫ
Статья касается некоторых вопросов, связанных с учением о тождестве Атмана и Брахмана в Упанишадах и философии адвайта-веданты. Учение о тождестве Атмана и Брахмана базируется на определении человеческой природы, которое дается в брахманической прозе. В основе этого определения лежит субъект-объектная парадигма. Когда в брахманической прозе речь идет об Атмане, подразумевается субъект как таковой. В Упанишадах поиски подлинного субъекта ведут к тому, что онтологическую двоицу Атман-Брахман считают недвойственной и безличной. Анализируя развитие учения о тождестве Атмана и Брахмана в адвайта-веданте, автор подчеркивает, что Атман понимается как познающий субъект. Это следует из постулата адвайта-веданты о единой интеллектуальной природе Атмана и души. Согласно адвайта-ведан-те, только если Атман тождествен душе, он может воспринимать сам и быть познанным.
Ключевые слова: философия адвайта-веданты, Атман, Брахман, Упанишады.
The article deals with some problems related to the doctrine of equality of the Self and the Brahman in the Upanishads and in philosophy of Advaita Vedanta. The doctrine of equality of the Self and the Brahman is based on the definition of human nature which is given in the Brahmanas. This definition implicates the subject-object paradigm. In the Brahmanas «Self» means «subject in itself». In the Upanishads searches of the pure subject tend to the attempts to treat the Self-Brahman as a non-dual and impersonal ontological pair. Analyzing the further development of the doctrine of equality of the Self and the Brahman, the author points out the fact that in advaita-vedanta the Self is treated as a knowing subject. This is a consequent of the postulate of advaita-vedanta that the Self and the soul have the same intellectual nature. According to advaita-vedanta only if the Self and the soul are the same thing, the Self can perceive and be known.
Key words: philosophy of Advaita Vedanta, Atman, Brahman, Upanishads.
* Пастухова Элиза Роллексовна — аспирант кафедры философского ф-та МГУ, www.philos.msu, 8-909-911-13-73.
1. Атман и Брахман как субъектный и объектный аспекты космологии
Познание с необходимостью предполагает две стороны — субъектную и объектную. Определение субъекта и объекта в брахмани-ческой прозе и Упанишадах не являлось целью спекулятивного рассуждения. Когда в этих текстах шла речь об Атмане, имелся в виду субъект как таковой, поскольку слово «Атман» — это возвратное местоимение. А о субъекте как таковом упоминалось только в связи с иерархией познающих существ. В этом контексте интересен философски насыщенный фрагмент II 3. 2 из «Айтарея-араньяки». В нем говорится об уровнях воспринимающих существ. Растениям свойственно только «вкушение» (rasa), т.е. они способны ощущать, одушевленным животным — еще и мышление (citta). Согласно «Айтарея-араньяке», у человека «в наибольшей степени проявлен Атман; ведь он (человек) в наибольшей мере наделен мудростью, высказывает познанное, видит познанное, знает завтра, знает мир и не-мир; смертной (частью) желает (достичь) бессмертного, (будучи) наделен такими (способностями)» (4—5)1. Атман здесь явно означает самость как таковую, или самосознание, и, следовательно, подразумевает активность живого существа. Растения лишь пассивно «вкушают», животные мыслят, а человек — это единственное существо, имеющее религию (он своей смертной частью желает достичь бессмертного). Наделенный мудростью, он направляет ее на познание Атмана, самого себя.
Брахманическая проза и Упанишады содержат определение человеческой сущности. Субъект-объектная парадигма лежит в основе этого определения. Для того чтобы отыскать подлинный субъект и понять, что он собой представляет, в рамках бесписьменной культуры требовалось указать на него. Познающий субъект существует как один из полюсов сакрального дистанцирования. Атман, как и Брахман, предстает двояким: земным, находящимся в этом мире, и небесным, достижимым после смерти. Причем все характеристики земного Атмана — проекции качеств небесного. Такие аналогии, как «то, что здесь в человеке, и то, что там, в солнце, — одно»2 («Тайттирия-упанишада» 2.8); пуруша3 в солнце = пуруша в глазу («Брихадараньяка-упанишада» II 3) и т.д., недостаточны для адекватного выражения тождества главнейших космологических принципов. В брахманической прозе Брахман — это литургическая речь, или сила мантры, которая направляется на небо к богам, а также то, что возвышает богов. Поэтому Брахман пребывает на небе. Земной Атман — это человек, познающий субъект. Его задача — указать на свою истинную сущность, которая складывается из молитвенных формул во время ритуала, и таким образом отождествить
себя со своей священной ипостасью, удаленной как в пространстве (небо), так и во времени (после смерти). Значение Атмана раскрывается только в высказывании «Этот Атман — Брахман» («Мандукья-упанишада» 2). Атман только тогда является действительно Атманом, когда он — Атман-Брахман, Атман, состоящий из комплекса молитв. Таким образом, Атман и Брахман существуют как космологическая двоица.
В приведенном высказывании «Этот Атман — Брахман» используется местоимение ayam («этот», т.е. «здешний»), семантически противоположное местоимению adas («тот», «далекий»). Местоимение idam (m., f., n. — ayam) употребляется для указания на близкий предмет, на то, что находится в этом мире, здешнее; adas (m., f., n. — asau) используется для выражения большой степени удаления. Согласно «Айтарея-араньяке» II 2.4.6, «тот, которым (являюсь) я, он — тот [далекий] (so 'sau); он, который тот [далекий] (asau), — я». Здесь подразумевается вертикальное противопоставление и одновременно отождествление двух ипостасей Атмана — земной и небесной. Наряду с «adas» для указания на удаленный предмет служит местоимение «tyat».
О полярности космологической системы учит «Брихадараньяка-упанишада»: «Два ведь образа Брахмана: воплощенный и невоплощенный, смертный и бессмертный, стоящий и двигающийся, сущее как оно должно быть (sat) и То (tyat)» (II 3.1). Философ адвайта-веданты Шанкара комментирует этот отрывок, упоминая устоявшуюся оппозицию «пратьякша» — «парокша»: первое — видимое собственными глазами, воспринимаемое; второе — не видное нашим глазам, то, о существовании чего узнаем опосредованно, благодаря указанию других (для которых оно «очевидно»). «Очевидное» — область наших ощущений, логического вывода и ссылок на авторитеты; «заочное» — неявное, открытое только богам, для которых все «очевидно»4. В «Брихадараньяка-упанишаде» (II 3.6, III 9.26, IV 2.4 и т.д.) произносится формула описания Атмана-Брахмана: «neti neti» («не это, не это»5). Таким образом, определение «tyat» освобождает Брахман от предикации: на него можно только указать.
Брахман в текстах стал обозначаться также и местоимением «tat» («то», но уже безразличное по степени удаления, знак принципиального дистанцирования): «То ты еси» («tat tvam asi» — «Чхандогья-упанишада» IV 8.7), «Тот (tad) Брахман — Атман» («Тайттирия-упанишада» I 5.1). Здесь можно привести комментарий Шанкары к «Брихадараньяка-упанишаде» V 1.1: «"То" — это, как говорили, заочное, (несущее) все имена, "тот (tat) высший Брахман" — вот смысл (этого слова)». Для человека образ Брахмана, обозначенный как «то», абсолютно недоступен, в отличие от сущего, 28
т.е. видимой реальности. Заменив «adas/tyat» на «tat», авторы Упа-нишад сближают ипостаси Атмана-Брахмана относительно хронотопа в целом. Брахман, понимаемый прежде как достижимый лишь «там и тогда» (на небе и после смерти), переносится в актуальное «здесь и сейчас» (на земле и в каждый момент времени). Теперь Брахман — актуальная реальность и универсальный источник бытия. Но отождествление Атмана и Брахмана оставило нерешенной проблему личностной идентичности. Когда мы ищем, что же в человеке подвергается отождествлению с Брахманом, возрастает степень отчуждения субъекта. В Упанишадах это ведет к попыткам объективировать состояния сознания, т.е. проникая за грани сознания, отыскать единую реальность, реальность тождества Атмана и Брахмана, где нет субъект-объектной двойственности.
Задача человека — на практике с помощью модификации своего сознания достичь тождества микро- и макрокосма, единой реальности Атмана-Брахмана. Однако Атман не познаваем в обычном чувственном опыте, поэтому мыслители Упанишад сопоставляли Атмана с психическими категориями и пытались придать ему приемлемую для понимания образность. Образ пространства (акаши) позволяет визуализировать Атман («Чхандогья-упанишада» III 12.7—9; «Брахма-сутры» Бадараяны (I 1.22))6. В описаниях высшей реальности, которая сама по себе не является ни субъектной, ни объектной, подлинный субъект лишается психологических моментов, от которых можно абстрагироваться. В «Мандукья-упанишаде» дается описание четырех состояний сознания: бодрствование, сон со сновидениями, сон без сновидений и «турия». Тождество Атмана и Брахмана достигается не во сне, а в «четвертом» состоянии, или «турии». Это мистическое единение с Брахманом7. В более ранних Упанишадах тождество достигалось во сне без сновидений, или праджне (мудрости), состоящей из радости от принадлежности к высшему началу (например, «Айтарея-упанишада» III 3, 4). Исследуя уровни сознания, мы обнаруживаем, как постепенно устраняется субъект-объектная двойственность и достигается единство с абсолютным знанием и блаженством8.
Поскольку Брахман — тотальная реальность, некорректно рассматривать сущее как объективацию Брахмана или как то, во что он превращается. В трактовке адвайта-веданты сущее как проявление Брахмана не является его объективацией. Иначе мы заключим его в определенные границы и противопоставим Брахман-объект Брахману-субъекту.
Хотя учение о тождестве снимает субъект-объектную двойственность, в космологической двоице акцент ставится на субъектный элемент, и в философии адвайта-веданты Атман сближается с я. Уже в некоторых Упанишадах делается шаг в сторону психологи-
ческого объяснения онтологии, а в «Мандукья-упанишаде» достижение Абсолюта лежит на пути абстрагирования от ментальных состояний.
2. Недвойственность Атмана и иллюзорность мира в адвайта-веданте
Согласно философии адвайта-веданты, мир создается колебаниями, или лучами, ума (citta, «Мандукья-карики» I 6. Ср.: «Эта двоица, имеющая особенности воспринимаемого и воспринимающего, — пульсация мысли; мысль, не имеющая (в себе) различий, вечная, не имеющая связи [с двойственностью], прославляется...» («Мандукья-карики» IV 729). Разделение на субъект и объект — лишь видимость, так как стороны познания сливаются в одно в единственной вечной и неизменной реальности Атмана-Брахмана.
Как сказано в «Мандукья-кариках» (II 12), «небесный Атман представляет себя посредством себя, своей собственной иллюзией, (и таким образом), он пробуждает различия; таково убеждение веданты». Иллюзия (майя) порождает первое различие, и как следствие возникает мир доступного восприятию сущего, т.е. мир субъект-объектной двойственности. Поскольку на самом деле ничего нет, кроме Атмана-Брахмана, он не отражается в чем-то объективно другом, а представляет сам себя иллюзорно. Мир сущего и есть эта иллюзия, преломление лучей Атмана в несуществующем зеркале. Разнообразие вещей нам только кажется; поистине реален один недвойственный Атман. Он также и не порожден, так как собственно рождения, равно как и смерти, не существует вне мира майи, «да и кто бы породил его» («Брихадараньяка-упанишада» III 9, 28): поиск последней причины привел бы к бесконечному регрессу.
Как в реальности субъекта может появиться объект? Правильнее сказать, объектное поле, сама возможность выделения объекта. Противоположность субъекта и объекта в майе — это не противопоставление в собственном смысле слова, а постоянное удержание двойственности и недвойственности бытия10. «(Дело в том, что) множественность — от появления майи, а высший Атман состоит из блаженства»11 («Брахма-сутра-бхашья» I 1.14)12.
Иллюзия условно разделяет Абсолют надвое, хотя он остается, как и был, единым без второго. Тем не менее вводится отношение рефлексии, а это значит, что у чистой мысли есть содержание. Следовательно, формально объект существует, и он не пуст; его содержание — иллюзия13. Согласно Упанишадам, опыт восприятия реален; а следуя адвайте, мы признаем иллюзорность всякого опыта в мире так называемого сущего, так как постулируем, что действительна одна лишь высшая реальность.
Даже формальное отношение рефлексии позволяет говорить о разнице природ Атмана и сущего. Так как из «Айтарея-араньяки» II 3.2 ясно, что Атман присутствует во всех одушевленных существах, то его постигают с точки зрения психологизма. Но само сущее не считается при этом реальным, хотя логично предположить, что Атман должен присутствовать в чем-то реальном. Но «не становится бессмертное смертным, как и смертное — бессмертным; изменение природы никоим образом не может произойти» («Ман-дукья-карики» III 21). По мнению Гаудапады, у мира и Атмана не просто разная природа: они никак не связаны друг с другом. Мир называется иллюзорным, а значит, о присутствии Атмана в нем говорить некорректно. Согласно Гаудападе, неверно полагать, что, пытаясь познать Атман, мы стремимся к сущности, скрытой внутри нас. Мы — часть смертного сущего, а бессмертен и реален только Атман, и невозможно изменить свою природу (свабхава)14. Атман-Брахман и мир дают начало двум противоположным (как и в Упа-нишадах) концептуальным рядам: знание — незнание, бессмертное — смертное и т.д. Но в противоположность Упанишадам в философии адвайта-веданты в основе этих определений лежит постулат о различии природ. Так как сущность мира — иллюзия, а Атман недоступен пониманию, то можно было бы и последний постулировать иллюзорным, потому что его реальность подтверждается только словом Писания. Атман-Брахман может быть лишь апофатически обозначен как «свободный от всех законов сансары, нерожденный, нестареющий, неумирающий, безбоязненный, недвойственный, известный как самость (Атман) всего» (комментарий Шанкары к «Айтарея-араньяке» I 1). В действительности он — бескачественный (ниргуна-Брахман), потому что мы не можем точно сказать, какой он. Но утверждая, что невозможно приписать Брахману какие-нибудь известные нам качества, мы рискуем лишить его существования. Надо хотя бы сказать, чем Брахман не является точно. Брахман — не ничто, он существует; это основа адвайта-веданты как ортодоксальной философской школы. Применительно к уровню обыденной практики Атман-Брахман наделяется характеристиками (саччидананда) и обозначается как сагуна-Брахман.
Способность обрести правильное интуитивное видение Атмана заложена в каждом человеке. Постепенного приближения к состоянию «турии» нет. Это скачок, так как границей, где кончаются различия, будет полное устранение объектного поля. В «Бриха-дараньяка-упанишаде» проводится такое сравнение: «нет после смерти сознания», ибо нет различий, субъекта и объекта, нет «другого», который движет познанием (II 4 13, 14). Понятие Брахмана в Упанишадах отличается от понятия Брахмана в адвайте: в первом
случае Брахман и как праджня, и как турия — это высшая мудрость в метафизическом смысле; а во втором — акцент сделан на характеристику джня(на) (знание), т.е. на интеллектуальную природу Брахмана. В особенности это заметно в работах Шанкары. Как уже упоминалось, свою природу нельзя изменить, а значит, Атман-Брахман, по природе — чистое знание, остается знанием и без всякого объекта.
3. Атман как субъект познания в адвайта-веданте
В теории веданты допускается идентичность Атмана с душой (дживой)15. Кажущееся неравенство Атмана и индивидуальной души проясняется с помощью анализа категории упадхи (буквально «ограничение», «видимость», «заменитель»). Атман «установлен во всех телах, не отличен от пространства (акаши)»16. Атман описан уже не как принцип или сознание, как сказано в «Айтарея-араньяке», а как реальность. Он сравнивается здесь с пространством, а душа — это пространство, ограниченное «сосудами». «Упадхи» подобно стенкам сосудов. Этим примером объясняется появление множества индивидуальных душ. Причем разрушение «сосуда» дает возможность освободившейся душе раствориться в Атмане, как в пространстве17. Таким образом, джива — не изменение и не часть Атмана: подобно пространству, он не изменяется и не делится, распределяясь по «сосудам». Душа и есть Атман, но с привходящими ограничениями, в которых заложена индивидуальность души. Пространство в сосудах не отличается от пространства между ними, но оно никак не связано с самими сосудами18. Перегородки относятся к майе.
Шанкара дживой называет сознание, руководителя (наблюдателя) тела, носителя дыханий живого существа, а Атманом — собственную форму существа (сварупа, или сущность)19. Часто в его комментариях к «Брахма-сутрам» понятия Атмана и дживы взаимозаменяемы. Для Шанкары смысл великого речения «tat tvam asi» — прежде всего в отождествлении интеллектуального я с Брахманом.
Важнейшим термином в исследовании индивидуальности души, а также восприятия является «наложение» (адхьяса). Наложение — это «проявление ранее виденного в форме памяти», или представление о предмете в другом месте20. Наложение — синоним майи, так же как и незнание (авидья)21. Не зная истину об Атмане, люди полагают, что он — часть двойственности. Противоположна незнанию видья — «определение собственной формы предмета рассуждением»22; она предполагает логическую предикацию и апеллирование к священным текстам. Но и этот способ, хотя и является правильным, работает только в мире майи. Интуитивному
познанию Атмана Шанкара дает название анубхава, эта категория аналогична «турии».
Поскольку Атман-Брахман является чистым знанием, он не может познавать. Согласно адвайте, познающий субъект появляется вследствие наложения на «внутренний» Атман качеств объектов, с которыми сознание сталкивается повседневно. «Внутренним» Атман назван потому, что под ним подразумевается душа. Можно
23
назвать точку зрения адвайты радикальным эссенциализмом23, потому что человеческая душа не порождена универсальным источником бытия, а сводится к нему. Вдобавок Шанкара подчеркивает субъектность Атмана, замечая, что внутренний Атман не столь уж непостижим или постижим не столь уж заочно (апарокшатва), а дан в опыте, иначе пропала бы всякая надежда на спасение путем правильного знания. К тому же возможно только наложение качеств доступного восприятию объекта на другой объект24. Однако Атман и не «необъектен» (авишая), так как является «объектом мысли нашего я», т.е. о нем мы можем рассуждать на уровне видьи. Раз нам дано собственное я, то мы можем сделать вывод о том, что есть более глубокая, но подобная этому я сущность. В изложении Шанкарой учения Бхатты (Кумарилы) говорится: «"Атман должен быть познаваем" и другие подобные высказывания в Арунах приписывают [индивидуальным] Атманам [способность к] пробуждению (бодха) в Брахмане; [и тогда они станут] высшими Атманами». Также упоминается, что Атман может одновременно быть единым, если о нем говорится как о высшем Атмане, и содержать в себе различия, если речь идет об индивидуальной душе («Сарва-сид-ханта-санграха» VIII 10 , 35 — 38)25.
Итак, Атман — это внутреннее я человека; мы знаем об Атмане, поскольку знаем о собственном я. Мы познаем Атман так, как человек постигает себя, используя интуицию. Следует помнить, что Атман — глубинный субъект, и его надо отличать от обычного самосознания. Тем более сказано: «Ты не можешь видеть видящего видения, не можешь слышать слышащего слушания, не можешь мыслить о мыслящем мышления, не можешь знать о знающем знания. Это — твой Атман внутри всего» («Брихадараньяка-упанишада» III 4.2). Возможность адекватного познания следует из единой природы Атмана и души. Ограничивая себя ментальными способностями, принимающий различия Атман является душой, деятелем, «вкушающим». Отбросив ограничения и различия, можно увидеть свою сущность — Брахман. «"Пусть не стремятся познать речь, пусть познают говорящего"; смысл этого (в том, чтобы) устремиться к Атману, отбросившему [различия и ограничения]...» («Брихадараньяка-упанишада» I 1. 31).
3 ВМУ, философия, № 1
33
Как осуществляется наложение качеств на «внутренний» Ат-ман? Точно так же, как появляется майя. Шанкара дает понять, что майя и есть «адхьяса»: накладывает на чистую природу знания иллюзорные качества. И способность «внутреннего» Атмана выступать в роли познающего субъекта обеспечена именно игрой майи26.
Чтобы познать Атман, нужно, чтобы он сам, будучи дживой, умел воспринимать. Как рассуждает Шанкара, в отрывке из «Мундака-упанишады» III 1.1 говорится о душе и Атмане: «Две большие птицы, соединенные вместе, друзья, льнут к одному и тому же дереву; одна из них ест плод, а ее спутница смотрит, не поедая». Несмотря на различия, воспринимают (пьют) тем не менее оба — и Атман и душа; а значит, они подобны.
Атман, соединенный с индриями и манасом, мудрецы называют «вкушающим» («Катха-упанишада» I 3.4). Но Атман не может воспринимать сам; данные чувств, поступающие в Атман, должны быть особым образом обработаны. Это функция ментального внутреннего органа (антахкараны). Способность переводить чувственные данные в приемлемое для Атмана состояние он получает благодаря своей близости к Атману. Внутренний орган работает как фокус восприятия. Он преломляет чувства, как лучи, и направляет их в дживу27. Не являясь одним из органов чувств, он отражает объекты, попадающие в поле их восприятия. Так как это поле ограниченно, внутренний орган фактически определяет опыт каждого человека и сам неповторим. А по определению, наложение зависит именно от прошлого опыта.
Динамичный процесс восприятия можно разложить на отдельные моменты, или картины. Совокупность таких моментов (самскар) воспринятого единичного без четкого разделения чувственного и интеллектуального и есть наложение качеств воспринимаемого объекта на Атман. Последовательность «самскар» составляет опыт, фиксирующийся в памяти, — и вот готов набор объектных форм, которые принимает познающий Атман. Так с помощью проводника «антахкараны» постоянно происходит наложение все новых и новых форм на Атман. Этот бесконечный процесс и есть восприятие.
Итак, онтологические схемы Упанишад и адвайта-веданты подразумевают наличие двух уровней: уровня субъект-объектной двойственности (мира сущего) и уровня единой абсолютной реальности. По-разному трактуется статус сущего: согласно Упани-шадам, сущее действительно, а согласно адвайта-веданте, — иллюзорно. Но и там, и там выражена мысль о необходимости преодолеть противоречия уровня обыденной практики и достичь единства с абсолютной реальностью, где сняты все различия.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Перевод выполнен по изданию: The Aitareya aranyaka. Ed. by A.B. Keith. Oxford, 1909.
2 Перевод Упанишад выполнен по изданию: Upanisat-samgrahah. Containing 188 Upaniçads / Ed. by J.L. Shastri. Delhi, 1996.
3 Пуруша — антропоморфный образ Атмана.
4 «Первые [определения] — это, как говорят, различия воплощенного и невоплощенного: (относительно) свойства смерти — смертное и противоположное этому бессмертное; устойчивое, определенное в соответствии с причиной, неподвижное, и — противоположное стоящему, двигающееся, (т.е. то) что движется. Сущее — сат, как (говорят) другие, отличается (наличием) особых свойств; а то, что противоположно этому [сущему], — это ведь то, дающее все, достойное разъяснения (как постигаемое) заочно». Перевод комментариев к Упанишадам выполнен по изданию: Sankaragranthavali (The Works of Sri Sankaracharya). Srirangam, 1910.
5 Буквальный перевод «не так, не так» свидетельствует о бесполезности какого-либо точного определения Брахмана (iti указывает на закавыченное определение).
6 Как пишет Шанкара в комментарии к «Брихадараньяка-упанишаде» V 1.1, «то наиполнейшее, имеющее признаки акаши, всепроникающее, непрерывное, безграничное» — в противопоставлении этому миру, «ограниченному, установленному по имени и образу, извлеченному из обыденной практики».
7 «Мандукья-карики» I 14, 15; III 36: «турия» — «нерожденное, неглубокий сон, не сон со сновидениями, неназванное, неоформленное». О различии праджни (сна без сновидений) и турии сказано в «Мандукья-кариках» I 12: «Ни себя, ни других, ни сатью, ни анриту и ничего, кроме того, — праджня не знает; турия — всегда всевидящая». Перевод «Мандукья-карик» выполнен по изданию: The Agamasastra of Gaudapada / Ed. by Vidhushakhara Bhattacharya. Delhi, 1989.
8 Уровни постижения в «Тайттирия-упанишаде» поставлены в зависимость от самости — субстрата, на котором оно зиждется: телесный Атман ^ Ат-ман, состоящий из дыхания ^ состоящий из разума (маномайя) ^ состоящий из распознавания (виджнянамайя) ^ высший Атман, состоящий из блаженства (анандамайя) (II 1—5).
9 Ср. там же. II 34a: «Это (idam) никоим образом (не представлено) ни чужим бытием, ни своим собственным».
10 То есть постоянная иллюзия творения в реальности Атмана как в реальности сознания (Lacombe O. L'absolu selon le vedanta. Les notions de Brahman et d'Atman dans les systemes de Cankara et Ramanoudja. P., 1937. P. 39).
11 Ананда (блаженство) — одна из характеристик сагуна-Брахмана наряду с существованием и сознанием (саччидананда). Единение души с Абсолютом не может составлять ничего другого, кроме блаженства, которое здесь выступает не как чувственная, а как метафизическая характеристика.
12 Перевод комментариев Шанкары к «Брахма-сутрам» выполнен по изданию: Sankaragranthavali (The Works of Sri Sankaracharya). Srirangam, 1910.
13 Lacombe O. Op.cit. P. 137.
14 «Мандукья-карики» IV 8.
15 Там же. III 13, 14.
16 Там же. III 9b.
17 Там же. III 3, 4.
18 «Брахма-сутра-бхашья» II 3. 17.
19 Там же. I 1. 6.
20 Там же. Введение.
21 Doherty M. A contemporary debate among advaita vedantins on the nature of avidya // J. of Indian Philosophy. 2005 . Vol. 33. N 2. April. P. 217.
22 «Брахма-сутра-бхашья» I 1. 1.
23 Milne J. Advaita Vedanta and typologies of multiplicity and unity: An interpretation of nondual knowledge // Inter. J. of Hindu Studies. 1997. Vol. 1. N 1. April. P. 176.
24 Шанкара так иллюстрирует наложение: «не столь уж доступное взгляду» (апратьякша) пространство дети рисуют голубым цветом.
25 Перевод выполнен по изданию: Sarva-siddhanta-sangraha of Sankaracharya / Ed. by M. Rangacarya, M.A. Rao Bahadur. Madras, 1909. P. 31—32, 34.
26 Lacombe O. Op. cit. P. 137—139.
27 Ibid. P. 132—133.
