CC BY
32Онтологические проекции иола: опыт историко-философской методологии
Богатова Л.М.
В статье предпринимается попытка рассмотрения феномена пола в онтологическом аспекте. Обращаясь к философским традициям и духовному опыту русской религиозной философии «серебряного века», а так же к теоретическому наследию немецкой классики, автор привлекает историко-философский материал в качестве теоретико-методологического основания для исследовании пола как особой бытийной инстанции
Ключевые слова: пол, гендер, онтология, трансцендентное, культура.
ONTOLOGICAL PROJECTIONS OF GENDER: THE EXPIRIENCE OF HISTORICAL AND PHILOSOPHICAL METHODOLOGY
Larisa M. Bogatova
The article attempts to review the phenomena of sex in the ontological aspect. Approaching the philosophical tradition and spiritual experience of the "silver age" of Russian religious philosophy, as well as to the theoretical heritage of the German classics, the author draws a historical-philosophical material as theoretical and methodological basis for the study of gender as a special existential instance
Keywords: sex, gender, ontology, transcendental, culture
Тендерная философия сравнительно недавно оформилась в самостоятельную область исследования, занявшую свою нишу в теоретическом пространстве философии. Но, несмотря на данное обстоятельство в гендерных исследованиях уже сложились четко обозначенные базовые, теоретико-методологические акцентуации, одной из которых является подход к изучению пола в качестве биопсихосоциального феномена. Действительно, архитектура пола в качестве ин-тегративного образования, сочетающего многообразные
108
природно-биологические, эмоционально-волевые и поло-ролевые, гендерные структуры, чрезвычайно сложна. Но при этом в современных философских исследованиях по сути дела отсутствует интерес к рассмотрению пола в онтологическом измерении. В гендерной проблематике явно не доминирует стилистика онтологического анализа. В этой связи представляется актуальным и своевременным обратить внимание на еще одну, основополагающую по существу, трансцендентальную компоненту пола и обратиться к рассмотрению пола в онтологических проекциях в качестве особой бытийной инстанции, которая в рамках философского анализа с необходимостью выводится на предельно высший, теоретический уровень исследования.
Признание трансцендентального уровня в структурной организации пола представляет собой предмет острейшего мировоззренческого противостояния, отразившего разногласия двух альтернативных философских концептов - материализма и идеализма, имеющих диаметрально противоположные, взаимоисключающие исходные теоретико-гносеологические основания, компромисс между которыми принципиально недостижим. В онтологическом аспекте «трансцендентальное» во всех без исключения своих проявлениях в буквальном смысле «выходит за пределы» мировоззренческой парадигмы материалистической философии. 1 Однако не стоит забывать, что существует богатейшая академическая, интеллектуальная традиция, восходящая в истоках к титанам античной метафизики, которую с позиций
1 Трансцендентальный - лат. ^апэепситз - «выходящий за пределы», термин, возникший в схоластической философии и обозначающий такие аспекты бытия, которые выходят за сферу ограниченного существования конечного, эмпирического мира» [16, с.693].
И. Кант одним из первых придал этому понятию гносеологический контекст и содержательно разграничил «трансцендентное», которое означает то, что существует вне сознания и недоступно ему, непознаваемо, и «трансцендентальное» - то, что имманентно сознанию, может быть познано и познается. Однако, по замечанию А. Гулыги, «Кант не всегда корректно употребляет понятие «трансцендентальное» ... и сам иногда путается при употреблении этих понятий в своих произведениях». [5, с.32].
В рамках проводимого исследования, понятие «трансцендентальный» используется в соответствии со сложившейся в академической философии традицией и употребляется в общепринятом смысле, как выходящее за пределы реального бытия.
109
идейно-мировоззренческой толерантности, принятой в современной философии, вряд ли целесообразно игнорировать или предавать забвению. В тех философских системах, которые основаны на убеждении, что в мире имеет место «управляющая жизнью человечества сила, которую одни называют Мировою волей, другие- бессознательным духом и которая на самом деле есть Промысел Божий, распоряжающаяся своевременным порождением для ее провиденциальных целей людей» [14, с. 106], пол в своей сущностной бытийствен-ности, в числе прочих феноменов, с неизбежностью выводится за рамки персонифицированной, личностной «формы существования. С позиций идеализма, представляющего собой генерализирующее магистральное направление в историческом развитии западно-европейской философии, разлом бытия на «мужское» и «женское» вполне правомерно трактовать как некие всеобщие объективированные формы, которые, говоря словами Вл. Соловьева, «как все подлинное и достойное, пребывают в своей чистой идеальности, за пределами этого нашего мира, т.е. в «трансцендентности»[13, с. 194].
Особый интерес для исследования трансцендентального пола представляют незабвенные страницы русской религиозной философии «серебряного века». Для российской философской традиции, при воспроизведении духовного опыта русской культуры по наиболее интимным и значимым для существования человека вопросам, характерна особая жанровая стилистика теоретического исследования. Понимание пола как некой величайшей, во вселенско-космическом масштабе «тайны», через которую «совершается прикосновение к исконной тайне Мирового бытия» [1, с. 185] выражено во всей глубине и сокровенности в идейном наследии русских мыслителей. Создавая свои антропологические учения, выходящие за рамки ортодоксальной православной антропологии, представители русской философии отводили в общей логике концептуального анализа метафизическим проблемам пола одно из достойных мест. Ярко выраженная религиозно-теургическая и антроподицейная направленность русской философии, предельная сосредоточенность на личностной проблематике в таких ее разворотах или, по выражению А.Ф.Аосева «логизмах», как «Личность - Бог, Личность - Все-
110
ленная, Церковь - Личность, Человек-Личность» [7, с,.216] проникновение в онтологические глубины бытия человека, делают русскую философию не только оригинальным, самобытным явлением всемирного философского процесса, но и дают весомые основания для восприятия идейного наследия русских мыслителей в качестве теоретико-методологического базиса при феноменологическом исследовании трансцендентального пола, завершающего общую композицию, некий высший «замысел» пола в его окончательной, органической целостности. 1
В этой связи актуализируется обращение к гносеологическому опыту русской философии, которая «является насквозь интуитивным, можно даже сказать мистическим творчеством» [7, с .209]. В противовес «интеллектуальному педантизму» немецких классиков, воплотивших свои научные амбиции в создании отвлеченных философских систем, русские мыслители, особенно такие «типичные и гениальные представители русского способа мышления» как Вл. Соловьев В.В. Розанов, H.A. Бердяев, явно испытывали, по оценке А.Ф. Лосева, склонность в философском анализе к «мистическому поэтизированию». Ярко выраженная антропологическая направленность русской философии, ее стремление проникнуть в сердцевину Нечто, находящегося за пределами реального бытия «ставшего мира», интуитивные предчувствия о присутствии в человеке отблесков некой Высшей, сверхприродной инстанции, позволяют воспринять её теоретический опыт для исследования трансцендентального пола, которое завершает феноменологический анализ до концептуальной целостности. Идеи русских мыслителей, которые по праву выражают квинтэссенцию по сути дела всей философской антропологии её предельной глубине и сокровенности, целесообразно использовать как для определения общей логики теоретического исследования высшего трансценден-
1 При этом необходимо иметь ввиду, что фрагментарное заимствование наиболее плодотворных идей, извлечение их из общего теоретического контекста, нельзя признать удачным обращением к «софийности» русской философии, поскольку адаптировать идеи русских мыслителей к историко-материалистической доктрине, пересадить их на принципиально иную мировоззренческую почву, не нарушая их конструктивного онто-гносеологического и рационально-логического решения, не представляется возможным.
111
тального уровня в структурной организации пола, так и для проведения развернутой аргументации, выдвигаемых при этом основных положений.
Следует признать, что в своем стремлении отойти от абстрактно-логического схематизирования при рассмотрении жизненно значимых для существования человека проблем, русская философия явно контрастирует на фоне многих других философских традиций. Склонность русских мыслителей в гносеологическом плане к интуитивизму и иррационализму, граничащему порой с теософским мистицизмом, т.е. то, что совсем недавно оценивали крайне негативно и критически, к настоящему времени во многом преодолено и воспринимается как одно из ее преимуществ, поскольку позволяет несравнимо расширить исследовательское пространство и вывести анализ пола на самый высший, онтологический уровень, с которого, образно говоря, открываются необозримые горизонты трасцендентного.
Представляется, что обозначить онтологические «конфигурации» и бытийственный статус трансцендентального пола, составить представление о нем во всей полноте содержания, можно при рассмотрении неотъемлемых, имманентных его природе сущностных признаков или так называемых «атрибуций». Среди атрибуций трансцендентального пола, которые в нерасторжимом единстве составляют первую когорту его эссенциальных характеристик, раскрывающих его «самость», на наш взгляд, представляется возможным выделить, прежде всего, вселенскость.
«Пол - космическая сила и лишь в космическом аспекте может быть постигнут» [1, с. 183] - с категоризмом окончательного вывода утверждал Н.А.Бердяев, создавая свою метафизику пола. «Пол есть не только точка пересечения двух миров в человеке, но и точка пересечения человека с космосом, микрокосма с макрокосмом. Человек скреплен с космосом прежде всего через пол ... Категории пола, - мужское и женское, - категории космические. Не только в человеке, но и в космосе есть половое разделение мужского и женского и половое их соединение» [1, с. 183]. Приведенное заключение можно расценивать как один из основополагающих онтологических постулатов, который предельно точно выражает кредо колоссальной мировоззренческой традиции, ярко
112
представленной на всех этапах продвижения культуры от самых глубинных, архаичных временных пластов в плоть до ее современного состояния. Речь идет о глубоко укоренившихся представлениях в сознании эпох о дихотомическом разломе на «мужское» и «женское» не только в антропологическом измерении, но и на мета-всеобщем, вселенском уровне, представленном масштабами космогонической фантасмагории. Интуитивные предчувствия о бинарной природе бытия, осознание того, что «мужское» не тождественно мужчине, а «женское» женщине, что первое намного объемнее и шире, чем субъектно-индивидуализированная форма воплощения, нашли отражение в различного рода обобщениях. Раннекуль-турные познавательные формы в виде мифологических и фольклорных сюжетов, а со временем религиозно-теологические и объективно-идеалистические системы будут насыщены в своем содержании представлениями о «Мировых стихиях», «первоначалах», «первопричинах» и т.д., которые, в существе своем, при более пристальном и внимательном рассмотрении, оказываются не некими «бесполыми» и «безликими» субстанциями, а несущими внутри себя в скрытой, завуалированной форме, универсально-имманентную, онтологическую раздвоенность, разобщенность на противоположные начала - «мужское» и «женское», непреодолимым стремлением которых к единению создается вся Космоорга-ника Универсума.
В преобладающем большинстве космогонических версий, созданных богатым воображением древнейших эпох, пребывающих в состоянии так называемого «интеллектуального детства», явно прослеживается эротическая окраска сюжетов. Говоря словами Н.А.Бердяева, в них присутствует «космическая мистика мужского и женского, космическая брачная тайна» [1, с. 183]. Архаичным сознанием было тонко подмечено и удачно выражено в причудливых, фантазийных образах интуитивное предчувствие того, что мужское и женское, как итог некого обобщения, не ограничиваются рамками лишь человеческого существования, а выходят на всеобщий, самый высший уровень бытия, принимая вид Мировых сил или стихий. Становление «многоликого» мира во всем его разнообразии рассматривалось в мифологическом контексте как бесконечная череда рождений, происходящих вследст-
113
вие сменяющих друг друга «брачных церемоний» по соединению вселенских, космических стихий - «мужского» и «женского» начал, которые со временем конструктивно обретут персонифицированную форму и будут в дальнейшем выступать на авансцене мифологического миропонимания как «боги».
Одна из самых ярких, впечатляющих космогоний, обобщающая в колоритных образах духовно-мировоззренческий опыт древних греков об устроении Мира, была представлена в «Теогонии» Гесиода - одного из самых известных представителей предфилософского знания. Ветвистое генеалогическое древо древнегреческой космологии, где Земля - «Гея широкогрудая», Подземелье - «Тартар мрачный», Небо - «Уран лучезарный», и «Эрот прекраснейший и сладкоистомый», обрели свои олицетворения, было построено Гесиодом исключительно по «брачному» принципу: из соединения, «супружеского» слияния двух начал - рождалось, появлялось нечто третье.1 В центре всего космогонического вихря беспрерывной цепи рождений, основной, деятельной силой, организующей Мир, выступает у Гесиода, отсутствующий в пантеоне богов у Гомера, Эрот или Эрос. Это «слепая, не отдающая себе никакого отчета сила страсти, которая и у людей и у богов помрачает ум и покоряет их души, освобождает их от забот и волнений». [4, с. 57] Эрос у греков - не шаловливый, беззаботный мальчик, поражающий ради забавы сердца людей стрелами, вселяя в них любовную страсть, в которого позже его превратят римляне. Эрот - это грозная, бушующая, всесозидающая, творящая стихия, которой одержима вся природа.
Близкие по смысловой композиции, но, возможно, не столь выразительные по форме объяснительные версии о мироустройстве, как следствие брачных союзов космических стихий, встречаются во многих других культурных традици-
1 Гесиод повествует захватывающую историю о том, как Гея (Земля), сочетавшись по закону Эрота с Ураном (Небом), зачинает Титатов и Татанид, циклопов и Гекатонхейров. Титан Крон и титанида Рея порождают Геру, Гестию, Деметру, Аида, Посейдона и Зевса. Гесиод рассказывает далее о семи браках Зевса с богинями, которые родили ему 23 младших богини и двух богов - Аполлона и Гефеста. Говорится так же и о связях Зевса с племянницей Прометея Майей и со смертными женщинами Семелой и Алкменой, которые родили ему, соответственно, Гермеса, Диониса и Геракла.
114
ях. При этом следует отметить, что при всей на первый взгляд наивности сюжета, мифологические космогонии, выстроенные на дуализме мужского и женского начал, соединением которых в эротическом экстазе преодолевается Хаос и буквально рождается порядок и гармония, 1 оказались чрезвычайно плодотворными и в преобразованном до неузнаваемости сюжета виде, позже легли в основу многих концептуально оформленных представлений. Одна из самых известных философских интерпретаций, до сих пор вызывающая интерес у исследователей,2 в которой Эрос предстает как «всеобщее космическое начало, животворящее и всепроникающее», как стихия, которой одержима вся природа, принадлежит гениальному Платону. Именно в космологии Платона, представляющей оригинальный синтез глубокой философии и мифотворчества, вся смысловая композиция замкнута на «некое могучее демоническое и героическое существо. Имя ему Эрос, а должность - строить мост между Небом и Землей». [13, с. 195]. В диалоге «Пир», который поклонники платонизма за «блестящую литературную форму и законченность внутренней философии» относят «к эпохе полной философской и художественной зрелости Платона» [8, с. 199], в наиболее законченном виде излагаются
1 К примеру, в мифологии Древнего Египта, оформление которой египтологи связывают с 6-4 тыс. до н.э. главенствующим богом-демиургом в фиванской триаде являлся бог Солнца - Амон (позже преобразованный в Ра) и его жена Мут - богиня Неба, с супружеского ложа которых сошел Хонсу - бог Луны и времени. В древнекитайской мифологии и ранней натурфилософии «инь» -символ женского начала, севера, тьмы, смерти, земли, луны, четных чисел и т.д. и «ян» - мужское начало, символизирующее юг, свет, жизнь, небо, солнце, нечетные числа и т.д. выступали исключительно в парном сочетании. Весь процесс мироздания и бытие древние китайцы рассматривали как результат взаимодействия, но не противоборства инь и ян, которые постоянно стремятся друг к другу, причем кульминацией этого считается полное слияние неба и земли. [10, с.421,547].
К высшему уровню славянской мифологии относятся два праславянских божества, чьи имена достоверно реконструируются как Перун и Велес, а так же увязываемый с ними женский персонаж, праславянское имя которого остается невыясненным. Бог грозы - Перун, обитающий на небе, на вершине горы, преследует своего змеевидного врага, живущего внизу, на земле. Причина их распри - похищение жены громовержца [11, с.45б].
2 С обстоятельным философским анализом учения Платона об Эросе, изложенным им в диалогах «Лизис», «Федр», и «Пир» можно ознакомиться с статьях Вл.Соловьева «Смысл любви» и А.Ф.Лосева «Эрос у Платона». [14, с.99-161], [8, с. 188-209].
115
представления о разнообразии проявлений Эроса, о его ста-диобразном преображении. Иными словами, в метафизике Эроса Платона, речь идет не только о таких метаморфозах любовного влечения в реалиях земной жизни как «Эрос к прекрасным телам» и «Эрос к прекрасным душам», но и откровенно проводится мысль о космичности Эроса, поскольку «от тел и душ Эрос обращается ко всему миру, во всей его целости». [8, с.202]. «Высшая стадия Эроса, - рассуждает Платон, - это красота в себе, не имеющая никаких здешних определений. Узревший этот запредельный, тамошний мир живет истинной жизнью, и он любезен богу больше, чем всякий другой смертный» [12, с. 142]. Несмотря на то, что «само понятие Эроса как посредующей силы между Божеством и смертную природой» [13, с.205] или, как говорил сам Платон, «сила, ведущая человека к богам, а богов к человекам», было представлено в его учении, по замечанию Вл. Соловьева, «лишь в смутном виде, ... как мимолетная фантазия» [13, с.204], тем не менее, недвусмысленная трактовка Эроса как всеобщей, преобразующей мир силы, дает весомые основания полагать, что Платон одним из первых вывел понимание чувственной, эротической стихии на вселенско-космический уровень и представил в достаточно зрелом виде воззрения о существовании разделения полов в формах, выходящих за рамки умопостигаемого бытия.1 Не случайно онтологизация Эроса у Платона через последующих комментаторов будет, в определенном отношении, воспринята как христианской ортодоксией, так и академической объективно-идеалистической философией. Правда, в противовес откровенно эротическому, чувственно-телесному миросозерцанию античности, в христианской теологии и в философии, на оп-
1 Несмотря на плодотворность, учению Платона не удалось избежать критики. Так, анализируя взгляды Платона, А.Ф. Лосев отмечал: «Главная трагедия Платона состояла в том, что у него так и остались недоговоренными, не осознанными до конца три основные идеи - духовной телесности, андроги-низма и космичности или , по боле определенному выражению Вл. Соловьева, богочеловечности. Не понявши своего Эроса как живую, бытийственную, богочеловеческую связь и понявши его лишь отвлеченно, он не дал ни Эроса, ни того, что Эрос рождает» [8, с.206].
На сей счет очень образно высказался Вл. Соловьев: «Эрос у Платона равнодушно упорхнул с пустыми руками в мир идеальных умозрений. А философ остался на земле - так же с пустыми руками, на пустой земле, где правда не живет». [13, с.205].
116
ределенных этапах их исторической эволюции, возобладают «бесполые» и «безликие» рационально-схоластические абстракции, в содержании которых эротический компонент будет максимально приглушен, нивелирован до крайних степеней игнорирования. В силу деликатности и емкости проблемы, в рамках данного сюжета, не станем касаться отношения официального христианства к проблеме Мирового Эроса, который, по представлениям антиков, лежит в основании универсальной раздвоенности бытия на «мужское» и «женское» начало. Отметим лишь, что церковное христианство, которое «впервые внесло в философию этический и метафизический волюнтаризм» [7, с. 187], создало тем самым такую духовно-мировоззренческую атмосферу, в которой обсуждение проблем пола стало надолго одной из нежелательных и запретных тем. Даже классики немецкой философии, который можно считать интеллектуальными лидерами нововременной эпохи, по лютерански сдержанно и осторожно, со свойственной для «совершеннолетия европейского разума стыдливостью» (И.Кант), касались при создании своих философских систем проблем пола.
Общеизвестно, что немецкая философия в мировоззренческом отношении не была однородным, идейно-монолитным явлением. На фоне тяжеловесных понятийных конструкций спекулятивного идеализма Гегеля, весьма контрастно выглядит, фривольная для своего времени, метафизика половой любви А.Шопенгауэра и Ф. Ницше. Однако, при всех разногласиях и противостояниях, имеется общая онтологическая составляющая, объединяющая «великих германцев» (Вл. Соловьев) в единый мыслительный поток - это представления о Мировом Абсолюте, который, по мнению Гегеля, есть не что иное как «развивающаяся тотальность его собственных определений и законов, которые он сам себе дает, а не имеет или находит заранее» [2, с. 132]. Общая онто-гносеологическая направленность немецкой философии, предельная сосредоточенность на постижении природы Абсолюта как некого «компендиума целого» (Гегель) имели следствием то обстоятельство, что некоторые проблемы другого смыслового регистра не привлекли особого внимания немецких классиков и остались на периферии их научных интересов. В частности, во всеобъемлющей философской концеп-
117
ции Гегеля, «по крайней мере, в тенденции претендующей на раскрытие сущностей всего и вся» [6, с.223] проблеме раздвоенности живого организма «как наивысшего способа существования понятия» [3, с.557] по признаку пола, и в «Философии природы», и в «Философии духа» посвящено лишь несколько небольших по объему самостоятельных сюжетов. [3, с.536-540], [2, с.325-340]. Правда, несмотря на фрагментарность изложения и загроможденность темы «насильственными конструкциями» (Ф.Энгельс), которые, по мнению оппонентов, сопряжены с «иррационализмом идеалистических псевдообъяснений», многие идеи Гегеля, особенно относительно диалектики становления природы как «отчужденного от себя Духа» [3, с.26] одной из форм объективации которого, в числе прочего, является и половое отношение, до сих пор представляют, говоря словами Энгельса, «бесценные сокровища, до настоящего времени сохранившие свою полную ценность» [9. с.278].
Большой интерес вызывают те рассуждения Гегеля, которые в силу идейной насыщенности и методологической значимости могут быть использованы при рассмотрении такой атрибуции трансцендентального пола как вселенскостъ или всеобщность. Речь идет об универсальном триадичном делении «Идея - Природа -Дух» или, в гегелевской стилистике, «в-самой-себе-бытие» - «вне-себя-бытие» и «возвращенность в-себя-из своего инобытия», в которое Гегель «встроил» в ряду всего прочего исследование полового отношения, развернув его в триаде «животное» - «род» - «индивидуум», где каждое звено цепи является одной из сторон противоположного единства, а третий, завершающий момент представляет собой «снятое» единство двух предыдущих. Превратив диалектику в универсальную методу, Гегель полагал, что половое отношение, как «процесс, который начинается с потребности, поскольку индивидуум как единичное оказывается несоразмерным имманентному роду» [3, с.536] в существе своем, есть один из способов разрешения противоречия. Гегель прямо указывал: «Где нечто, тождественное с самим собой носит в себе противоречие и проникнуто чувством своего в себе сущего тождества с самим собой, равно как и противоположным чувством своего внутреннего противоречия, - там с необходимостью выступает влечение снять это противоре-
118
чие»[2, с.236]. Одним из «сечений» этого внутреннего, «живого противоречия» (Гегель) является снятие «напряжения» полового отношения, вызванного «всеобщей несоразмерностью индивидуальной самости» или «единичной действительности» с «всеобщностью рода», что неизбежно побуждает индивидуумов к стремлению «восполнить себя через соединение, сомкнуть род с собой и дать ему существование» [3, с.536]. Не без пафоса Гегель заключает: «Взаимоотношения полов есть кульминационный пункт живой природы, так как относящиеся друг с другом различные существа уже не являются здесь внешними друг другу, а обладают ощущением своего единства, ... здесь каждый из обоих полов ощущает в другом не что-либо ему чуждое и внешнее, но самого себя или общий обоим род» [2, с. 18]. Именно в воспроизводстве рода, в стремлении «индивидуума внедрить во всеобщее свою единичность»^, с.574], в желании «слиться с родом, осуществить его» [3, с.575], Гегель видел основное предназначение и главную цель полового отношения. «Только род, - подчеркивал Гегель, - есть в одном единстве единство законченных целых» [3, с.575].
Но, не взирая на то, что «род есть движущаяся субъективность, в которую вложена жизненность, стремящаяся произвести себя»[3, с.537], род не является, согласно логике Гегеля, конечной, завершающей инстанцией в триадичной структуре полового отношения, поскольку «род еще не достигает в индивидууме свободного существования, еще не достигает всеобщности» [3, с.535]. «Всеобщее есть перводеление, цель которого стать из этого своего разделения в самом себе сущим для себя единством, положить себя существующим в качестве субъективной всеобщности» [3, с.534], и «это впервые проявляется в Духе» - заключает Гегель [3, с. 577].
Половое отношение присутствует в анализе Гегеля не только на стадии природы, как «положенной духом» субстанции, и как его «отчужденной, инобытийной формы». В виде понятия оно «наличествует», имеет место, на всех трех этапах самореализации Духа - на стадии «субъективного духа» в виде вожделения, т.е. такого чувственного проявления «себя в отношении своего иного», на которое способен человек как «мыслящий дух»[2, с.26]. На стадии «объективного духа» - в семье, «соединяющей личности соответственно их исклю-
119
чающей единичности в одно лицо»[2, с.341]. Самой высшей, предельно всеобщей формы, различенность полов, в качестве одной из разновидностей тотального, «живого противоречия», достигает на стадии «Абсолютного духа» - этого, по определению Гегеля, «единой и всеобщей субстанции, вечно в-себе-самой сущей»[2, с.382]. «В природе,- комментирует Гегель, -всеобщее проявляется отрицательным образом, - только в том, что субъективность оказывается снятой во всеобщности. Между тем как дух вечен, бессмертен; ибо, будучи Истиной, он сам есть свой предмет, неотделимый от своей реальности: он есть всеобщее, которое само обнаруживает себя как всеобщее»^, с.575].
И хотя сам Гегель непосредственно не доводит анализ полового отношения на ступени «абсолютного духа» до логического конца, не делает прямолинейных заявлений и окончательных выводов, из общего хода его рассуждений со всей определенностью можно заключить, что пройдя все ступени триадичного цикла, конечная, «снятая» форма двойственного деления, «непосредственная противоположность мужского и женского», [2, с.275] в отчужденном от внешней, природной формы виде, представлена и на уровне «тотальной всеобщности» - т.е. сокрыта в Абсолюте. Гегель настоятельно подчеркивал, что: «Дух есть абсолютно первое, природа полагается духом. В-себе-и-для-себя-сущий дух не голый результат природы, но поистине свой собственный результат, он сам порождает себя из тех предпосылок, которые он сам себе создает» [3, с.23]. Объясняя самосозидающую деятельность Духа, Гегель демонстрирует предельную индифферентность в отношении «имманентных самосознанию первосущества» [3, с.392] двух противоположных начал - мужского и женского, представляющих собой «действительную наличность в-себе-и-для -себя-сущего духа как всеобщего» [3, с.392].
Правда, в одном из фрагментов Гегель допускает некоторую «вольность» и, как говорится, называет вещи своими именами, когда пишет: «Дух подобно Адаму, когда он увидел Еву, достоверно узнает и провозглашает: «Это кость от моей кости и плоть от плоти моей». Природа - невеста, с которой сочетается Дух» [3, с.24]. Думается, что это не только метафора как особый литературно-художественный прием, к которому Гегель, имея склонность к категориальной строгости
120
при теоретическом анализе, как известно, прибегал крайне редко. За этим суждением, представленном в несвойственной Гегелю манере, скрывается достаточно глубокий онтологический смысл, который более откровенно, без применения громоздких, спекулятивных конструкций, будет выражен на страницах другой, а именно русской философии с ее осознанием, что « христианская символика Логоса и души мира, Христа и Его Церкви, говорит о космической мистике мужского и женского, о космической брачной тайне» [1, с. 183].
Глубокий онтологизм антропологической проблематики русской философии, ясное осознание универсальной разли-ченности бытия на «мужское» и «женское» на вселенской уровне, во многом обусловлены ее тончайшей, органической связью с православием. Хотя, оппозиция немецкой философии к христианской теологии, вопреки расхожему мнению, представляется излишне преувеличенной. Так, Гегель со всей откровенностью констатировал: «Бог открывается нам двояким образом: как природа и как Дух. Оба эти лика суть его храмы, которые он наполняет и в которых он присутствует. Бог как абстракция не есть истинный Бог. Истинным Богом он является как живой процесс полагания своего другого -Мира» [3, с.24]. Но, несмотря на заключение, что: «Природа есть сын Божий» [3, с.24] или, в более строгом философском контексте, «отчужденный от себя дух, который в ней лишь резвится, а не постигает самого себя», в русле мировоззренческой позиции, которую вполне правомерно обозначить как «панлогический пантеизм», Гегель так и не дошел до окончательного вывода, напрямую вытекающего из всего хода его рассуждений, о «тотальной» всеобщности различений на два противоположные начала - мужское и женское, которые проникают в природу в своих «внешних», «единичных» формах из всеобщности Духа.
При рассмотрении вселенскости в качестве одной из атрибуций трансцендентального пола, необходимо преодолеть одно из препятствий гносеологического характера, которое Ф.Бэкон в свое время назвал «призраком рода». Речь идет о недопустимости отождествления представлений о всеобщей форме разделения на «мужское» и «женское» с таким мировоззренческим явлением, созданным первобытным мышлением на самых ранних стадиях культурогенеза, как антро-
121
поморфизм. Будучи логическим завершением гилозоизма, антропоморфизм в гносеологическом отношении является следствием такой первоначальной, познавательной формы как аналогия. На основе воображаемого сходства и подобия, выявленного наивными фантазиями древних, между человеком и различными явлениями природы, происходил процесс превращения «нечто» в «некто», т.е. чему-либо присваивались все те характеристики и свойства, обладателем которых в эмоционально-психологическом отношении являлся только человек. Объектом антропоморфизации мог стать абсолютно любой фрагмент окружающего мира, начиная от неодушевленных явлений природы в виде небесных тел, природных стихий и заканчивая растениями, животными, мифологическими персонажами и т.д. Можно привести бесчисленное множество иллюстраций проявления приемов антропоморфизации в различных контекстах культуры, продемонстрировать огромное богатство и разнообразие сюжетов, основанных на человекоуподоблении, 1 что свидетельствует не только о широкой распространенности, но и чрезвычайной устойчивости этого культурологического атавизма. Обращая внимание на консерватизм и поразительную живучесть феномена антропоморфизации, известный исследователь первобытной культуры Э.Тайлор, в частности, замечал: « Не только дикий туземец Бразилии готов ударить камень, о который споткнулся или сломать стрелу, которая его ранила. ... Даже у взрослых, цивилизованных европейцев сила минутного увлечения может часто преодолеть укоренившуюся привычку, и даже развитой человек в минуту жестокой боли способен озлобиться на безжизненный предмет, причинивший ему боль» [15, с. 130].
1 Со времен античной древности известна история, пересказанная Геродотом о том, что персидский царь Ксеркс, во время похода на Грецию, приказал соорудить мосты через Геллеспонт (Дарданеллы), но буря их разметала. За это Ксеркс приказал бичевать Геллеспонт. В Пританее судили каждый неодушевленный предмет, например, топор, кусок дерева или камень, если они причиняли вред человеку. В Англии до сих пор известен трогательный обычай «объявлять пчелам» о смерти хозяина или хозяйки дома. В Германии печальное известие передавалось не только каждому улью в саду и каждому животному в хлеве, но и каждому мешку с хлебом. Полагается прикоснуться ко всем предметам, находящихся в доме, или толкнуть их, чтобы передать им известие, что хозяина не стало. [15, с. 130].
122
Важнейшими составляющими процесса антропоморфиза-ции являются одушевление и олицетворение, в результате применения которых, нечто, если оно было неодушевленным, не только «оживлялось», но и приобретало человекоподобную, т.е. персонифицированную форму. В этой связи становится вполне понятно, почему все без исключения неодушевленные предметы были классифицированы примитивным первобытным мышлением буквально как живые по признаку пола на «мужские» и «женские». Наделение неодушевленных предметов признаками живого, принадлежность абсолютно любого фрагмента природы к определенному полу, нашло отражение в таком, важнейшем инструментарии культуры как язык, а именно в явлении, которое Э.Тайлор назвал «естественной грамматикой»! 15, с. 130]. Как известно, в структурной организации многих языков имеется грамматический род, который, как правило, бывает двоякий. К примеру, «в латинском языке не только homo (мужчина) и femina (женщина) естественно причислены к мужскому и женскому роду, но и такие слова, как pes (нога) и gladius (меч) - мужского рода, biga (парная колесница) и navis (лодка) - женского, и то же различие проведено между такими абстракциями как honor (честь) и fides (вера). Средний, или « ни тот, ни другой род» возник гораздо позже, и индоевропейские языки имели первоначально «мужской» и «женский» род, как это осталось до сих пор в еврейском языке» [15, с. 140]. В настоящее время достаточно трудно реконструировать логику древних и вразумительно объяснить, по какому принципу происходило распределение половых «ролей» между неодушевленными предметами, т.е. почему, например, в русском языке «вода», «скала» - женского рода, а «лед», «холм» - мужского. По замечанию Э.Тайлора, «язык всегда делает замечательно меткое различие между сильным и слабым, суровым и мягким, грубым и нежным, когда противопоставляет их как мужское и женского» [15, с. 140].
Не вникая в подробности столь обширной научной проблемы, сделаем лишь замечание, которое имеет непосредственное отношение к исследованию трансцендентального пола. На сегодняшний день, в науке сложилась устойчивое мнение, согласно которому, антропоморфизация представляет собой одну из форм экстраверсии, когда человек выносит
123
все свои чувства, эмоции, переживания, особенности, характеристики, в том числе связанные с полом, за рамки себя, т.е. переносит их как на большой экран на всю окружающую природу - проецирует свое «Я» на мир в целом. В таком контексте «антропоморфизированный пол», как результат фантазии и воображения, представляет собой своеобразный «квази-пол», т.е. мнимую, иллюзорную форму, которая не имеет ничего общего с тем, что понимается нами под трансцендентальным полом. В данном случае с полным правом можно сказать, что внешняя похожесть явлений не есть подобие сущностей.
В этой связи, можно предположить, что в гносеологическом разрезе истоки антропоморфизма как одного из значительных феноменов культуры, лежат намного глубже, чем это представляется на первый взгляд. Вряд ли целесообразно ограничивать понимание природы столь устойчивого явления, которое, начиная с глубокой древности, вплоть до настоящего времени присутствует в контексте культуры, лишь способностями человека наблюдать, сравнивать с собой и уподоблять себе, т.е. выстраивать бесчисленные экстраполяции между собой и окружающим миром. Более плодотворным представляется анализ процесса антропоморфизации как «человекоуподобления природы» в диалектическом единстве с параллельно идущим процессом «природоуподобления человека», что можно обозначить «натуроморфизм», взяв за корневую основу из стилистики латинского языка понятие natura - «природа» или, следуя греческой традиции, «физио-морфизм».
На наш взгляд, антропоморфизм и физиоморфизм необходимо рассматривать как два неразрывно взаимосвязанных процесса, каждый из которых не является самодостаточным в отрыве от своей противоположности, от своего другого. В основании их диалектики лежат процессы экстраверсии и интроверсии, которые целесообразно в определенном контексте вывести за рамки исключительно психологического исследования и придать им онтологический смысл. Человек не только проявляет себя, переносит свое «Я» на мир, но и «присваивает» природу, переводя ее в себя как «свое-иное». Уподобляя мир себе, человек одновременно является уподоблением этого мира, т.е. охватывая, обнимая собой,
124
своим «Я» окружающий мир, человек является отражением этого мира и, соответственно, выводит из него «свое Я». Иными словами, антропоморфизация природы, раздвоение в ней всего и вся на «мужское» и «женское» по принципу подобия с собой, не является завершенным, целостным процессом, поскольку человек, как основной субъект антропомор-физации, представляет собой по своему внутреннему содержанию персонификацию физиоморфизации, ибо, чтобы уподоблять природу себе, раздваивать ее, надо быть самому природоподобным, быть уже раздвоенным ею. При таком подходе, когда антрпоморфизация является оборотной стороной физиоморфизации, ее «снятой» преобразованной формой, антропоморфизированный пол можно трактовать как лежащую на поверхности, своеобразным образом опред-меченную форму трансцендентального пола, как внешнее проявление его сущности.
Таким образом, огромный массив разнообразного материала, начиная от мифологических компонентов культуры и заканчивая концептуально-теоретическими обобщениями, представленные, прежде всего, религиозно-идеалистической философией, со всей определенностью выражает представления о полярной раздвоенности бытия на «мужское» и «женское» на самом высшем, вселенском уровне, выводящем в запредельную, трансцендентную сферу. В русле определенной мировоззренческой парадигмы, правомерность и состоятельность которой рьяно обсуждается на протяжении всего тысячелетнего развития философской мысли, следует признать, что «мужское и женское разделяются не только в человеке - микрокосме, но и в мире - макрокосме» [1, с. 183.], и, соответственно, бинарность пола может проявляться в своеобразной, надличностной форме, выходящей за рамки субъектного существования. Вселенско-всеобщий характер трансцендентального пола, его снисхождение в реалии бытия в своеобразных опредмеченных формах, его активная, деятельная природа, обеспечивающая способность к инобытий-ным превращениям, актуализирует дальнейшее исследование пола в онтологических проекциях, которые позволят развернуть феномен пола в его сущностных основаниях.
125
Литература
1. Бердяев Н.А. Смысл творчества // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства: в 2-х т. М.: Искусство, 1994. Т. 1. 542 с.
2. Гегель Г.В.Ф. Философия духа // Энциклопедия философских наук. Соч. в 3-х тт. М., Мысль, 1977. Т.З. 470 с.
3. Гегель Г.В.Ф. Философия природы // Энциклопедия философских наук. Соч. в 3-х тт. М.: Мысль, 1977. Т. 2. 695 с.
4. Гесиод. Работы и дни. Земледельческая поэма. / Пер. В.Вересаева. М.: Недра,: 1927. 152с.
5. Гулыга А. И. Кант. М.; Молодая гвардия, 1977. 304 с.
6. Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины ХУШ - начала XIX века. М.: Высш. шк., 1989. 480 с.
7. Лосев А.Ф. Русская философия //Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат, 1991. 525 с.
8. Лосев А.Ф. Эрос у Платона / / Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат, 1991. 525 с.
9. Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. Издание 2-е. М.: Государственное издание политической литературы, 1961. Т. 21. 745с.
10. Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х тт. М: Советская энциклопедия, 1991. Т. 1. А-К. 671 с.
11. Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х тт. М: Советская энциклопедия, 1991. Т. 2 . К-Я. 719 с.
12. Платон. Соч. в 3-х тт. Т.2 М.: Мысль, 1970. 578 с.
13. Соловьев Вл. Жизненная драма Платона/ / Философия искусства и литературная критика. М.: Искусство, 1991. 701с.
14. Соловьев Вл. Смысл любви / / Соловьев Вл. Философия искусства и литературная критика. М: Искусство, 1991. 701с.
15. Тайлор Э. Первобытная культура. Пер. с англ. М.: Политиздат, 1989. 573 с.
16. Философский энциклопедический словарь. М.: Советская: энциклопедия, 1983. 840с.
126
