CC BY
50
Вестник Челябинского государственного университета. 2009. № 11 (149). Философия. Социология. Культурология. Вып. 11. С. 28-34.
ЧЕЛОВЕК,
ОБЩЕСТВО,
КУЛЬТУРА
6
В. А. Жилина
ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ЦИКЛИЧНОСТИ В РАЗВЕРТЫВАНИИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ДУХА
Идея цикличности развития человеческой духовности в социальном познании изобилует стереотипами. Их преодоление предполагает обнаружение действительных оснований преемственности духа, сопровождающихся видимыми повторами содержания. Общим основанием развертывания поля идеального является идеология, понимаемая в качестве конкретной формы существования культуры в данный исторический момент. Исследование реального процесса отрицания отрицания внутри содержательного развития философских подходов показывает онтологическую значимость идеологических процессов.
Ключевые слова: цикличность, духовное развитие, идеология, антропология, онтологическое основание, философия, сущность, бытие.
Одухотворенность человека наиболее зрима в его обращенности к тайне. В раскрытии таинственности можно наблюдать обобщенный смысл человеческого бытия. Здесь переплетаются и ожидание чуда, и реализация духа, и потребность в авторитете, и демонстрация силы. При этом главные тайны таит в себе подлинно человеческое детище - мир культуры.
Но к тайне человек стремится через собственный разум. Следовательно, признавая ее трансцендентность, он одновременно претендует на ее детальное структурирование.
Отсюда в истории человеческого духа часто возникают парадоксы. Декларирование уникальности, неповторимости тех или иных явлений идет на фоне устойчивых стереотипов их толкования. И чем устойчивей стереотип, тем более скудным предстает человеческое бытие. Смысл выносится за границы сущего, размывается. И здесь уже не столько гносеологическая проблема проявляет себя, сколько страдает сама онтологическая основа.
Будучи рожденными в детерминированной среде, стереотипы подчиняются законам
ее развертывания. Они всегда целостны, чем и объясняется их живучесть.
Возьмем два, казалось бы, далеко отстоящих друг от друга явления духовной жизни человека, вне которых немыслимо развертывание самой человеческой истории.
С одной стороны, невозможно представить человеческую жизнь вне идеологии.
С другой - точно так же немыслима человеческая история без допущения в ней некоторых цикличных процессов.
Идеологическим явлениям, пожалуй, не повезло больше. Устойчивое понимание их сути как исключительно ложного, искусственного манипулятора общественным сознанием приводит к нигилистическому отрицанию идеологии в обществе вопреки ее фактическому развертыванию.
Но и «повторения», «возвраты к старому» в лучшем случае ведут к построению спиралей, кривых, прямых и так далее. Понимание же сути процесса концентрируется именно на видимом повторе. И это также вопреки наличному - постоянной изменчивости исторической жизни человека.
Возвращение человеку его «человеческого» возможно тогда, когда в разрушении стереотипов соблюдено адекватное логическое основание.
Человеческая история - это становление человеческого духа. Поэтому все коллизии внутри нее, так или иначе, имеют идеальное наполнение. Поэтому «циклы», безусловно, проявляют себя в том, что есть высшая концентрация духовности. Значит, даже при допущении таких теорий социального развития, говорить следует, прежде всего, о философских трансформациях. Последние снимают дух эпохи в содержательном плане.
Но любой процесс не только содержателен, но и формален. И такой формой развертывания культуры в конкретном историческом контексте выступает идеология.
Но форма устойчива, а содержание постоянно изменчиво. Поэтому одно и то же состояние идеологии вызывает к жизни множество конкретных философских школ. Наличие одного центрального идеологического стержня позволяет показать их действительное единство. Но это не единство в духе реализма, когда общее фактически трансцендентно единичному. Это уже единство конкретного. Значит, отграничивание философских течений по направлениям достаточно условно. На самом деле они синтетичны.
На наш взгляд, поиску совпадений в истории, каких-либо параллелей в ней способствовало линейное рассмотрение исторического процесса. Вытянувшись в хронологии в виде достаточно длинного по сравнению с человеческой жизнью вектора, история позволила вариантивно-комбинационный подход к себе. На самом деле, даже просто при перечислении эпох видно, что, например, Просвещение по своему характеру «переходного времени» похоже на Ренессанс. Возникает соблазн проследить их совпадение по отдельным характеристикам.
Для раскрытия единства исторического бытия такой подход вполне может быть признан позитивным. Но если он начинает подменять собой исследование сути истории, то неизбежно приводит к заблуждению. Либо к признанию общего трансцендентного начала, детерминирующего все и вся, поэтому, возможно, заключающего в себе и повторы. Либо, напротив, к бесконечному дроблению истории на составные части. То есть, говоря языком философии, здесь становится неиз-
бежным метафизический выбор между реализмом и номинализмом в онтологии истории.
Действительные причины всех явлений идеального следует искать исключительно в самом человеке. Будучи порождением человеческого духа, существуя только через индивидуальный дух, идеальное будет неизбежно преломлять все внешние причины через свои собственные.
Повторы часто используются в эстетическом отражении действительности. Сказка, например, во многом заимствуя мифологическую логику построения сюжета, не только возвращает героя в определенные аналогичные ситуации, но и варьирует стилистические черты изложения. Некоторые произведения именно благодаря этому остаются в литературном наследии. Так, в путешествиях Алисы «чудесное», что ставит девочку в тупик, становится на поверку логичным и объяснимым и наоборот.
Цикличность, видимый повтор, применяемый в искусстве, был заимствован из наблюдения социального бытия. Проследить истоки своеобразных круговоротов позволяет анализ их формы. В упомянутом произведении средством такого развертывания смысла выступает игра. Именно отсюда впоследствии постмодерн в философии игру из средства сделает целью человеческого бытия.
Игра как способ моделирования действительной жизни всегда вызывала в философии двойственное отношение к себе. С одной стороны, она здесь неприемлема, так как любая попытка протащить в исследование бытия принцип научности (в данном случае, вследствие приема моделирования) чревата искажением его сути. С другой стороны, философия всегда признавала значимость игры в процессах социализации.
В рассматриваемом анализе, призванном разрушить стереотипное понимание идеологии, игра является одной из форм закрепления возможности самостоятельного развертывания той или иной области человеческого духа.
Напомним, что идеология понимается не как искусственно приобретенный на определенном этапе развития механизм реализации власти, а, напротив, как неотъемлемая грань развертывания бытия. Ее формальность служит той средой, где возможно формирование самостоятельных духовных образований в культуре.
Тогда наличие «игрового» момента свидетельствует о том, что духовное явление еще не полностью кристаллизировалось в рамках идеологии, либо о том, что внешние условия закрепления не соответствуют внутренним причинам его развития.
Иллюстрирует этот момент любая философская система.
Например, психоанализ, в его современной форме существования во многом обязан условиям непосредственного развертывания. По своей сути, он возникает как закрепление абсолютной автономности развитого субъекта. Но такая автономность, включая автономность духовную, происходит на фоне усиления мифологической интерпретации информации в средствах массовой коммуникации. Миф же всегда жестко проводит свою основную социальную идею: интеграция всех и вся путем подчинения общему. Поэтому за наглядным индивидуализмом, подчас даже в форме абсолютизации произвола, на самом деле кроется реалистически общий подход к миру. В самом деле - многочисленным интерпретациям подлежит изначально единый вариант чего-либо. В таком случае более важен процесс, чем его результат. Вот так игра подменяет собой суть.
Но присутствие игры одновременно и позитивно.
В том же психоанализе это наглядно проявляется в исследованиях К. Г. Юнга, посвященных непатологическому насилию.
В какой-то мере непатологическое насилие предстает как закрепление дионисийного начала человека. Но, по мере развития идеологического отражения мира, такое насилие обретает в нем иную интерпретацию своего автономного развития. Оно теперь закрепляет не творчески разрушительный компонент отношения человека к миру. Такой вид насилия, по К. Г. Юнгу, представляет собой реализацию игрового переживания насильственного процесса индивидом1. Игра здесь средство, позволяющее индивиду сохранить, подобно Алисе, здравый смысл, заменив действительную деятельность ее иллюзией.
Примечательно, что у самого К. Г. Юнга четко проглядывает связь подобного явления индивидуально идеального бытия с состоянием идеологического поля. Говоря языком психоаналитической школы, идеология архе-типична. Явных упоминаний идеологических процессов нет. Но чувство, что логически
выстроенные конструкты исследования человеческой психики как бы повисли в воздухе, читателя не оставляют. Это и происходит в результате опущения реальных механизмов развертывания отдельных сфер идеального.
Вот как, например, К. Г. Юнг объясняет существование такого отношения человека к миру.
Позыв к насилию возникает тогда, когда человек чувствует свою пассивность по отношению к миру. Но, по своей родовой сущности, он попросту не может быть пассивным существом. Если человек по причине слабости или бесстрастия не может действовать, он испытывает страдания. И путем ухода от них служит создание иллюзии активности через «игровое» насилие1. Замкнутость субъективности на саму себя здесь смоделирована по канонам научного подхода к миру. Но такая научность не дает возможности адекватного ответа на вопрос: почему все это происходит? На самом деле, пассивность возникает при доминировании в идеологии общесоциальных факторов над индивидуальными.
В стремлении выйти на адекватный уровень понимания и себя, и мира заключено не только реальное существование человека, но и заложена победа человека в борьбе с собой и с окружающим миром. Именно в субъективности преломления бытия и содержатся объективные причины постоянных «повторов» в человеческой мысли.
Вот как такое своеобразие человеческого бытия закрепляла в себе антропологическая школа.
При всем разнообразии антропологических подходов можно выделить два принципиальных направления внутри ее: эссенциаль-ный и экзистенциальный. При этом каждый из них играет свою самостоятельную роль в развертывании цикличной преемственности человеческого духа.
Эссенциальная концепция в философии является одной из самых древних форм рассмотрения сути человека. При всем разнообразии содержательных систем внутри этого подхода их объединяет одно: признание сущностного начала, развертывание которого и составляет собственно человеческое в человеческом бытии.
Человеческое бытие, в свою очередь, представляет собой сущностное противоречие между объективностью и необъективностью.
Занимаясь эволюционными концепциями происхождения человека, в свое время Г. Э.
Хенгстенберг очень удачно заметил, что несовершенство человека не в его биологической структуре, но и не в социальной небла-гополучности. Оно состоит в несоответствии человека собственной объективности2.
Заметим, что такая объективность предполагает не телесность, не вещественность, не отграниченность в мире от другого, не, в конце концов, возможность деления на какие-либо части. То есть это вовсе не сведение объективного в человеке к его материальным характеристикам, как это традиционно трактуется в других направлениях философии. Подлинная антропология, даже в ее узкометафизических формах (например, антропо-логизация любви в системе Л. Фейербаха как абсолютно «субстанционального» чувства), была значима для философского знания тем, что признавала доминирование человека в бытии. Хотя эссенциальная трактовка человека вызывала множество вопросов вследствие абсолютизации природы человека. Например, в таком рассмотрении человека явственна угроза свободе человека.
Экзистенциальная трактовка, абсолютизирующая, напротив, процессы изменения, становления личности в ее самодостаточности, казалось бы, свободна от каких-либо недостатков. Если бы не один, весьма существенный, момент: в таком случае возможно отчуждение сущности как следствие ее постоянного пребывания вовне, в будущем. Своеобразная футурологическая потеря человека.
Адекватное понимание идеологических процессов позволяет увидеть действительные причины односторонности этих двух направлений антропологической мысли. Вырастают эти направления из доминирования в идеологии оценочного отношения человека к самому себе. Человек уже не просто определяет свое место в бытии, он пытается одновременно на соотношении с миром оценить свое положение в нем. Онтологически это закреплено в том, что в первом случае бытие совпадает с процессом существования, а во втором - отлично от него, следовательно, появляется проблема небытия.
Сама идеология закрепляет в себе этот процесс комплексно: человек - Homo Sapiens, Homo Faber одновременно. Он и Бог, поднявшийся над миром, и ничтожная часть этого мироздания. Он и изначально «грешен» в мире, то есть постоянно исполняет Волю (не важно Бога, Мира) для возврата себе имени
подлинного человека и, вместе с тем, он творит и себя, и мир исключительно по своему велению. И разворачиваются эти процессы не автономно, а на фоне целостности идеологии, где в основании, вне зависимости от ее конкретной стадии развития, лежит коллизия взаимоотношения человека и мира. К моменту доминирования в идеологии аксиологического аспекта такое взаимовлияние характеризуется, с одной стороны, прочным вкраплением человека в мир; с другой - обоснованным возвышением человека над миром.
Очень образно подметил такое состояние эпохи М. Бубер, который писал: «В истории человеческого духа я различаю эпохи обустроенности (Behaustheit) и бездомности (Hauslosigkeit). В эпоху обустроенности человек живет во Вселенной как дома, в эпоху бездомности - как в диком поле, где и колышка для палатки не найти»3.
Философия видела эту проблему и с точки зрения гносеологии. «Систематизирующие» философские школы стремятся выстроить законченные основанные картины мира (они снимают устойчивые процессы идеологии). «Просвещающие» - не учат ничему и не обобщают то, что есть. Открывая новые творческие пути в мышлении, жизни, языке, они пытаются показать остальным новый путь в бытии (то есть они фиксируют изменяющиеся моменты идеологической системы)4.
Данные характеристики позволяют четко понять зависимость определенной цикличности философской мысли в развитии от состояния идеологии. Одна форма такой цикличности будет разворачиваться в рамках обустроенности при «систематизирующем» подходе к бытию. Другая - на основе бездомности при «просвещающем» взгляде на мир. А их чередование, определенное повторение детерминировано состоянием самой идеологии.
Идеология универсальна. Детерминированность ею процессов цикличности базируется на целостности человеческого бытия.
Вспомним, как образно Ф. Ницше говорил о трех стадиях, приближающих человека к сверхчеловеку: верблюда сменяет лев, льва ребенок, которому неведомы стереотипы5.
Сначала человеческое сознание способно лишь тащить «груз» информации о мире.
Далее оно играет роль «царя» в мире, но вспомним, что такая роль, прежде всего, предполагает опять-таки «груз». Бремя ответственности перед теми, над кем царствуешь.
Более того, и в фауне, и в обществе цари зависимы от тех, кто находится по другую сторону от них.
И только ребенок, сам тянущийся к миру, содержит в себе возможности подлинной свободы.
В индивидуальном развитии верблюд, лев и ребенок не метафизически, а диалектически снимают друг друга. Они не пропадают, не включаются друг в друга, а как бы дремлют, чтобы в свое время проснуться. И это пробуждение происходит не единожды в течение жизни.
Идеология есть формальное единство индивидуальных сознаний человека, поэтому в ней точно так же взаимодействуют эти моменты. Доминирование льва или доминирование ребенка в общем взаимодействии с миром и обуславливает цикличное развитие духа. А так как в этом время другие аспекты сознания не исчезают, то в каждой системе нет одного состояния льва, одного состояния ребенка или сугубо верблюда. В них лишь доминирует аспект того или другого. Нет между ними и хронологической или причинно обусловленной зависимости.
Цикличность, раскрывающая себя в рамках «обустроенности», пожалуй, начинается с Аристотеля. Его знаменитое деление разума на деятельный и пассивный, где первый - это чистое мышление, вечный двигатель, которым движется все в мире, закладывает традиции в философии рассмотрения человека в мире как живущего в большом обустроенном доме. Мир целостен в конкретности. Человек и есть конкретность мира. Соответственно, и разум человеческий - проявление части мира. Такая общая структурированность, пожалуй, и определила успешное построение канонов формальной логики данным мыслителем.
Верблюд еще вытесняет льва, а ребенок пока неконкурентоспособен.
Видимый повтор такой позиции очевиден в учении Ф. Аквинского. Только душа теперь самосущая, она отдельно от всего способна к воле и мышлению. Душа теперь бессмертно благородное начало природы.
Лев сдвигает с постамента верблюда, и начинает шевелиться ребенок.
Следующее отрицание отрицания проявит себя в метафизике Б. Спинозы.
И верблюд восстановит свои позиции (идеология усиленно закрепляет, прежде всего, результаты отдельно развивающихся
научных дисциплин). Душа есть модус мышления, атрибута субстанции, следовательно, воли нет в самостоятельном развитии. Она одно и то же с разумом. Тогда воля и не способна ничего менять, а может лишь «тащить» возрастающий груз знаний мирового процесса. На этом фоне ребенок замирает.
Свое движение он начинает в следующей стадии цикличности, когда появляется система Г. В. Ф. Гегеля. Субъективный, объективный и даже абсолютный дух нуждаются в опосредовании сознанием абсолютной идеи. Как раз верблюд и лев не играют более ведущего значения. Но и признать роль ребенка главной невозможно. Кстати, определенное игнорирование Г. В. Ф. Гегелем этой проблемы и приведет впоследствии к глобальным противоречиям в его системе и, во многом, будет стимулом развития другого направления цикличности.
Таковы общие черты цикличности, проистекающей из уверенно устойчивого положения человека в мире.
Казалось бы, бездомное направление философии должно было складываться там, где превозносят человека, выделяют его из мира.
Сразу вспоминаются софисты или Пико дела Мирандола.
Первые провозглашают человека мерой всех вещей, существующих, что они существуют: несуществующих, что они не существуют. Второй - видит в человеке вершителя собственной судьбы.
Но софисты лишь «заставляют» человека конструировать заново мир. А уж созданный им самим мир представляется и комфортным, и завершенным.
Пико дела Мирандола убежден в господстве человека над природой, но оно лишь закрепляет то, что создано Другим. И Дом человека весьма удачен для его проживания.
Поэтому вдумчивый анализ для обнаружения такого подхода в завершенном виде приводит нас совсем к другой системе - к концепции Августина Блаженного.
Казалось бы, нелепо даже предполагать появление тенденций «бездомности» человека в рамках клерикальной литературы. Обустроенность Богом мира, отцовские отношения Его с человеком в рамках христианской традиции неизбежно несут в себе и прочную укоренненость человеческого бытия. «Бездомность» же будет при ограничении влияния Бога или при его элиминировании из жизни.
Но незыблемость Града божьего и Града земного, напротив, подчеркивала уязвимость и зависимость человека от самого себя. Откровение могло найти человека только, если он искал его в себе. Знаменитая «Исповедь» Августина описывает не столько автобиографию земного человека, сколько рождение человека христианского. Незначительные нюансы ярко подчеркивают нежелание человека жить «обустроенностью». Воспоминания о детстве, когда знания традиционно «вбиваются» сверху, а внутри желание играть побеждает стремление «овладевать» мудростью; типично детская кража груш, приводящая в смятение душу, - это не эпизоды биографии, это грани становления «я». Получается, что зримым человек становится не тогда, когда он благополучно вписан в общепринятое, а когда, напротив, принимает решение сам, которые для общепринятого выступают вызывающими.
Но как в самой идеологии самостоятельность мышления еще только-только начинает оформляться в самодостаточный элемент, так и здесь «бездомность» протаскивает новую «обустроенность».
Духовные искания в секте манихеев (центральное звено их учения о вечном противостоянии Добра и Зла уже дань «обустроенности»), чудесное озарение в саду через услышанный детский голос, все это логично выливается в исследование общей канвы мира, где автор звучащей исповеди как бы отсутствует. Крещение знаменует конец отдельного «я». Общее положение Августина о том, что человек начинает умирать, едва родившись, предстает несколько в ином свете по прошествии веков.
Появившись, Ребенок еще не в силах противостоять Льву и Верблюду оттого, что время еще над человеком. Настоящее прошедшего, настоящее настоящего, настоящее будущего человека, хотя и противостоят вечности, в конце концов, ею поглощаются, ибо вечность есть Бог6. Идеология еще по преимуществу ориентированна на традиционность.
Понадобились века, чтобы человек перестал рассматривать собственную автономность и независимость разума как родовое проклятие. Недаром традиция «бездомности» воплощается через просвещающую линию в философии. Пусть власть мира безгранична, пусть сила его не сопоставима с возможностями человека, последний, благодаря разумности, способен быть равным миру. Вселенная
может убить и раздавить, но человек будет выше своего убийцы. Он знает, что умирает, и знает, что Вселенная превосходит его. Вселенная ничего не знает7. В этом суть новой традиции в философии.
Цикличность будет наблюдаться и здесь.
Августин ищет самобытность пути человека и приходит к обоснованию его греховности. Это стержень, который позволяет при «бездомности» внутренней не потерять идентичность «я».
Паскаль, исследуя тайну человеческого бытия, приходит к выводу, что уникальность развития человека в постоянной изменчивости его и всего, что его окружает. Однако постоянная неуверенность и склонность к выбору и образуют ту устойчивость, которая необходима для человеческого бытия. Другое дело, что, как и у Августина, это естественное состояние противоречит склонностям человека. И начинается борьба с самим собой. «Бездомность» выливается в поиск ответа на вопрос: кто есть человек - мера всех вещей или червь земляной, хранитель истины или сосредоточение всех заблуждений, слава или позор Вселенной7.
Трудно не заметить смятение Августина перед бездной внутренней греховности человека или ужас Паскаля перед безграничностью пространства, где пребывает в изменчивости человек. Отсюда появление «страха» и «трепета» С. Кьеркегора вполне логично. Человеку пока страшно быть единственным8, без опоры на Бога, который способен взять на себя все трудности сочетания «объективности и необъективности бытия».
Однако, в отличие от философской традиции «обустроенности», объединение непосредственной жизненности «эстетической» и устойчивой идейности «моральной» стадии здесь видится не в мысли, а в вере.
Снятие в философских рассуждениях идеологической самобытности духа постепенно выводит на абсурдность бытия как главной характеристики человека.
«Я» нельзя сформировать разумом по принципам разумного конструирования действительности. Оно появится в предположительности бытия. И хотя сама вера еще очень напоминает по своему развертыванию догматичность разума, суть «я» Авраама раскрывается в момент, когда он чуть не убивает сына по приказу Бога. Его состояние и будет теперь рассматриваться как момент подлинного су-
ществования человека. В Свободе страшно, но сам страх есть «возможность свободы».
Свидетельством того, что эти процессы являются отражением действительных идеологических процессов, служит видимый поиск философией стержня человеческого бытия. Бог может уступить место нормативности, языку, мифологии, феноменам, тревоге и так далее.
Совсем недавно вслед за идеологией человек чувствовал себя весьма уверенно в «обустроенном» мире. Подобно Йозефу К. жил установленным порядком. Но порядок рушится. Обратим внимание: пока что рушится вследствие внешней причины. Но и она теряет определенность.
У Кафки это Некто, ассоциируемый с властью, но в форме лишь похожей на военную.
В философии это расплывчатая потеря Бога.
Но недаром Йозеф К., лишенный всех устоев привычности, даже элементарной возможности завтрака, решает ограничиться припасенным с вечера яблоком, дабы перекусить. Вкусивший яблоко познания, видит мир совершенно иначе. Пробудившись от сна самосознания, человек попадает в иной мир, где главным чувством будет удивление тому, что казалось еще вчера нормальным. Все шатко, само время останавливается, а человек находится в постоянном бессмысленном движении. Абсурдность в том, что человек движется неожиданно для самого себя, но оказывается, именно это движение от него и ждали:
Йозеф К. идет в судейские канцелярии и обнаруживает, что в это время его и ждали.
И наоборот: человек полностью готов принять неизбежность мира, и мир неожиданно «приходит» за ним (сцена конца Йозефа К.).
Поиск пристанища вовне не приводит не к чему хорошему. «Замок» все более и более отдаляется по мере стремления к нему приблизиться. Да и очертания его меняются поразительно: от величественности до расплывчатого приземистого очертания, распадающегося на отдельные фрагменты9.
Бездомность будет страшить человека до тех пор, пока философия вырастает из тех компонентов идеологии, которые лишь констатируют самобытность и самодостаточ-
ность человеческого «Я». Освобождение идеологических компонентов впоследствии от абсолютизации сосредоточенности человека исключительно на себе будет знаменовать и новый подход в философском осмыслении мира.
Но в любом случае, связь идеологии и философии действительно способна раскрыть сущность идеологических процессов духовного развития человека. Цикличность любой из линий, «обустроенности» или «бездомности», показывает, что в своей сущности идеология стремится вынуть нас из прежних самих себя и привести нас к нашему новому бытию.
Вот так предстает суть цикличных процессов развертывания человеческого духа при анализе через действительные механизмы их формирования. Разрушение стереотипов в отношении идеологии, возвращение ей статуса компонента социального бытия позволяют избежать многих иных стереотипных компонентов в становлении человеческого самосознания.
Примечания
1 См.: Юнг, К. Г. Проблемы души современного человека // Это человек : антология. М., 1995. С. 24-41.
2 См.: Хенгстенберг, Г. Э. К ревизии понятия человеческой природы. // Это человек : антология. М., 1995. С. 211-250.
3 Бубер, М. Два образа веры. М., 1995. С. 165.
4 См.: Rorty, R. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton ; N. Y., 1979.
5 См.: Ницше, Ф. Так говорил Заратустра. М., 2007.
6 См. : Августин Блаженный. Исповедь. М., 2006. 528 с.
7 См. : Паскаль, Б. Мысли. СПб., 2005. 336 с.
8 Имеется в виду произведение М. Штирне-ра «Единственный и его собственность», где впервые было провозглашено, что для человека нет ничего выше самого себя. См. : Штир-нер, М. Единственный и его собственность. СПб., 2003.
9 См.: Речь идет о знаменитых романах Ф. Кафки. См. : Кафка, Ф. Процесс. Замок. М., 1989.
