CC BY
59
1. Философия культуры: становление и развитие [Текст] / под ред. М. С. Кагана. - СПб., 1998.
2. Булгаков, С. Н. Религия человекобожия в русской революции [Текст] / С. Н. Булгаков // Новый мир. - 1989. - № 10.
3. Сидорина, Т. Ю. Философия кризиса [Текст] / Т. Ю. Сидорина. - М., 2003.
4. Бердяев, Н. А. Смысл истории [Текст] / Н. А. Бердяев // Воля к жизни и воля к культуре. -М., 1990.
5. Франк, С. Л. Крушение кумиров [Текст] / С. Л. Франк // Сочинения. - М., 1990.
6. Культурология, XX век : словарь [Текст] / ред.-сост. А. Я. Левит. - СПб., 1997.
7. Библер, В. С. От наукоучения к логике культуры: Два философских введения в двадцатый век [Текст] / В. С. Библер. - М., 1990.
8. Ахиезер, А. С. От диалога к диалогизации (в свете концепции В. Библера) [Текст] / А. С. Ахиезер, М. А. Шуровский // Вопросы философии. - 2005. - № 3.
М.С. Городнёва,
аспирант Саратовского государственного университета им. Н.Г. Чернышевского
ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ПРАКСИСА:
ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ
1И нтерес к проблеме актуализации духовно-религиозного опыта возникает в философии, религиоведении, социологии и психологии при изучении явлений внутренней духовной жизни человека, в частности при анализе феноменов сознания. Во второй половине XX в. в философии появляется интерес к духовно-экзистенциальной сфере человека, что свидетельствует о расширении проблематики современного социально-гуманитарного знания посредством внесения в рамки философского дискурса феномена духовно-религиозного опыта в качестве объекта изучения. Культурно-исторической формой выражения духовно-религиозных поисков человека является религия.
Определяя религию как феномен, следует выделить два измерения, в рамках которых сложилось историческое словоупотребление данной категории:
1) субъективно-личностное измерение, включающее в себя индивидуальную веру, тип религиозности, опыт, переживание и практику. Это сфера иррациональной личностной религиозности, которая противопоставляется безлично-рациональным системам и конструкциям теологии и науки (У. Джемс, Р. Генон, Р. Отто, В. Соловьев, С. Франк, И. Ильин, М. Элиаде, С. Хоружий);
2) внешнесоциальное измерение, в ареал которого входит религия как институциональное вероисповедание, традиционная конфессиональность, социальные институты, в связи с чем термин «религия» является собирательным
понятием, обозначающим поливариантность конкретных религиозных исторических образований и всевозможные эмпирические социальные явления, ими порожденные (К. Маркс, Ф. Энгельс, М. Вебер, Э. Дюркгейм, Б. Малиновский).
Два вектора внутри религии как феномена порождают дихотомию в явлении религиозной практики:
духовно-религиозная практика представлена экзистенциальным порывом стремления к достижению цели практики, а также к взаимодействию, диалогу с субъектом практики. Посредством внутреннего преображения внутренней природы субъекта религиозная практика оказывает влияние как на самого субъекта, так и на его бытие в мире. Критерием духовно-религиозной практики является момент энергийного отношения с бытием;
ритуально-религиозная практика. Ритуал по своей структуре и значимости онтологичен. При этом он имеет связь с религиозной традицией. В нем субъект является активной, движущей составляющей, но ритуал значим для бытия больше, чем для субъекта.
Религиозный опыт служит фундаментальной основой феномена религии, именно он является базисным в отношении других компонентов религии, таких, как догматика и социальные институты. В основе религии как традиции лежат психические переживания или состояния, которые позднее, в рамках уже сложившейся традиции, могут квалифицироваться в качестве религиозного опыта. Религия как форма деятельности тесно связана с духовно-субъективным уровнем религиозности, который имеет в своем онтологическом истоке праксис - энергийное действие по преображению бытия.
Категория праксиса относится ко всей сфере человеческой деятельности и мышления. Праксис в философском смысле является одним из элементов онтологической картины, олицетворяя процесс соотношения, взаимодействия сознания и бытия. Под праксисом подразумевается включенность в событие, действие, заинтересованность в результатах деятельности. Кроме того, праксис в широком смысле представляет собой ключевую компоненту для получения опыта.
При изучении феномена религиозного праксиса целесообразно применение феноменологического метода редукции Э. Гуссерля, который представляется как вариант методологии исследования глубинных основ сознания и мышления («ноэза»), а также смысла метафизических сущностей усматриваемых феноменов («ноэма»). Результатом феноменологической редукции становится выявление внутренней фундаментальной компоненты практического субъекта -«Я», которое выступает центровым смыслообразующим, объединяющим, конституирующим деятельность сознания элементом. В рамках единства ноэмати-ко-ноэтического содержания сознания как единства переживания с позиций содержания и осуществления предмет обретает свою бытийную значимость.
Осуществление первого аспекта феноменологической редукции заключается в реализации принципа «эпохе», посредством которого религиозный праксис рассматривается не как один из объектов действительности в рамках пространственно-временного взаимодействия, а как данность сознанию, что позволяет «вынести за скобки» внешние атрибуты религиозности и обратиться к смыслу,
который вносит сознание субъекта в процессе реализации духовно-онтологической стратегии религиозного праксиса. «Всякий род предметов, которому предстоит быть объектом разумной речи, донаучного, а потом и научного познания, должен сам выявиться в познании, то есть в сознании, и, сообразно смыслу всякого познания, сделаться данностью» [1, с. 13].
Первичное взаимодействие с бытием происходит через органы чувств, что вызывает переживания как динамически интенциональные переживания. Их совокупность бесконечно разнообразна и составляет поток сознания. Непрерывность актов сознания во времени указывает на принадлежность их к одной личности, представляющей собой целостность. В процессе религиозного прак-сиса сознание проявляет себя в интенциональной направленности актов сознания на предмет, вследствие чего предмет не задан, но являет себя в сознании. Направленный на предмет интенциональный акт сознания наполняется бытием этого предмета.
Интенциональность сознания как инструмент познания религиозных феноменов может быть востребована в современной феноменологии религии, представляясь не как познание внешнего и поверхностного содержания объектов, а как способ существования сознания в горизонте религиозного праксиса. Опыт интенциональности означает прежде всего нацеленность, устремленность сознания и фиксацию на определенном ментальном объекте посредством удержания его в фокусе восприятия. Итогом становится постижение очевидности и ясного различения смысловой структуры объекта концентрации. Соответственно, деятельность сознания в процессе праксиса может рассматриваться как форма умозрения.
Фундаментальной чертой метода является наличие интенциирующего субъекта - «Я есмь», то, что в феноменологии Э. Гуссерля именуется трансцендентальной субъективностью. В процессе редукции происходит интенцио-нальное обращение к уровню субъективности, который является источником волений, эмоций, чувств, оценок, суждений. Однако в рамках исследовательской задачи следует обозначить присутствие практического субъекта прежде всего как существующего в бытии, где сама связка «Я есмь» раскрывает бытие как существование.
Определение практического субъекта в качестве экзистенции говорит о возможности отношений с бытием. Так как действие практического субъекта имеет онтологическую значимость, а праксис как антропологическая стратегия трансформирует энергийный антропологический образ, то и существование объекта взаимодействия имеет не меньшую онтологическую значимость, поскольку праксис имеет характер отношений. Таким образом, практический субъект и субъект праксиса сосуществуют с самого начала, пребывая в определенном взаимодействии друг с другом. Искомое взаимодействие для практического субъекта религиозного праксиса раскрывается в акте встречи.
Проблема диалогичных отношений человека и мира в философском дискурсе выражена в экзистенциализме. Тезис М. Бубера «в начале есть отношение» онтологичен. В процессе диалога субъект раскрывается сущностью и без остатка входит в отношение, вверяя себя своему «собеседнику». Важным этапом, пред-
варяющим встречу, является обретение человеком внутреннего единства. Лишь сосредоточенное, цельное существо может выйти на встречу и удостоиться быть встреченным. Это встреча между субъектом и субъектом, поскольку субъектно-объектная матрица исключает взаимодействие через глубинную внутреннюю субъективность, являясь результатом интеллектуального разделения исследуемого объекта на логические части. С позиции рассмотрения религиозного праксиса как синергийного взаимодействия, диалога снимается детерминация жестким противопоставлением, разделяющая субъект и объект действия, где одна из сторон подчиняется воле к познанию другой. Это встреча двух субъектов, каждый из которых не претендует на другого, но стремится раскрываться сутью и доверяет себя.
Религиозный праксис следует рассматривать как диалогичный процесс, где отношение с «Ты» есть подлинная взаимность. В акте взаимодействия заключается волевая активность, выбор цели и пути самого практического субъекта, выходящего на встречу, и милость (благодать) встречающего его. Эта форма праксиса раскрывается как синергийная деятельность, выраженная в со-труд-ничестве участников отношений. Встреча становится чистой актуализацией взаимности здесь и сейчас, в настоящем. Все бытие предстает перед человеком в свете происходящей встречи. «Ты» встречает меня, но и «Я» выхожу на встречу, открываюсь навстречу с ним, это деяние направлено из глубин трансцеден-тальной субъективности.
Выстраивание отношений через приоритет усмотрения сущности Другого рассматривается как отношения в любви, в результате которых устанавливается аутентичный контакт, способствующий раскрытию субъектов диалога. Любовь выступает как интенциональная направленность отношения Я - Ты [2, с. 28]. Религиозный праксис начинается с того, что субъект готов к диалогу и желает, стремится к встрече. Через взаимодействие в любви человек постигает свою суть, трансцендентальную субъективность, осуществляя собственный теХод. Таким образом, взаимодействие практического субъекта с истоком религиозного праксиса отражаются в схеме «Б-Б», в качестве объекта праксиса выступает искомое состояние, получаемое в результате энергийного взаимодействия, встречи.
Религиозный праксис представляется как духовный процесс поэтапного внутреннего восхождения реализации смысла праксиса (теХод). Антропологическая стратегия направляет субъекта к нахождению определенного состояния. Искомое состояние сознания возникает при взаимодействии с конституируемой смысловой компонентой.
Для иллюстрации тезиса необходимо на примерах выделить ноэматический (смысловой) и ноэтический (интенция субъекта) компонент духовно-религиозной практики. В монашеской православной исихастской практике реализация смысла праксиса (духовного «делания») заключается в «стяжании Духа Святого» - в обретении личных энергийных отношений с Богом, а искомое состояние выражено энергийным концептом «обожения» человеческого существа. Духовная практика суфизма через прохождение субъектом этапов «Пути», ориентирует его на воссоединение с Богом (Возлюбленным души). В буддизме смысл праксиса отражен в достижении «нирваны», что находит свою реализа-
цию посредством обретения «просветления» через любовь и сострадание ко всем живым существам. Классическая йога, базирующаяся на философии сангхъя, искомую цель праксиса видит в освобождении Пуруши («Я») от Пракрити (материя), раскрывая это состояние через экстатическое слияние с предельной реальностью - самадхи. Из приведенных примеров очевидна взаимосвязь смысла практики и стратегии субъекта.
Исследуемая форма праксиса как энергийная деятельность представляет собой активную целеустремленность сознания к цели праксиса, что являет собой интенциональный горизонт, обозначающий край перцептуального поля, динамично изменяющийся вместе с изменением субъекта.
Антропологическая стратегия восхождения к цели праксиса состоит из поэтапных вех Пути, находящихся в едином векторе относительно установленного конституированного смысла. Эти этапы являются частью антропологической стратегии практического субъекта, постепенно подводящие его к искомому состоянию - антропологической границе. Таким образом, религиозный прак-сис как поэтапно разворачивающаяся стратегия энергийного восхождения имеет свой горизонт, а также потенциально предельную возможность апперцепции -антропологическую границу. Согласно феноменологическому подходу сознание всегда интенционально соотнесено с предметом, в связи с чем последовательность интенциональных действий имеет в своей основе природу сознания.
Согласно феноменологической установке сущность феномена независима от фактичности, однако ноэтическая активность, лежащая в основе ее конституи-рования, требует некоторого чувственного материала. Поэтому сущность феномена вплетена в эмпирический материал, который используется ноэтической активностью сознания для конституирования сущности феномена. Соответственно исток религиозного праксиса постигается как желанная потенциальная данность духовно-энергийного взаимодействия и воспринимается практическим субъектом не в эссенциальном смысле как «вещь в себе», замкнутая субстанциальность, но как смысловая сущность феномена.
Сущность феномена не может быть рассмотрена эмпирическим путем, однако она дана сознанию непосредственно в определенной форме переживаний. «Сущность (егбод) - это предмет нового порядка. Подобно тому как данное в индивидуальном или же постигающем опытным путем созерцании есть индивидуальный предмет, так данное в сущностном созерцании - есть чистая сущность» [3, с. 34]. В зависимости от культурно-исторических условий исток религиозного праксиса конституируется различно: как индивидуальный Бог, безличное божественное начало, разнообразие творящих сил и божеств и т.д.
Выявление универсальной природы смысла и цели религиозного праксиса актуально не только в качестве философско-религиоведческого концепта, но и имеет практическую значимость при научном анализе традиционных и нетрадиционных религиозных школ и предлагаемых ими систем практик. В сложившейся современной религиозной ситуации от религиоведения требуется разработка методологии исследования сущности и проявлений религии, что способствует диалогу конфессий, культур и традиций на основании признания как незыблемости свободы совести каждого индивида, так и уважения к ценнос-
тям культурных и конфессиональных традиций. Для этого необходима четкая демаркация социально-политических явлений, носящих конфессиональный оттенок и феномена духовно-религиозного праксиса, представленного как один из вариантов взаимодействия человека с бытием.
Результатом такого взаимодействия становится создание уникальных традиций как символических культурных духовно-религиозных систем, обеспечивающих идентификацию и социализацию индивидов. Понимание ценности и уникальности другой культуры посредством диалога позволит найти объединяющие человечество основания в культурно-духовном ареале, минуя национальные, религиозные и мировоззренческие конфронтации.
Библиографический список
1. Гуссерль, Э. Философия как строгая наука [Текст] / Э. Гуссерль // Логос. - М., 1911. - Кн. 1.
2. Бубер, М. Я и Ты [Текст] / М. Бубер // Два образа веры. - М., 1997.
3. Гуссерль, Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии [Текст] /
Э. Гуссерль. - М., 1994.
Э.А. Шабанова,
преподаватель Саратовского государственного университета им. Н.Г. Чернышевского
ТРАНСФОРМАЦИИ ЯЗЫКА В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ СИТУАЦИИ
^Значительный объем информации о мире поступает к человеку по лингвистическому каналу. Человек живет в мире концептов, созданных им же для удовлетворения когнитивных, духовных, социальных потребностей. На наш взгляд, особую роль в процессах трансформации языка сегодня приобретает акцентирование на возможностях языка как способа передачи информации о формах удовлетворения потребностей человека в условиях постиндустриального общества. Язык обрел новую функцию - манипулятивную. Человеческая жизнь становится особой формой игры, главным инструментом которой выступает язык, а он, в свою очередь, является «игрой со знаками». «При любом семантическом творчестве проблема состоит не в том, как изобрести смысл, но и в том, как с ним совладать» [1, с. 75].
Проблема стимулирования искусственных потребностей членов современного социума с помощью средств массовой коммуникации и информации, рекламы по-прежнему привлекает внимание представителей различных наук. Технологии СМИ, рекламы, маркетинга, несомненно, оказывают воздействие на приоритеты потребителей, на интенсификацию потребительского поведения, на рост или снижение спроса на отдельные товары и услуги в зависимо-
