CC BY
69
Весптик Челябинского государственного университета. 2011. № 18 (233).
Философия. Социология. Культурология. Вып. 21. С. 14-18.
П. В. Хрущева
ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ КОРНИ ОБРАЗА МАТЕРИ В ТАМИЛЬСКОЙ МИФОЛОГИИ
В статье выявляются особенности тамильской мифологии в сопоставлении с классической санскритской лтфологией. Основное внимание уделяется концепциям девственного материнства, брака как жертвоприношения, мультивалентности образа матери. Выдвинуто предположение об онтологических основаниях данных концепций.
Ключевые слова: онтология, мифология, девственность, материнство, Богиня-Мать, жертвоприношение, абсолют, энергия, шайвизм.
Все больший интерес у исследователей во всем мире вызывает культура Индии, бурно развивающейся страны, постепенно выходящей на самые передовые позиции в международных отношениях. Отечественная гуманитарная наука достигла больших успехов в изучении санскритоязычной литературы, философии и мифологии, однако для понимания целого важны все дополняющие друг друга элементы многообразного и противоречивого мультикультурного пространства Индии. Изучению богатейшего наследия дравидоязычных культур уделяется недостаточно внимания; в глубоких работах таких ученых, как Н. В. Гуров, А. М. Дубянский, М. Ф. Альбедиль, рассматриваются лишь отдельные аспекты этого наследия, требующего более пристального внимания исследователей.
В данной работе впервые в российской науке производится сопоставление тамильской и санскритской мифологий на примере образа матери, с выявлением его глубокой метафизической основы; данное исследование позволяет глубже, полнее и адекватнее понять тамильскую культуру - самую значительную из дравидийских культур Южной Индии.
В индуизме диалектика взаимодействия региональных традиций и традиции общеиндийской, их взаимовлияний, соотношения в них арийских и неарийских элементов, невероятно сложна. Дравидийское влияние находят в самой Ригведе1, не говоря уже о том, что идеям Упанишад некоторые исследователи (например, Моти Лал Пандит) приписывают в основном неарийское происхождение. Тамильская культура, напротив, сама признает в себе заимствования из традиции северной: в качестве импульса для развития
тамильской культуры миф называет приход с севера мудреца Агастьи.
В данной статье мы обратимся, прежде всего, к тамильской мифологической традиции. Каждый тамильский миф привязан к определенной местности и святилищу, но является, тем не менее, частью более широкого мира индуистской мифологии. Чисто местных, тамильских, фигур невелико, пантеон тамильские мифы имеют общий с классическими санскритскими пуранами и иной региональной литературой. Божество тамильского святилища обладает, кроме местного имени и мифологической истории, комплексом имен, атрибутов, мифов северного классического божества, с которым оно идентифицируется. Однако классические северные мифы в процессе приспособления к местным представлениям и нуждам часто претерпевают значительную трансформацию. Прослеживая отличия тамильских мифов от их санскритских образцов, можно вычленить темы и идеи, характеризующие особенности тамильского мировосприятия.
Каждый храм в Тамилнаду, являющийся центром паломничества, располагает произведением, в котором местной традиции придается поэтическая форма. Известны такие труды на санскрите, как «махатмья» («величие») или «стхалапураны» («древние истории священных мест»), в тамильском варианте
- «талапуранам». Основным элементом тамильской талапураны в большинстве случаев является миф об отношениях Деви и бога.
Богине обычно приписывают атрибуты матери - она источник жизни и молока, поддерживающего жизнь. Тем не менее, тамильская богиня во многих случаях, чтобы быть почитаемой, должна сохранять девственность. Девственность - разновидность тапаса
(накопленного путем аскетических практик внутреннего жара, энергии), ее потеря равносильна расточению энергии. Для блага ее преданных, а также для богов, нуждающихся в защите, жизненно важно, чтобы богиня сохранила свою силу, другими словами, чтобы она оставалась девственной. Девственность
- это полнота сакральной мощи, творящей силы хаоса, присущей женщине.
Брак в мифе часто либо откладывается (до конца кальпы - мирового цикла2, или на миллионы кальп3, или каждый раз до следующего года4), либо предполагается сохранение девственности даже в браке5.
Богиня, чтобы сохранить свой творческий потенциал, должна оставаться девственной, и, в то же время, чтобы реализовать его, должна порождать. Дилемма разрешается в тамильской мифологии с помощью концепции девственной матери. Чтобы понять ее, необходимо рассмотреть связь иерогамии и жертвоприношения в тамильском мифе, затем черты образа матери, что даст нам возможность прийти к определенным выводам
об онтологических основаниях данной концепции.
В тамильской традиции находим более явную, чем в религии брахман, связь богини с комплексом жертвенных идей. Попытка бога соединиться со своей невестой или женой, вторжение в запертое святилище или лицезрение девственницы (также символизирующие соединение) заканчиваются в мифах слепотой, кастрацией или смертью. Концепция брака несет в себе жертвенный символизм: муж отождествляется с семенем, которое дает жене, и возрождается из ее лона обновленным. Невеста убивает жениха, затем рождает его и становится матерью, оставаясь девой.
С точки зрения отождествления богини с темным чревом земли, связь брака с жертвоприношением совершенно естественна. Смерть бога в этом контексте является не концом, но лишь стадией - наиболее драматической - на пути к перерождению, к возрастанию могущества.
Жертвователь отождествляется со своим даром; жертвуя себя или часть себя, он получает в награду новую жизнь, обновленную силу Представление это является общеиндийским. «Жертвоприношение, помимо своих космогонических и эсхатологических функций, также открывает дорогу к принципиально новому способу существования
<...> Благодаря магической силе ритуала жертвующий получает новое тело и поднимается на Небо, где он рождается во второй раз <...> Таким образом, после смерти он вернется к жизни, ''не-смерти . обретет особый вид существования, не подвластного Времени»6. Мифы предполагают, что подношение через ритуал возвращается к преданному в новой форме. Божество получает подношение, а затем воздает за него жертвователю, но роль его не ограничивается этой частью цикла: в мифах бог жертвует собственной жизнью, чтобы быть возрожденным из жертвоприношения, и, таким образом, его образ действий служит моделью для паломника.
Символизм жертвенного ритуала прослеживается в отношении Шивы и его местной супруги. К примеру, в мифе о Камаккоттам из Канчипурама7 все боги, включая главный мужской персонаж в его двух формах (Шива, супруг Деви, и его двойник, самозванец Бхандасура), приносят себя в жертву, а затем творятся вновь богиней по имени Лалита. Шива появляется из пещеры, открывающейся в святилище Деви; сам бог в новом рождении сравнивает свое путешествие с перерождением из лона золотой коровы8; восстанавливается его мужественность, утраченная из-за проклятья мудрецов Соснового леса. Шива перерожден с обновленной энергией из лона богини Камакши, но почитается как супруг Камакши. Мужчина приносится (или приносит себя) в жертву своей девственной невесте и награждается перерождением из ее лона; богиня становится матерью, сохраняя девственность. В другой местной версии Камакши дает из своей правой стороны рождение Шиве, затем из глаза во лбу своей собственной форме, и боги сочетают их браком9. Очевидно, брачный миф требует некоего инцеста, но в этом мифе он довольно сложен, ибо Камакши предстает как мать, супруга, а также сестра бога.
Брачные мифы, имеющиеся почти при каждом святилище, выявляют связь между жертвоприношением и отношениями полов. Чаще, однако, в них представлена поздняя стадия разработки культа, где миф жертвоприношения был радикально переработан с тем, чтобы исключить участие главного бога, спутника богини, освободить его от соприкосновения с насилием, смертью и возрождением. Лишь символы, повторяющиеся в мифе, не оставляют сомнений, что в мисте-
рии жертвоприношения участвует сам бог1®. Для завуалирования этой идеи используются различные приемы: жертвой становится демон вместо бога, либо темную девственницу подчиняет супруг, либо она разделяется (на благостную золотую невесту и агрессивную темную деву).
На поздней стадии божественный брак служит уже моделью не жертвоприношения, а человеческого института брака: Шива должен жениться, чтобы подать пример человеку; иначе все люди станут йогами, достигнут небес, и порядок жизни, провозглашенный в священных книгах, будет разрушен11.
Отход от контактов с опасными силами, от жестокости и смерти, которые сопутствуют жертвоприношению, мы находим и в самом ведическом жертвенном культе12. Кровавое жертвоприношение заменяет пранагнихотра («принесение в жертву дыхания»); из жертвенной ямы арена жертвоприношения переносится в ум брахмана, который «так знает». Весь ритуал интериоризуется и обходится в результате без убиения жертвы. Подобный процесс наблюдается и в отношении божества тамильских пуран.
Образ матери в тамильском мифе задается тремя факторами. Она убивает жертву, прежде чем дать ей рождение, отсюда амбивалентность образа. Подобно ведической мифологии, тамильская традиция содержит миф об инцесте, но не отца и дочери, а сына и матери или, в некоторых случаях, брата и сестры. Далее, отстаивается девственность матери. В свете вышеизложенного ее роль выявляется как сложная и многоаспектная.
Миф может поглощать и смешивать крайности, сохранять напряжение между полюсами и парадоксальность13. Многие индуистские мифы, однако, предпочитают другой подход: они разделяют символ на части. Главной техникой обращения с амбивалентностью и противоположностью становится дихотомия. Противоположные качества распределяются по разным персонажам, откуда и берет начало концепция множественности матерей.
Грани образа божественной матери могут быть скомбинированы и в единичной фигуре (к примеру, дарующей жизнь и убивающей коровы; с нею связан символизм крови и молока: она ранит бога, вызывая поток крови, и вскармливает его своим молоком14). Сложная единая фигура, возможно, выявляет более раннюю концепцию, в которой оба аспекта
жертвоприношения - насильственная смерть и перерождение - появляются в связи с богиней. Но концепция множественности матерей, отделение ужасающего аспекта матери позволяет возобладать более идеализированному образу богини-матери, подобно тому, как отделение Кали дает возможность богу жениться на более приемлемой в роли жены Гаури.
Архетип двух матерей не является специфической чертой тамильской или индийской культуры, он широко распространен в мифологии15. Ребенок в мифе может рождаться у нескольких женщин «кусками», с последующим соединением в одно дитя16. Либо, как в мифе о Сканде, одна героиня возбуждает бога, другая вынашивает семя, третьи вскармливают.
Некоторые мифы (особенно мифы Кан-чипурама) прямо приписывают рождение бога местной богине. В этом случае инцесту-альные отношения неизбежны. Девственность не исключает эротического напряжения богини, а напротив, его усиливает. Часто в мифах можно наблюдать эротическое напряжение между братом и сестрой (сестрами), матерью и сыном. Однако особенностью тамильских мифов является нереализованность этого напряжения, отсутствие осуществления инцеста. Примером может служить миф об Элламме.
Элламма - Адишакти, не имеющая отца, матери или мужа, рожденная из земли девственница. В образе курицы она отложила и высидела яйцо, из которого родились Брахма, Вишну и Шива. Затем, вернув женский облик, она попросила их удовлетворить ее желание, но они отказались и спаслись бегством. По совету мудреца Шива выразил согласие при условии, что она отдаст ему третий глаз. Тогда сила и энергия Адишакти исчезли. Он спросил, желает ли она еще, чтобы он исполнил ее просьбу, но она ответила, что ее платье стало бременем для нее. Девять часов спустя Кали-юга началась, и люди во множестве пришли почтить ее17.
Этот миф напоминает образец приручения и преображения опасной богини. Превращение, которому подвергается Элламма, отражает необходимое ограничение ее врожденных сил. Особенно важна нейтрализация ее опасной похоти к собственным детям, ибо ее почитание будет иметь смысл лишь в том случае, если ее целомудрие и силы пребудут в сохранности Деревенская богиня
остается девственницей, утратив свои особые силы с тем, чтобы исполнение ее желания стало невозможным. Никакого союза не может быть между богами и девственницей (все попытки соединиться с ней не приводят к успеху, как в мифе об Анасуе из Шучиндрама18); девственная мать царствует в одиночестве в своем храме на холме.
По контрасту с инцестуальным творением, описанным во многих традициях, в тамильских мифах наблюдается тенденция предотвращать сам акт инцеста. Творение здесь
- действие скрытых энергий девственницы, инцестуальный союз остается латентным, опасным желанием.
С мифом о Сканде южноиндийская народная традиция связана через группу Семи Матерей ^^атсНгказ) или Семи Дев (капттаг). В пуранических версиях мифа вскормившие Сканду Криттики (Плеяды) являются антиэротичными, но плодородными матерями по контрасту с соблазнительной и бесплодной Парвати. Тамильская народная традиция настаивает на том, что семь жен мудрецов девственны. Иногда эти народные богини вовсе ни имеют отдельных мужей, но изображаются с детьми на руках19. Семь Матерей - плодородные девственницы (капттаг). не тронутые мужем; незамужние девушки сравниваются с семью Каннимар, и считается, что если девушка умирает, не успев вступить в брак, она вливается в эту группу2".
Антиэротичная роль, приписываемая Криттикам в мифе Сканды, не соответствует характеру народных девственных богинь. Девственность не подразумевает отрицания эротизма. Потенциал интенсивного эротизма девственницы находится на пике, и он может оказывать гибельное действие на любого мужчину, который вступает в ее сферу (поэтому лицезреть Семь Дев в их ночной процессии по деревне опасно для жизни). Семь богинь сочетают в себе мощь девственницы и опасный, возможно, смертельный эротизм, сексуальность, которая ищет возможности вырваться за свои границы.
Санскритские версии мифа Сканды имеют тенденцию представлять их целомудренными и антиэротичными, но в тамильской народной традиции семь богинь являются девственными матерями и, как таковые, таят скрытый эротизм и опасную силу девственниц. Когда Рати совершала поклонение у озера Семи Дев
в Тиручченгоду, чтобы воссоздать тело своего супруга Камы, она взывала к девственным богиням как к символам сексуальной силы, напоминающей силу самого Камы21.
Итак, мать является по натуре двойственной, благостной и угрожающей, вскармливающей и разрушающей. В контексте брачных мифов она эротически связана со своим сыном и все же удерживается от сексуального контакта с ним; богиня как мать остается девственной и могущественной; ее сила используется как для созидания, так и для разрушения. Ее врожденный эротизм тщательно ограничивается либо путем ее изоляции, либо путем разделения ее на части и изоляции лишь ее эротического и угрожающего аспектов. Группа из семи богинь в качестве матерей или сестер часто связана с единственным мужчиной; в обоих случаях они сохраняют мощь и творческий потенциал девственниц. Девственная мать агрессивнособлазнительна, проникнута сильными инце-стуальными желаниями, которые неизбежно фрустрируются. Амбивалентность матери отражает стадии жертвенного ритуала; богиня, которая идентифицируется с жертвоприношением как источником смерти и новой жизни, дает рождение своему супругу после того, как убивает его.
Образ матери в тамильской мифологии включает в себя, казалось бы, взаимоисключающие черты: девственная и эротичная, благостная и угрожающая, вскармливающая и разрушающая, она порождает, питает и отнимает жизнь. При объяснении этого сочетания свойств исследователи часто ссылаются на отождествление богини с матерью-землей, что удовлетворительно объясняет концепцию жертвоприношения бога, его смерть от рук невесты и возрождение из ее лона. Но оно не дает объяснения жестокости по отношению к детям и убийству детей, а также имеет слабое отношение к необходимости сохранения девственности богини.
Корни концепции девственной матери, думается, уходят гораздо глубже, и, поскольку тамильская культура напрямую связывает себя с северной традицией, ничто не мешает нам обратиться к доктринам Упанишад, тем более что сами доктрины Упанишад сформировались не без влияния древних дравидийских представлений.
Онтологический аспект концепции девственной матери несет на себе отзвук тай-
ны рождения мира. Полнота Абсолюта, Не проявленного, изливается в Проявление. Вечность, принимая облик времени, проистекает в мир. Проявление, рождение мира, излияние бушующего океана энергии, казалось бы, нарушает целостность Не проявленного. Но этого не происходит. «Purnamadah piirnamidam pumat purnamudacyate purnasya purnamadaya p 0 m am сv avasi s у at с » (To - полнота, и это - полнота; полнота исходит из полноты; обретая полноту полноты, она остается полнотой)22. Мир порождается, но девственная полнота вневременной целостности, породившей мир, не повреждена.
Эта целостность находится за пределами сферы мысли, не поддается определению, ибо беспредельна и бескачественна. В метафизическом аспекте она не могла исчезнуть или подвергнуться изменению, когда возник космос, ибо она пребывает вне времени. Это та полнота, которую йогин и создатель йоги, Шива, поддерживает в себе путем медитации и позволяет воспринимать в состоянии са-мадхи (на высшей ступени созерцания) своим адептам. Именно он соединяется с девственной, ненарушенной божественной Полнотой, чтобы отдать себя ей, в ней умереть и из нее возродиться. Жертвователь, бог или человек, свою жизненную энергию возвращает к источнику изначальной сакральной энергии, и получает затем энергию, обновленную и освященную
Взаимоисключающие, казалось бы, черты матери в южноиндийском шайвитском мифе становятся объяснимыми с точки зрения общеиндийского понятия 'шакти'.
Шакти, созидающая и разрушающая энергия, - мать всего сущего, питающая и поддерживающая, а также пожирающая своих детей, уничтожающая все, созданное ею. Ибо все порожденное невечно, вечна только девственность Божественной Матери, которую так настойчиво утверждает тамильская народная мифология.
Примечания
1 Гуров, Н. В. Дравидийские элементы в текстах ранних самхит // Литература и культура древней и средневековой Индии. М. : Наука, 1987. С. 27.
2 Капп i yakumari ttalapu ranam of Cankaranavalar. 14-17. Цит. no: Tamil Temple Myths. Princeton : Princeton Univ. Press, 1980. P. 145.
3 Kan n iy ak uma ri ttal ap u ran am 14.1-47. Цит. no: Shulman, D D P 146.
4 Elmore, W. T. Dravidian Gods in Modem Hinduism. Madras, 1925. P. 80.
5 Beck, В. E. F. The Study of a Tamil Epic // Joum. of Tamil Studies. 1972. Vol. 1, № 1.
P. 25.
6 Элиаде, М. История веры и религиозных идей : в 3 т. Т. 1. От каменного века до Элевсинских мистерий. М. : Академ. Проект, 2002. С. 286.
7 Upatecantam of Koneriyappanavalar XXX. 1-72. Цит. по: Shulman, D. D. P. 224.
8 KamaksTvilasa XI. 18-43. Цит. no: Shulman, D. D P 224.
9 Brahmanda Purana. Delhi: Motilal Banarsidass, 1983. Part V. P. 1304.
10 Shulman, D. D. P. 212.
11 Tiruvacakam 263. Цит. no: Vanmikanathan, G. The way to God through the Thiruvaachakam : An Original Interpretation and Complete Translation. Thimppanandal : Sri Kasi Mutt, 1980. P.268-269.
12 Элиаде, М. Указ. соч. Т. 1. С. 289.
13 Леви-Стросс, К. Структурная антропология. М. : Наука, 1985. С. 185; Пятигорский, А. М. Некоторые общие замечания о мифологии с точки зрения психолога // Учен. зап. Тарту с. ун-та. 1965. Вып. 181. С. 44.
14 Tiruppainnlli 9.1-20. Цит. по: Shulman, D. D. Р. 229.
15 Юнг, К. Г. Структура психики и архетипы. М. : Академ. Проект, 2009. С. 15.
16 O'Flaherty, W. D. The Origins of Evil in Hindu Mythology. Berkeley : Univ. of California, 1976. P. 353-357.
17 Oppert, G. On the Original Inhabitants of Bharatavarsa or India. Wesminister, 1893. p. 465-466.
18 Cucmtiram 2.1-21, 3.1-30, 4.1-31, 6.1-23, 7.1-26; Tirimiirttimalai 6-7: 35-57. Цит. no: Shulman, D. D. P. 150-152.
19 Jouveau-Dubreuil, G. Iconography of Southern India. P. : Paul Geuthner, 1937. C. 38; Sastri, H. K. Southern Indian Images of Gods and Goddesses. Madras : Madras Government Office, 1916. C. 229.
211 Beck, В. E. F. The Kin Nucleus in Tail Folklore // Kinship and History in South Asia. Ann Arbor : The Univ. of Michigan, 1974. P 8.
21 Tiruccenkottumanmiyam. Цит. no: Shulman, D. D. P. 252.
22 Ишавасья Упанишада. URL : http://vedas. ucoz.ru/Ioad/4-1-0-2.
