CC BY
29
Философия. Культурология
Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского. Серия Социальные науки, 2011, № 1 (21), с. 121-127 121
УДК 130.3
ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ НЕДОСТАТОЧНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА:
ВГЛЯД СО СТОРОНЫ РЕЛИГИИ
© 2011 г. Е.В. Захарова
Самарский госуниверситет [email protected]
Поиоупила в рсдатцию 7.12.2010
Статья посвящена философскому анализу онтологической недостаточности человека в контексте религиозной теории и духовной практики. Рассматривается религиозный путь преодоления недостаточности как исцеление человеческого бытия восстановлением причастности к целостности Инобытия. На материале буддийской и христианской традиций показана практика «стратегии размыкания» (С. Хоружий) человеческой реальности Инобытию.
Клюрсвые илова: онтологическая недостаточность, духовная практика, випассана, трансцендентная реальность, сознание, обусловленность, целостность.
Проблема онтологической недостаточности
Онтологическая недостаточность человека отражена в различных системах человеческого самопонимания: в религии, философии, антропологии, психологии. Разноплановость источников только подчеркивает актуальность темы нехватки бытия как специфически человеческого способа жить. Как быть в нехватке и можно ли ее преодолеть? На этот вопрос, возможно, яснее всего отвечает религия, что побуждает обратиться к онтологическим основаниям религиозной антропологии.
Религиозное пространство человеческого существования выстраивается в перспективе Инобытия как источника и гаранта человеческой идентичности, в то же время являющегося абсолютной идентичностью и полнотой. Человеческая достаточность определяется степенью приобщения к сфере Инобытия, и духовное развитие как религиозный путь призвано увеличивать степень при-частности человека Инобытию. Полное отпадения от Инобытия рассматривается в религии как духовная смерть, так как человек является владельцем бытия только по принципу «заимствования» его у Абсолюта. Недостаточность человека связана с частичностью его бытия и прерыванием связи с целым, которому человек принадлежит. Причина этого прерывания может быть описана в терминах невежества (буддизм) или греха (иудаизм, христианство), но во всех случаях имеет место потеря границы соприкосновения с Иным, потеря единства.
Цель духовных практик состоит в активизации этой границы, в силу чего вся человеческая
жизнь должна быть в итоге направлена и открыта к Иному, обретая значимость только в его свете. Уместно упомянуть о концепции «размыкания» человека к Богу, которой С. Хо-ружий характеризует жизненный путь и философию Кьеркегора: «Для Кьеркегора истинное размыкание - это размыкание только навстречу Богу, которое означает "установление отношений с той силой, что полагает мою самость (дат. 8е1у)"; и вследствие этого, "у кого нет Бога, у того нет и самости"» [1, с. 78]. Для Кьеркегора экзистенция есть существование конкретного человека перед неотвратимым выбором - быть в себе или быть открытым в вере к Богу. Размыкание - это бытие в абсолютной индивидуальной ответственности перед Богом. Хотя бытие человека едино, личностно, конечно и имеет свою судьбу, Кьеркегор выстраивает субъективную, то есть, в его понимании, экзистенциальную, диалектику только как средство сохранения отношения личности к Богу и восполнение нехватки считает возможным в полной открытости ему.
Стратегия «размыкания» человека к Иному бытию, абсолютно человеку запредельному, так или иначе присутствует во всех религиозных системах, однако в восточных и западных традициях есть различия как в понимании Иного, так и в путях приобщения к нему. Раскроем картину человеческой недостаточности в восточной и западной религиях: буддизме Тхеравады и христианстве, - имеющих сходство в аскезе как основном производящем принципе их практики и различие в метафизических представлениях об Абсолюте - безличном в буддизме и персонифицированном в христианстве.
Буддизм: поиск необусловленного сознания
В буддизме считается, что всякая несамо-достаточность человека, представление о его нецельности порождено лжеструктурой Я в смысле личности, индивидуальности как целостного образования. Дхарма, центральное понятие в буддийской философии, - это единица психосоматической жизни, проявляющаяся в течение момента, элементарное состояние индивидуального психосоматического потока. Поскольку буддизм говорит об иллюзорности воспринимаемых объектов как целостностей, дхарма обозначает одновременно и воспринимающее, и воспринимаемое. Дхарма материи, например, означает не материю, отражающуюся в сознании, а одно из первичных, далее неразложимых, причинно обусловленных состояний бытия. Материи на уровне атомов присуще чувственное восприятие, а минимальная корпускула материи образована четырьмя великими элементами: земля, вода, ветер, огонь, - которые обладают способностью чувственного познания. Материя является субстанцией в том смысле, что в ней сущность тождественна своему признаку. Материя поэтому есть дхарма - то, что может быть определено только через свой собственный признак1.
Сознание - это «непосредственное моментальное сознавание каждого объекта» [2, с. 90], «схватывание» его в его актуальной данности. Сознание - совокупное обозначение группы дхарм (виджняна-скандха), которая позволяет воспринимать объект в его целостности. Сознание имеет шесть модальностей по следующим признакам: зрительное, слуховое, вкусовое,
обонятельное, осязательное, ментальное. Как и любая дхарма, оно определяется через эти, свои собственные, признаки. Буддисты различали сознание и его наполнение - явления сознания -дхармы, позволяющие воспринимать специфические качества объектов, как приятные, так и неприятные.
Сознание разворачивается в пространстве психического опыта. Психика (психические способности, индрии) в буддизме - это не сознание. Сознание «собирает» психические процессы и, соответственно, определяется ими. Дхармы психического, проявляясь в каждый момент времени (один момент соответствует существованию одной дхармы), представляются непрерывным континуумом во времени, который называется иоитоякисм иозкакия. Васу-бандху различает шестнадцать видов дхарм, которые являются объектами соответствующих
состояний сознания [3, с. 82]. В действительности же дхармы проявляются дискретно. Однако они влияют друг на друга, и подобная дхарма является причиной возникновения подобной. Так, например, зло порождает зло, зависть -зависть, любовь - любовь и т.д.
Поток дхарм, иактака, который человеком воспринимается как личность (то есть конкретный человек: Вася, Петя и т.д.), составляют несколько групп дхарм: материя, чувствительность, сознание и его явления, формирующие факторы, или санскары (дхармы, не связанные с сознанием). Сама личность как целостное образование нереальна. Путь трансцендирования означает для йогина обучение видеть отдельные обусловленные дхармы в своей сантане. При этом сознание является не неким объективным, субстанциальным «вместилищем» дхарм, но иимволом для обозначения уровня, на котором синтезируются дхармы психического (психические процессы), которые, как говорит А. Пятигорский в работе «Символ и сознание», «на этом уровне уже не являются самими собой, так как на этом уровне они относятся к сознанию» [4, с. 43]. Таким образом, «обычное», или «различающее» сознание определяется группой скопления дхарм - виджняна-скандхой.
Е.А. Торчинов замечает, что особое внимание, уделяемое всей буддийской философией проблемам психики, сознания и механизмам его функционирования, объясняется основной целью преобразования сознания - заменой различающего сознания - виджняны, базирующегося на субъект-объектной дихотомии, «недвойственным» - адвая - сознанием-гносисом - джня-на [2, с. 110]. В буддийских практиках Тхерава-ды также подразумевается различение двух пониманий сознания. Торчинов отмечает, что онтологический статус имеет только второе, «недвойственное» сознание, видение реальности «как она есть». Необусловленное сознание - это то, что наблюдает за всеми проявлениями реальности, но не имеет содержания, которое бы определялось ими. Поэтому чувственная реальность переживания редуцируется путем практики к этому необусловленному началу, поскольку именно первому типу сознания присуща онтологическая недостаточность.
Рассмотрим первый уровень сознания в буддийской доктрине. Поскольку сознание, «присваивая» весь организм в целом в качестве своей опоры, создает на базе этого самоотождеств-ления эгоцентрированные представления, то именно сознание и выступает опорой эгоцен-трации. Каждый момент существования человека пронизывает ложная вера в реальное сущест-
вование Я как хозяина счастливого или несчастливого опыта. Причиной этого являются клеши (или аффекты) - дхармы, характеризующие индивидуальный поток психосоматической жизни. Пока клеши присутствуют в потоке дхарм сознания, оно не может быть свободно. Пребывая под воздействием клеш, сознание привязано к объектам чувственного мира, так как связывает с ними влечение. Если психоанализ в XIX веке открыл недостижимость объекта влечения, то в глубокой древности буддийских мыслителей уже осенила эта догадка. Захват объектов и включение их в сферу Я определяет действия аффектированного сознания. Обычное сознание - сплетение аффектов, концентрирующихся вокруг псевдосимвола Я, который их центрирует и только в них находит свое обоснование.
Подвижничество имеет целью разорвать связь между объектом и влечением, дабы освободить сознание от зависимости и от первого, и от второго. Но аффектированное сознание не стремится к самоизменению, поскольку страдает «недостаточностью, ущербностью представлений» [3, с. 12]. Оно представляет собой такой уровень синтеза, который «уводит прочь от благого и служит оковами, ибо не позволяет выйти за пределы сферы [собственного] существования» [3, с. 51]. То есть сознание ограниченно, недостаточно представляет бытие.
Что касается аффектов другого индивида, «[то все это устраняется] вследствие устранения своего собственного аффекта, имеющего их в качестве объекта» [3, с. 101]. Такой процесс приписывания части своей реальности (своего Я) окружающей среде в психологии называется проекцией. В контексте буддийской феноменологии вся реальность есть результат нашего проецирования, или аффектации. Она представляет собой совокупность объектов этих аффектаций, тогда как первичны не объекты, а аффекты, то есть состояния, или дхармы, а наполнение иллюзорного Я случайно и произвольно.
Переход к необусловленному сознанию достигается трансформацией сознания обусловленного. Главным аргументом необходимости этой трансформации служит не абстрактный онтологический аргумент, а основная характеристика бытия, свойственная первому типу сознания -страдание. Первая Благородная Истина гласит: бытие есть страдание. Страдание есть следствие невежества сознания, ищущего в преходящем существовании счастья, постоянного удовольствия. Клеши привязывают сознание к объектам, что делает его зависимым и подверженным страданию. Само по себе страдание, согласно
буддизму, бессмысленно, поскольку оно есть следствие страстных привязанностей, неведения мира «как он есть». Поэтому избавление от страдания признается необходимой целью и с разумной, и с духовной точек зрения.
Ссылаясь на Махасатипаттхана сутту, Паха-на-сутту, Дигханакха-сутту и др., С.Н. Гоенка находит четыре составляющих обусловленного сознания:
1) сознание (виньняна) - непосредственное восприятие, «схватывание» реальности;
2) распознавание (саньня) - способность различения и соотнесения;
3) ощущения (ведана) - неизбежное следствие распознавания;
4) реагирование (санкхара), возникающее вследствие приятного или неприятного ощущения [5, с. 20].
«Если возникает неведение, появляется реагирование; если возникает реагирование, появляется сознание» [5, с. 35], - говорит Гоенка. Все четыре элемента обусловливают форму потока восприятия, феноменов, которая характерна для человеческого существа. Однако цель различных классификаций сознания в буддизме заключается в том, чтобы донести до людей идею несубстанциальности сознания как целостности, иначе говоря, его отсутствия. Нет ни субстанции тела, ни субстанции души, ни субстанции сознания. Но есть уровень синтезирования психических процессов, порождающих представления о субстанциях. С помощью техники направленного внимания буддист последовательно разрывает связи между четырьмя уровнями обусловленного сознания и сводит сознание к наблюдающему началу, распознающему недостаточность (ущербность, неполноту) аффектированного представления о бытии.
Випассана (аналитическое созерцание) основана на последовательном осознавании ощущений, чувств и ментальных процессов, которое позволяет совершить некоторую работу с чувственным материалом. Используя внимание как инструмент сосредоточения ума, медитирующий сосредоточивает его сначала на своем естественном дыхании, не пытаясь его изменить и лишь наблюдая за процессом. Когда ум становится достаточно «острым» и затихает внутренний диалог, внимание обращается к ощущениям в теле, мыслям и чувствам. Последовательное беспристрастное их наблюдение при перемещении внимания вырабатывает равностное отношение к ощущениям, приятным и неприятным, и позволяет разорвать взаимосвязь «ощущение - реагирование», разотождествив свое Я с обусловленны-
ми процессами в организме и сознании. «Ви-пассана - это способность увидеть три характеристики в пяти агрегатах (материальное тело; ощущение; представление; действие или поступок; сознание) так, чтобы при этом оказалась отсечена всякая привязанность» [6, с. 186]. Влечение и отвращение должны быть поняты как основные состояния сознания, а ощущения - как их текст. Вследствие того, что йогин не дает себе в течение длительного времени реагировать на ощущения с влечением и отвращением, но продолжает беспристрастно наблюдать их, происходит слом звена конструкции сознания «ощущение - реагирование». В процессе практики направленного внимания ощущения теряют оценочный характер, перестают распознаваться как приятные и неприятные, но воспринимаются как поток вибраций. Так теряет силу конструкция «ощущение -распознавание».
Если для обычного сознания реальность -это результат бесперебойного действия структурной обусловленности сознания, для которого есть распознавание типа «горячо», «холодно», «больно», «приятно», «отвратительно», то с течением практики реальность как объективная физическая данность должна перестать быть аргументом для подвижника.
Инструмент направленного внимания де-конструирует прежде всего реальность ощущений, которая трансформирует всю структуру сознания, делая прежние конструкции («ощущение - реагирование», например) недееспособными в новой ситуации постоянного внимания. Суть випассаны - редукция обусловленного сознания к точке сознания, его наблюдающей. Вследствие этого преодолевается недостаточность как на психическом уровне, выразимая в неудовлетворенности, так и на онтологическом уровне, как ограниченное видение реальности.
Когда происходит «пробуждение» сознания в силу опытного познания причинной обусловленности психики, достигается перегруппировка индрий (психических способностей) и создание «пучков» из чистых индрий (например, вера, энергия, невозмутимость и т.д.), и далее работа происходит с этими индриями. Васубандху отмечает, что есть два типа личности на пути видения Благородных истин: следующие путем веры и следующие путем Дхармы (здесь: мудрости, знания) [см.: 3, с. 407]. Причем вера - это нравственная (психическая) способность - инд-рия. Васубандху говорит: «В действительности, есть две [сущности] - вера и нравственность» [3, с. 416].
Освобождение сознания от аффектов (то есть связи «ощущение - реагирование») дает архату независимость от смерти. Разумеется, не для того, чтобы вечно продолжать чувственную жизнь, так как для архата она подобна болезни (так же и в католической традиции, смерть монаха считается праздником, освобождением).
Архат видит дхармы в потоке своего индивидуального существования, что свидетельствует о кардинальном изменении первого звена сознания - восприятия. С. Хоружий, анализируя воздействие на человека духовной практики, отмечает, что «ареной трансформации оказывается, прежде всего, сфера перцептивных модальностей, способностей восприятия человека. На высших ступенях духовных практик начинает формироваться новая, метаантропологиче-ская перцептивная модальность» [7, с. 13]. Сама практика представляет собой «последовательность моментальных состояний, сменяющих друг друга, что и подразумевается под термином «путь» [2, с. 286-287]. Дхармы - и есть эти моментальные состояния, которые распознает наблюдающее сознание.
Вследствие практики освобождающееся сознание есть то, что постоянно возникает, появляется как новость и неожиданность, потому что в нем есть единство (одномоментное), но нет преемственности и длительности. Такое сознание лишь условно носит само свое обозначение, поскольку по сути может быть любой произвольно взятой частью в потоке появления и исчезновения дхарм. Недвойственному сознанию не присуща недостаточность, так как любой недостаток существует лишь в пределах определенной ограниченной области. Преодоление недостаточности в буддизме напрямую связано с избавлением от ограничений человеческой природы, вернее, от заблуждений о ее онтологичности. Практика направлена на приобщение сознания к безличному Инобытию, растворяющему все границы недостаточности в недвойст-венности нирваны.
В отличие от буддизма, в христианстве трансцендентная реальность олицетворена тремя ипостасями Бога: Отцом, творящим все сущее; Сыном, через которого сущее приходит к Отцу; и Святым Духом как пребывающим в сущем бытием. Если в буддизме онтологическая недостаточность репрезентирована человеческим неведением, то в христианстве она связана с первородным грехом - онтологической характеристикой, несущей смысл личной ответственности. Рассмотрим общие черты и различия буддийской и христианской интерпретации недостаточности.
Онтологическая недостаточность в антропологии апостола Павла
Острое осознание нехватки бытия лежит в основе идеи предызбранности к спасению апостола Павла, развитой А. Августином и Ж. Кальвиным. Истоки этой идеи мы без труда находим в Книгах обоих Заветов. Рассказ об обмане Анании и его смерти [Деяния, 5:1-6] довольно ясно свидетельствует о том, что именно Бог наполнил сердце Анании «дурными намерениями, или, как в случае с Иудой, вошел в сердце Анании и руководил всеми его действиями» [8, с. 314]. В 6 гл. Евангелия от Иоанна Христос дважды повторяет: «Никто не может прийти ко Мне, если то не дано будет ему от Отца Моего» [Ин, 6:44, 6:65]. Человек несамодостаточен. Но что есть человек?
Павлу чуждо общее понятие «человек». Он употребляет два разных термина для обозначения человека в отношении Бога и безотносительно к Богу. Возможность того, что человек как таковой, то есть самостоятельно существующий, как-то связан с Богом, лежит вне круга его представлений. Павел не говорит о Боге абстрактно, равно как и о человеке; теология и антропология в его учении сливаются [9].
Вне, безотносительно к Богу Павел видит плоть, тварь, или ничто: «человек есть ничто перед Богом», или: «чтобы никакая плоть не хвалилась перед Богом» [1 Кор, 1:29]. Плоть, оС1р^, - это еще не человек (т^Ы^ит, неделимый, целостный). Плоть начинает свою историю со второй книги Бытия, где бездыханная аdama (пахотная земля) становится «душою живою», то есть живым, дышащим существом. В Библии нет понятия бессмертия души: душа -это живое дыхание Бога. Человек как плоть полностью материален, но он живет, пока Бог дышит в него, и, как живой, он полностью привязан к Богу.
Человеческое ничто без Бога в иудаизме и христианстве мы видим в его статической онтологической данности, тогда как возможность синтеза и восполнения целиком отдается Богу: «И дам им одно сердце и один путь, чтобы боялись Меня во все дни жизни... И страх Мой вложу в сердца их, чтобы они не отступали от Меня» [Иер, 32:39-40].
Понятием «тварь» в христианстве выражается вторичность и производность человека. Творение - это не рождение, а акт хотения и воли. «В творении полагается и созидается совершенно новая, внебожественная действительность, -разъясняет феномен сотворения человека
Г. Флоровский. - Всякое преосуществление тварного естества в Божеское столь же невозможно, как и переменение Бога в тварь» [10, с. 283]. Плоть сама по себе не какое-то злое и плохое начало, но она относится только к наличной сфере и поэтому ограниченна, в то время как неограниченно только тело Христово. Только в отношении к Богу человек является оюца, «живым телом». В греческой культуре оно заменяет понятие «человек»; им же пользуется апостол Павел, но по-своему. Предопределение делит человечество на две части. Лишь избранные могут вступить в связь с Богом. оюца - не природный феномен, а интенцио-нальность человеческого бытия. оюца понимается скорее как возможность осознания себя субъектом собственных действий, но для возможности обладать каким-либо отношением к Богу2. оюца, как и оОр^, еще не есть человек, но интенциональность.
Человек имеет две возможности - быть единым с Божественной природой или отчуждаться от нее. С одной стороны, человек получает первичный опыт себя самого, испытывая свое тело, а с другой стороны, его собственная несвобода от чужих сил познается человеком в его телесной зависимости от них [11, с. 65]. оюца - возможность заполнения либо живым дыханием Божьим, либо грехом - болезненным состоянием, страданием, характерным для мира в целом.
Павел пишет, что, когда «дела тела» становятся неподконтрольными, оюца становится «плотью». Таким образом, оюца не следует рассматривать как субстанцию. Она становится тем, что она себе «присваивает» в своем поступке, являясь при этом отношением к Богу.
В качестве оюца мы имеем не материальную и не какую-то другую субстанцию, которую можно сохранить. В этом смысле сам человек не может быть ни в чем уверен, но имеет возможность спасения как дар. «То, что человек есть оюца, означает, что он имеет перед собой эти возможности. само по себе не есть хорошее или плохое. Но только потому, что человек есть оюца, для него существует возможность быть хорошим или плохим, (то есть) обладать каким-либо отношением к Богу» [11, с. 66]. Человек не может овладеть собственным спасением как некоей субстанцией, и в этом смысле он сам себе, без Бога, не принадлежит.
В то же время быть чем-то вроде «свойства сознания» - не главное значение оюца. Это «тело живое», и Павел видит спасение в восстановлении целостности, подлинности чело-
века. Павел не проводит дуального различия между душой человека и его внешней оболочкой, тюрьмой, тогда как в греческом понимании оюца оПца тело может быть только целостным и неделимым (ою - целый; т-dividuum - неделимый). Дихотомия души и плоти, потеря человеком Божественного образа происходят вследствие грехопадения и потери целостности оюца, которое остается лишь в своем первом значении - быть «образом Божьим», возможностью иметь отношение к Богу и преодолеть недостаточность бытия.
Расколотость тварного и Божественного начала сохраняется до Воскресения и устраняется Спасением, исцелением. Лишь после Воскресения достигается цельность оюца в подлинном теле - Христовом. Христос призывает: «бодрствуйте» (Марк 13:37), пробуждайтесь в возвращении к преображенному, подлинному телу Христову. Христос является апостолам в преображенном теле, а не вне тела и не оставив и не сменив на другую свою телесную оболочку. Эллинам была непонятна проповедь Павла о воскресении, так как они исходили из дуализма души и тела и из посмертного избавления души. Павел же говорит о оюца как о восстановленной целостности, которая включает в себя и плоть, но преображенную. Новое тело лишено каких бы то ни было дихотомий.
Заключение
Недостаточность в религии трактуется как ущербность человеческого бытия, по какой-то причине подвергнутого искажению, ущемлению. Человек не является ни источником, ни самостоятельным «владельцем» бытия, ни его «автором». Исцеление недостаточного состояния начинается с открытия человеком своей несамодостаточности, своей абсолютной зависимости от не им заданной бытийной целостности, и это исцеление возможко.
Древнюю религиозную идею бытийной недостаточности человека воспроизводит в XX веке философия экзистенциализма, но для нее недостаточность уже перестает быть онтологической «патологией», а устанавливается в качестве исходной нормы существования. Таким образом, нарушается идея божественного равновесия, из которого по некоторым причинам выходит и к которому по необходимости стремится расколотое человеческое существо. Экзистенциализм же предлагает человеку совсем иные перспективы, и преодоление недостаточ-
4
ности не входит в их число .
Примечания
1. В ключе буддийского понимания дхарм Ма-мардашвили и Пятигорский трактуют и учения о великих первоэлементах в западной философии.
2. Папа Иоанн Павел II высказался так: «Человек не имеет смысла иначе, как образ и подобие Бога. В противном случае у него нет смысла» [Цит. по: 8, с. 27].
3. «Тело - гроб» (древнегреч).
4. Это касается прежде всего концепций М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра и А. Камю. Философия религиозного экзистенциализма, в особенности К. Ясперс, очерчивает перспективы преодоления недостаточности через восстановление причастности человека трансценденции.
Список литературы
1. Харт У. Искусство жизни: Медитация випасса-ны, как ее преподает С.Н. Гоенка. М., 1987. 116 с.
2. Островская Е.П., Рудой В.И. Классические буддийские практики: Вступление в нирвану. СПб.: Азбука-классика; Петербургское востоковедение, 2006. 320 с.
3. Васубандху. Энциклопедия буддийской канонической философии (Абхидхармакоша) / Сост., пер., коммент., исслед. Е.П. Островской, В.И. Рудого. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. 523 с.
4. Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Сим-
вол и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке / Под ред. Ю.П. Сенокосо-ва. М.: Школа «Языки русской культуры», 1997. 213 с. - URL: http://www.philosophv.ru/librarv/mmk
/simvol.html (дата обращения: 22.06.10).
5. Флоровский Г.В. Вера и культура / Сост., вст. ст. И. И. Евлампиева. СПб.: РХГИ, 2002. 862 с.
6. Кхантипалло Б. Спокойствие и прозрение. М.: Беловодье, 1994. 192 с.
7. Хоружий С.С. Конституция личности и идентичности в перспективе опыта древних и современных практик себя // Вопросы философии. 2007. № 1. C. 75-85.
8. Никонов К.И. Современная христианская антропология (опыт философского критического анализа). М.: Изд-во Московского университета, 1983. 187 с.
9. Архимандрит Ианнуарий (Ивлиев). Антропология в Новом Завете. - URL: http ://azbvka. ru/ivliev/ antropologiya_v_novom_zavete-all.shtml (дата обращения: 22.06.10).
10. Торчинов Е.А. Введение в буддизм: Курс лекций. СПб.: Амфора, ТИД Амфора, 2005. 408 с.
11. Бультман Р. Избранное: Вера и понимание. Т. 1-2. / Пер. с нем. М.: РОССПЭН, 2004. 752 с.
12. Хоружий С.С. Человек: сущее, трояко размыкающее себя. - URL: http://svnergia-isa.ru/lib/lib.htm (дата обращения: 22.07.10).
ONTOLOGICAL INCOMPLETENESS OF HUMAN BEING: VIEW FROM RELIGION SIDE
E. V. Zakharova
The article is devoted to philosophical analysis of ontological incompleteness of human being in the context of religious theory and spiritual practice. Religious way of ontological incompleteness overcoming is considered as healing of human being by restoring his belonging to the wholeness of transcendent reality. The practice of «opening strategy» (S. Horuzhy) of human reality towards Another being of transcendent is shown on the basis of Christian and Buddhistic traditions material.
Keywords: ontological incompleteness, spiritual practice, vipassana, transcendent reality, conscioussness, deer-mination, wholeness.
