CC BY
116
Вестник Челябинского государственного университета. 2010. № 15 (196). История. Вып. 40. С. 14-23.
и. Г. Петров
одежда как символический заместитель человека в чувашских обычаях и обрядах
Одежда выполняет не только утилитарные, но и знаково-символические функции. В этом свете определенный интерес представляет свойство одежды, когда она выступает своего рода двойником или заместителем человека. В статье на примере некоторых семейных обычаев и обрядов чувашей в сравнительном освещении с другими народами приводятся этнографические факты, касающиеся данного феномена. Автор приходит к выводу, что такое отношение к одежде было обусловлено древнейшими представлениями, в соответствии с которыми одежда являлась продолжением человека, вещью, способной сохранять и передавать информацию о личностных качествах и свойствах владельца.
Ключевые слова: одежда, народная обрядность, чуваши.
Впервые семиотические функции одежды как одной из важнейших подсистем кода культуры были выявлены в работе П. Г. Богатырева «Функции национального костюма в Моравской Словакии». Первоначально эта работа была опубликована на словацком языке в 1937 г., в русском переводе вышла в сборнике избранных трудов ученого в 1971 г.1 В упомянутой работе автор отметил, что народный костюм обладает пучком разнообразных функций, что она служит маркером пола, возраста, семейного, социального, сословного, имущественного положения, этнической, региональной, конфессиональной принадлежности. С момента выхода данного исследования литература по семиотике костюма пополнилась новыми работами, в которых не только подтверждаются и развиваются выводы, полученные П. Г. Богатыревым, но и подкрепляются новыми конкретными фактами.
В контексте изучения сигнификативных2 (знаково-символических) функций одежды достаточно интересным для исследований представляется свойство одежды, когда она, по С. М. Толстой, выступает «метонимическим заместителем человека в разнообразных обрядовых ситуациях»3. В данном аспекте она рассматривается во многих работах4. Цель настоящей статьи - на примере некоторых семейных обычаев и обрядов чувашей, прежде всего, родинных, свадебных и похороннопоминальных, показать указанное свойство одежды в сравнительном освещении с другими народами. Приведенные здесь краткие описания не претендуют на всеобъемлющий охват темы, их цель проще - дать общие
представления об использовании одежды в вышеуказанном контексте.
Родинный обряд В соответствии с древнейшими представлениями, которые прочно сохранились в народных поверьях, нательная рубаха воспринималась как непосредственное «продолжение» тела, «вторая кожа» человека и поэтому служила важнейшим оберегом. С другой стороны, одежда вбирала в себя и аккумулировала личностные качества своего хозяина. Этими представлениями, вероятно, объясняются некоторые магические действия, которые имеют место в детской обрядности, например ритуалы с одеждой рожавших или многодетных женщин. Чтобы получить и реализовать продуцирующую силу рожавшей женщины, беременные наряжались в их одежды. В некоторых случаях беременная женщина на время отдавала свое платье какой-либо многодетной женщине5. Впрочем, к таким действиям чаще прибегали женщины, желающие забеременеть, особенно бесплодные. У удмуртов бездетная, чтобы перенять детородные способности, втайне похищала и надевала на себя рубашку многодетной женщины6. У северных народов бездетные женщины с такой же целью просили у многодетных на какое-то время поносить их натазники7. В данном случае наряду с рубахой или другими частями одежды, являющимися продолжением владельца, выраженную продуцирующую силу имели выделения, которые оставались на ней
- слюна, пот, кровь. Т. Г. Миннияхметова по этому поводу отмечает, что любые выделения из человеческого организма, являясь марги-
нальными веществами, во многих культурах считаются символами опасности и жизненной силы8. В связи с этим уместно упомянуть
о продуцирующем значении менструальной крови и крови на сорочке после первой брачной ночи. К примеру, русские для обеспечения плодородия сорочку с первой ночи наполняли рожью9 или подавали на чашке с рожью10. По Е. Г. Кагарову, обряд с целошной рубахой был связан с представлениями о заключенной в ней апотропейной и оплодотворяющей силы11. В Кубанской области бесплодная женщина для зачатия ребенка брала несколько зерен гороха или ячменя (3-7-10), мочила их в холодной воде, в которой предварительно мыла рубаху в регулах, и потом высаживала в горшочек с землей. Когда появлялись ростки, поливала той же водой. В зависимости от того, сколько зерен она потом съест, у нее должно было родиться столько детей12.
Целенаправленные манипуляции с одеждой проводились во время родов. К таковым относятся приемы, основанные на принципах имитативной магии, призванных «развязать роды»13. Для этого на рубахе роженицы расстегивали ворот, развязывали узлы, снимали пояса, кольца, серьги, расплетали косы, отпирали замки в доме, открывали заслонки, двери, ворота и т. п. Иногда к аналогичным приемам по требованию бабки-повитухи прибегал муж роженицы - ослаблял на себе пояс, расстегивал ворот рубахи, развязывал узлы и т. д.13 Такие приемы имеют место в ритуальной практике и других народов. При трудных родах у чехов «роженица надевала рубаху мужа (на Карпатах без этого повитуха отказывалась ей помочь), подкладывала под спину штаны мужа или трижды переступала через них, надевала на себя»14.
Достаточно выпукло свойство одежды как заместителя человека проявляется в последующих после рождения ребенка ритуалах. В этом контексте обращает на себя внимание широко распространенный обряд заворачивания только что родившегося ребенка в старую, ношеную рубашку дедушки, отца (если ребенок был мальчиком) или в рубашку бабушки, матери (если ребенок была девочкой). Иногда для этих целей использовались пеленки, сделанные из старых рубах15. Следует заметить, что заворачивание ребенка в рубаху отца - общераспространенный обычай у многих народов. В источниках и этнографических описаниях о рубахе матери упоминается гораздо реже.
Несмотря на кажущуюся обыденность, данный обряд преследовал несколько целей. Во-первых, он был призван «закрепить» пол ребенка, т. к. мальчика заворачивали в рубашку дедушки или отца, а девочку - в рубашку бабушку или матери. Во-вторых, ритуал являл собой первоначальный и очень важный акт приобщения ребенка к семейно-родственному коллективу. В-третьих, рубашка родителей или старших родственников выполняла одновременно охранительную и побудительную функции. Потому что здесь одежда, с одной стороны, выступает в качестве защитного покрова, имеющего непосредственную связь со взрослыми, с другой, как одежда, побуждающая новорожденного жить в здравии до старости, как его родители и старшие родственники. Иногда такой акт с одеждой объяснялся стремлением «перенести» на ребенка положительные качества родителей, чтобы новорожденный был похожим на них - здоровым, красивым, прилежным, трудолюбивым и т. д. В других традициях такие магические действия с одеждой мотивировались желанием обозначить принадлежность ребенка к отцовскому роду, вызвать к нему расположение отца, обеспечить ребенку внимание и любовь со стороны противоположного пола, повлиять на пол будущего ребенка (в таком случае ребенка заворачивали соответственно в отцовскую или материнскую одежду) и т. д. Некоторыми информаторами такое действие объясняется желанием, чтобы ребенок был привязанным к своим родственникам и членам семьи. Так, чуваши на ребенка до одного года не надевали новую рубаху, а обходились исключительно одеждой старших детей. Благодаря этому, как полагали родители, малыш будет жить со своими старшими братьями и сестрами в дружбе и согласии16.
Интересно заметить, что в литературе и других источниках однозначно подчеркивается, что одежда, в которую заворачивали или пеленали ребенка, обязательно должна быть ношеной, т. е. не новой и нестиранной. С одной стороны, в такой мотивации усматривается вполне рациональная и практическая цель: это было дешевле, чем изготовить новое белье. Кроме того, старая одежда была более мягкой и безопасной для нежной кожи младенца. С другой стороны, выраженную защитную функцию в данном случае опять выполняли пот, запах родителей, которые присутствовали на рубашке. У русских при
проведении такого обряда стирать такую рубашку не полагалось, иначе «смоется отцовская любовь»17.
Таким образом, рубашка родителей и других родственников в данном контексте несла выраженную апотропеическую и продуцирующую символику. Она не только защищала новорожденного от невидимых, воображаемых бед, но и наделяла ребенка счастливой долей, возможностью дожить до возраста родителей или старших родственников. С другой стороны, через одежду родителей, особенно отца, устанавливалась жизненно необходимая связь между ребенком и родителями, происходило его включение в семейнородственный коллектив, а шире - в социум.
В дальнейших обрядах младенческого цикла на первый план выходят обряды с рубашкой (кёпе) в непосредственном ее значении
- рубашки, сделанной из холста или другой ткани. Прежде всего, это обряды одаривания ребенка рубашкой со стороны родственников. При посещениях роженицы по случаю рождения ребенка гости в состав приношений кроме мелких денег, стряпни нередко включали детскую одежду. Впрочем, эта традиция продолжает соблюдаться и в настоящее время.
Одним из главных атрибутов рубашка является на крестинах. Согласно традиции, восприемники или крестные родители для новорожденного были обязаны приготовить рубашку, а также кусок холста или другого материала, на который принимали ребенка после обряда крещения в церкви. Крестная вытирала ребенка, надевала на него крестик, рубашечку. В данном обряде восприемники выполняли двоякую роль: религиозномагическую и социальную, приобщая крестника к социуму. Примечательно, что рубашку (ача кёпи) или что-нибудь из одежды (сапоги, шапку, верхнюю одежду и т. д.) крестные были обязаны подносить своему крестнику вплоть до его взросления18.
Достаточно активно одежда ребенка в качестве заместителя своего владельца использовалась в магических манипуляциях, направленных на излечение от сглаза, различного рода болезней и недугов. Действия при проведении таких магических обрядов были нацелены на изгнание болезней и злых сил не только из тела ребенка, но и из его одежды, в которой они, по суеверным представлениям, могли обитать и стать причиной недугов. Так, для излечения детского худосочия (ача ниш),
по сообщению В. К. Магницкого, ребенка «просовывали сквозь расщепленный с помощью клина дубовый рычаг и притом так, чтобы рубашка с ребенка сорвалась и осталась в расщелине». Впоследствии эту рубашку осиновым колом втыкали в передний угол из-бы19. Обряд протаскивания ребенка через отверстия - явление общераспространенное. В народной магии протаскивание (пронимание) больного сквозь отверстие считалось одним из действенных способов его символического перерождения - больной оставлял болезнь по ту сторону и появлялся с противоположной стороны здоровым человеком20. В других вариантах рубашку ребенка после сеанса лечения относили к реке и полоскали, встав против течения воды21. Полоскание рубашки речной водой мотивировалось тем, что болезни таким образом не только «смываются», но и безвозвратно уходят вниз по течению реки. Хотя бывали и исключения. Женщины-бесермянки наоборот опасались полоскать белье ребенка в проточной воде из-за боязни, что вниз по течению реки уйдет душа ребенка (урт), и младенец после этого заболеет22.
В иных случаях белье или одежду с больного ребенка снимали и выбрасывали, а взамен одевали новое белье. Так, например, поступали при лечении ребенка, заболевшего от воздействия злого духа ийе. Для излечения от этой болезни женщина-ворожея проводила обряд очищения, на конечном этапе которого, произнеся лечебный наговор, обмывала ребенка речной водой, после чего надевала на него новое белье23. Смена белья имело место в лечебной магии удмуртов. Чтобы излечиться от недуга, больной в старом загрязненном белье заходил в реку, где его скидывал; выходя же на берег, надевал все чистое24.
Иногда действия по изгнанию болезни проводили над одеждой человека, от которого она якобы исходит. Одним из распространенных способов лечения ребенка от сглаза было окуривание с помощью древесного гриба. Такую процедуру достаточно было провести над фрагментом или кусочком его одежды25. Аналогичный способ излечения от сглаза бытует среди закамских удмуртов. Для этого незаметно отрывали какой-нибудь кусок нестиранной одежды, поджигали его и под текст наговора обводили вокруг головы больного ребенка26
Дополнительный свет на поставленную проблему проливают запреты в отношении
детской одежды. Как и у других народов, пространство за пределами усадьбы и дома по религиозно-мифологическим представлениям чувашей считалось опасным: здесь обитали различные злые существа и духи. Поэтому, остерегаясь сглаза и порчи, одежду ребенка чуваши старались не оставлять без присмотра, особенно в бане. Из опасения, что в одежду могут вселиться злые духи и болезни, выстиранное детское белье предпочитали сушить дома, а не на улице. Оставлять одежду без присмотра во дворе после захода солнца остерегались и взрослые, «ибо через кусок, вырезанный незаметно, можно наслать порчу на обладателя. Например, достаточно бросить этот кусок в сухой овраг и сказать: «Пусть высохнет, как этот овраг!»27. Из-за боязни порчи чуваши остерегались оставлять одежду вне пределов дома, особенно в ночь на среду перед Пасхой (калам кад), когда по народным представлениям, колдуны и злые духи проявляют особую активность28.
При стирке не полагалось также выворачивать рубашку младенца, иначе у него «не развяжется язык»29 или он может умереть30. У бесермян при стирке одежду ребенка также остерегались выворачивать и оставлять на ночь за пределами избы из опасения, что в нее поселятся Шайтан и духи болезней31. Болгары также не вывешивали выворачен-ную детскую одежду, потому что от этого у ребенка «все пойдет назад»32. Случайное надевание рубахи наизнанку, по народным поверьям чувашей, сулило ее хозяину всяческие несчастья - ссору, драку и т. д.33 Изменение привычного образа одежды, в том числе в аспекте ее функционального использования, по народным представлениям, предвещало хаос и контакт с потусторонними силами со всеми вытекающими последствиями.
Свадебный обряд
Свадебные торжества предусматривали ряд важных обрядов с костюмом, причем не только у жениха и невесты, но и у других участников. Это - тема специального исследования, акцентируем свое внимание лишь на те аспекты, в которых одежда выступает символическим заместителем своего хозяина.
Так, одним из символов невесты на чувашской свадьбе был платок. Во время сватовства при согласии выйти замуж за названного свахой парня, девушка отдавала свахе свой платок. Впоследствии этот платок (кёру тутри,
досл. платок зятя) передавался жениху, который носил его на поясе, причем так, чтобы его могли видеть все окружающие34. В данном случае платок, выданный невестой жениху, следует понимать в трех главных значениях: а) как символический заместитель невесты с функцией соединения (связывания)35; б) как подарок; в) как согласие на брак. Н. В. Зорин, исследователь и знаток свадебного ритуала русского населения Среднего Поволжья, по этому поводу считает, что платок, выданный невестой жениху, являлся «своеобразным подкреплением данного невестой слова на брак, его материальной гарантией»36.
Платок также являлся средством откупа в многочисленных свадебных обрядах. Так, молодая откупается платком за возможность в первый раз набрать воды из источника, дарит мальчику взамен нахождения спрятанного покрывала и т. д.37
И, наконец, платок - символ девственности невесты. У чувашей после брачной ночи молодая показывала свахе т. н. «платок невинности» (хёрлёх тутарё). Впоследствии этот платок свахой передавался матери молодой, которая приступала к пляске и принародно им размахивала37. В других традициях вместо платка демонстрировали рубашку новобрачной как свидетельство ее непорочности или бесчестия38.
В качестве заместителей своих хозяев вполне можно рассматривать и предметы одежды, которые во время свадебного ритуала в качестве подарков невеста получала от своих родственников, например, от свекрови. В связи с этим этнолог А. К. Салмин отмечает: «У чувашей на свадьбе принято преподносить свекровью своей снохе платок. Если мать парня не доживала до свадьбы сына, она оставляла приготовленный к случаю платок сыну и наказывала надеть своей жене»39. Удмурты аналогичный подарок делали после хождения молодой за водой, свекровь клала платок снохе на плечи. Часто им оказывался платок, полученный от своего мужа40. Укрывая невесту платком, как считает С. М. Толстая, она передавала ей свою плодовитость41.
В таком же контексте (символический заместитель невесты + подарок) в чувашском свадебном ритуале, видимо, следует понимать другие виды одежды, которыми невеста одаривала своих родственников и родственников мужа (рубахи, платки-сурбаны и т. д.). Например, рубахи невеста дарит родителям
жениха на сватовстве, своим родителям и братьям - перед отъездом в дом жениха, жениху - после обряда окручивания, т. е. смены девичьего головного убора на женский. После приготовления первого супа молодая рубахами и другими подарками одаривает уже остальных близких родственников му-жа42. В этом же ряду, вероятно, стоит «мун-ча парни» (банный подарок) со стороны невесты, суть которого состоит в подношении новобрачной свекру и свекрови белья или предметов одежды. Будучи универсальным символом соединения, такие подарки и подношения закрепляли оформление новых семейно-родственных связей и обеспечивали благосклонное отношение родственников к невесте и новой семье.
Использование одежды в качестве заместителя человека можно увидеть в постельном обряде. Так, чтобы зачать ребенка мужского пола, под перину молодых клали принадлежности мужской одежды (шапку, штаны, рубаху) или предметы с выраженной «мужской семантикой» (нож, топор, ружье и т. д.)43. Если желанным ребенком была девочка, то под подушку или перину клали что-нибудь из женского рукоделия - прялку и веретено44. По народным представлениям, предметы одеяния или вещи, связанные с «мужскими» или «женскими» занятиями, присутствующие при совокуплении, обеспечивали рождение младенца желаемого пола. В этих же целях чувашами, вероятно, иногда использовались и украшения, в частности, нагрудная подвеска замужних женщин сур-пан ?акки. Ее своеобразная символика нашла отражение в следующем поверье чувашей: «Если класть ее на ночь под подушку, то обязательно родятся дети»45. В таком же контексте символика данного женского украшения закрепилась в сновидениях: «Если повесишь его на себя, станешь тяжелой»46. Чтобы зачать мальчика, до совокупления отец должен был надеть на себя шапку или картуз; если девочку
- жена или муж повязывали голову платком47. Аналогичные представления в прошлом бытовали и среди других народов Европейской части России. Так, русские в Ярославской и Воронежской губерниях, чтобы произвести на свет мальчика, во время совершения супружеского акта под головы или под себя клали штаны супруга, шапку или малахай. Если хотели девочку, голову супруга повязывали бабьим платком, под подушку клали «прялочку, вы-
струганную из лучинок»48. Удмурты во время церемонии укладывания молодых на брачное ложе у присутствующих мужчин отбирали шапки, а у женщин - платки или фартуки и бросали их под подушку молодых49. Жители Полесья при приготовлении постели для молодых, чтобы родился мальчик, подкладыва-ли под постель какие-нибудь мужские вещи: мужние штаны, топор, молоток, пест, пилу или нож. Если хотели девочку, подкладывали платок, вязальную спицу, гребень, серп или трепало50. У сербов женщина, желая родить сына, должна была пролезть голой через мужскую рубаху или повесить рубаху, в которой она рожала предыдущего ребенка, на «мужское» дерево; если же она хотела родить девочку, она вешала рубаху на «женское» дерево51.
Похоронно-поминальный обряд
Благодаря трактовке одежды как двойника человека, она достаточно интенсивно использовалась в похоронно-поминальной обрядности. По суеверным представлениям чувашей, одежда покойника, в особенности нательная, таила в себе немало опасностей. Поэтому такая одежда никогда не хранилась, а выбрасывалась за пределы деревни или уничтожалась. Причем рубашку, в которой умер человек, не снимали, а разрывали надвое с передней стороны. Аналогичным образом поступали и другие народы. Например, у русских Смоленщины одежду умершего выносили из дома вслед за гробом и складывали в каком-нибудь чулане, а по истечении 40 дней доставали и сжигали на улице. В Заонежье одежду с умершего, предварительно выстирав, закапывали в землю, где никто не ходит, или сжигали на костре51. Остальную одежду умершего раздавали нищим или хранили. Тем не менее, одежда умерших наделялась и магическими свойствами: при несчастьях она могла оказать родственникам умершего действенную помощь и защиту. У чувашей, например, одежду, кусок одежды или что-нибудь из личных вещей умершего в качестве оберега принято брать с собой в дальнюю дорогу или на суд52.
В качестве заместителя своего хозяина одежда умершего достаточно выразительно выступала в обрядах поминального цикла. На сороковой день, подразумевая, что умерший родственник тоже моется, в затопленной бане чуваши на шест вешали его рубаху53. Кроме этого, чуваши одежду умершего клали на на-
могильный столб юпа, положенный на постель54. Причем присутствующие во время поминальной пляски надевали на себя что-нибудь из одежды покойника: «Если поминается мущина, то мущины во время пляски надевают на себя кафтан и шапку, лежащие на чурбане, изображающем покойника. А если поминается женщина, то женщины во время пляски надевают хушпу или тухйу (головные уборы), которыя во время поминки лежат на чурбане. После пляски каждый или каждая из пляшущих оборачивается к чурбану и делает ему поклон, с произнесением обычного приветствия умершему: “пусть будет перед тобою”»55. То же у В. К. Магнитского: «На эту перину укладывают привезенный столб и одевают его чем-нибудь как бы человека. Если поминают девицу, то на этот столб надевают головной убор, называемый тохья, который девица носила при жизни. После этого начинают играть на скрипке, пляшут, а некоторые плачут»56. Аналогичные параллели можно привести и на примере других поволжских народов. Так, у черемис Царевококшайского уезда покойника изображал свиток его одежды. Он клался на почетном месте, к нему обращались как к живому человеку и поочередно все присутствующие с ним плясали. У мордвы Пензенского уезда покойника представляла кукла, одетая в его одежду, у мордвы Городищенского уезда и у черемис Макарьевского уезда - его одежда, развешенная на стене или под видом ряженого-живого заместителя, которого перед смертью назначал умерший или выбирали родственники57. У марийцев роль покойного играл специально выбранный или назначенный человек (вургем чийыше), который на поминки в сороковой день надевал лучшую одежду умершего и садился на почетное место. Во время поминок, разыгрывая роль покойного, он рассказывал, как провел эти 40 дней после своей смерти, исполнял его любимую песню, совершал ритуальный танец под музыку волынки. Во время проводов на кладбище заместитель умершего отходил от участников обряда в сторону, снимал одежду покойного, встряхивал ее и, пожелав усопшему счастливой жизни на том свете, возвращался к ожидавшим его людям58. Сходные по семантике действия с одеждой умершего были известны русским Пензенской губ., где на 40-й день в дом приходил обмывальщик в одежде покойного, как бы представляя последнего59.
Использование во время траура куклы, одетой в одежду покойного, в качестве его временного заместителя - очень древний институт в погребально-поминальной обрядности и известен многим народам мира, например, народам Севера, Южной Сибири, Средней Азии и Казахстана60. Ярким примером обычая изготовления куклы в качестве заместителя человека является обычай «делать тул». Он получил распространение среди тюрков Средней Азии, но во время генезиса, как полагают исследователи, был общетюркским явлением. У киргизов и казахов тул представлял с собой крестовину, жердь, подушку с надетой на них одеждой покойно-го61. Иногда в дни поминок на веревках развешивали личные предметы умершего: халат, седло, нагайку, оружие и другие вещи (т. н. тулдаб кайды). У киргизов, казахов и тувинцев покойного мужчину нередко символизировала пика, воткнутая в земляной пол жилища. Через некоторое время (40 дней, год) ее ломали пополам и втыкали в изголовье могилы или сжигали62. Сибирскими аналогами среднеазиатскому «тулу» у хантов и манси являются куклы мертвых шонгот, иттыр-ма, иттерма, у ненцев - нгтырма, у народов Саяно-Алтая - куколки эмегендер, энеклер, орекеннер, онгон63. Благодаря таким антропоморфным изображениям среднеазиатские, алтайские, уральские, финно-угорские и другие народы поддерживали связь со своими предками. Эта связь осуществлялась путем перенесения образа предка на рукотворное изображение, его заместителя. В передаче этого образа в качестве главного компонента нередко использовалась и одежда покойного.
Одежду умершего на поминках использовали удмурты Куединского р-на Пермского края. На сороковой день они на стену дома вешали одежду покойника, рубашку, штаны -если умерший мужчина, юбку - если женщина. Если кто-нибудь умер или погиб далеко от дома, родственники шли на кладбище с его рубашкой, хоронили его там и таким образом выкупали для него место64. Аналогичным же образом поступают удмурты, проживающие на территории Башкортостана. Однако на месте захоронения вместо одежды они погребают липовую палку в рост человека, обернутую в белую холстину или полотенце. Такой обряд у них называется «инты басьтон» (обретение места)65. Возможность оплакивания или погребения одежды покойного, если
смерть наступила вдали от дома, предусматривает южнославянский погребальный обряд. Так, сербки каждую неделю брали лучшее платье покойника, выносили его во двор или несли на кладбище и раскладывали так, как будто лежит одетый человек, и причитали над ним66.
Аналогичные обряды с одеждой умерших в рудиментарной форме сохранились в похоронно-поминальной обрядности современных чувашей. Так, в некоторых селениях Башкирского Приуралья на сороковой день, а также в дни общих поминок перед Пасхой, на Троицу чуваши на видном месте избы (в основном на шесте под потолком передней комнаты) развешивают предметы одеяния покойника67. Иногда эти вещи принято расстелить на кровать. В этом же ряду стоит поминальный обычай чувашей с. Васильевка Ишимбайского района РБ, согласно которому в Троицу (димёк) на третий год поминок на крест умершего принято надеть что-нибудь из его одежды. Если покойник мужчина, на крест надевают мужскую рубашку и кепку, если женщина - женскую рубаху и платок. После совершения ритуального кормления умершего на кладбище эти принадлежности отдаются на память кому-нибудь из родственников68. Представляется, что в прошлом такой обряд с одеждой покойного чувашами соблюдался на поминках ежегодно и лишь спустя какое-то время переместился на определенный срок.
Об этом свидетельствует обычай ежегодного вывешивания одежды на намогильном столбе, сохранившийся у некрещеных чувашей Закамья69. Подобный же обряд существует среди мордвы с. Наумкино Аургазинского и с. Ильтеряково Кармаскалинского р-нов РБ. На сороковины родственники на кладбище несут комплект одежды умершего (мужчине
- мужской, женщине - женский), который до этого лежит под божницей и где ее окропляют святой водой. Затем его уносят на кладбище и вешают на крест. После поминок одежду приносят домой и раздают родственникам70.
В этих и других обрядах с одеянием умерших в открытой или заувалированной форме присутствует попытка моделирования образа покойного через его одежду и обеспечение его присутствия на похоронно-поминальных ритуалах. Впрочем, через одежду допускалась и обратная связь с миром предков. В связи с этим стоит упомянуть о похоронном обряде марийцев, согласно которому в стари-
ну в гроб женщины клали вышивку, иногда одежду или какой-либо вышитый фрагмент одежды ее матери и бабушки для того, чтобы умершие предки легче приняли покойницу в свое сообщество71.
Таким образом, в материальном оформлении ритуалов семейного цикла у чувашей обряды с одеждой занимали и продолжают занимать большое место. Одной из форм использования одежды в ритуальной практике стало их применение в качестве двойников или заместителей. Такое отношение обусловлено древнейшими представлениями, в соответствии с которыми одежда являлась продолжением человека, субстанцией сохраняющей и передающей информацию о личностных качествах и свойствах владельца - поле, возрасте, физическом состоянии, индивидуальных отличиях и особенностях и т. д. В том или ином ритуальном оформлении эти качества через одежду активно использовались и продолжают использоваться в семейных обрядах. В них одежда выступает либо как средство (инструмент), либо как объект магических действий самой разной направленности: защитной, продуцирующей, лечебной и т. д. Естественно, замещение человека через одежду не ограничивается обрядами жизненного цикла и приведенными примерами. Этот феномен проявляет себя в календарных обрядах, народной медицине, любовной и вредоносной магии, религиозных культах и других сферах человеческой жизнедеятельности. Но это уже тема для следующего исследования.
Примечания
1 См.: Богатырев, П. Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971. С. 297-366.
2 См.: Коляков, Е. Одежда // Материальная культура. Свод этнографических понятий и терминов. Вып. 3. М., 1989. С. 103.
3 Толстая, С. М. : 1) Символический язык одежды. иКЬ : http://www.velesovkrug.nm.ru/ iskania/isk030.htm; 2) Символический язык одежды // Славянская традиционная культура и современный мир : сб. материалов науч. конф. Вып. 8. М., 2005. С. 42-53.
4 См.: Толстая, С. М. : 1) Символический язык одежды; 2) Символические заместители человека в народной магии // Судьбы традиционной культуры : сб. ст. и материалов памяти Ларисы Ивлевой. СПб., 1998. С. 72-77; Львова, Э. Л. Традиционное мировоззрение
тюрков Южной Сибири : Человек. Общество / Э. Л. Львова, И. В. Октябрьская. Новосибирск, 1989. С. 122-125; Коновалов, А. В. : 1) Функции вещей в похоронно-поминальой обрядности казахов // Религия и традиционная культура. СПб., 2000. С. 68-74; 2) Одежда в похоронно-поминальной обрядности казахов // Вещь в контексте культуры : тез. докл. СПб.,
1994. С. 68-69; Стасевич, И. В. Традиция замещения (сохранения) облика умершего в погребальном обряде киргизов // Традиции, обычаи и нравы народов России : тез. докл. и сообщ. СПб., 1997. С. 86-89; ТТТитттло, Б. П. Среднеазиатский «тул» и его сибирские параллели // Домусульманские верования и обряды в Среденй Азии. М., 1975. С. 248-260; Винокурова, И. Ю. Традиционные праздники вепсов Прионежья (конец XIX - начало ХХ в.). Петрозаводск, 1996; Черных, А. В. Символика одежды у куединских удмуртов // Духовная культура финно-угорских народов: история и проблемы развития. Ч. II. Глазов, 1997. С. 116-120; Салмин, А. К. Вещь в контексте ритуала // Проблемы изучения научного наследия Н. В. Никольского : материалы конф., посв. 120-летию со дня рождения ученого : сб. ст. Чебоксары, 2002. С. 180-258; Трофимов, А. А. Сирота в славянском фольклоре, обрядах и верованиях. URL : http:// www.ruthenia.ru/folklore/folklorelaboratory/ TROFIM2.htm и др.
5 См.: Егорова, О. В. Родильные обряды и поверья у чувашей // Этнология религии чувашей. Чебоксары, 2003. Т. 1. С. 29.
6 См.: Орлов, П. А. Вещный мир удмуртов (к семантике материальной культуры) : дис. ... канд. ист. наук. Ижевск, 1999. С. 133.
7 См.: Решетов, А. М. Целебно-защитные и эстетические функции одежды (некоторые соображения по поводу) // Жилище и одежда как феномен этнической культуры : материалы Седьмых Санкт-Петерб. этногр. чтений. СПб., 2008. С. 157.
8 См.: Миннияхметова, Т. Г. Традиционные обряды закамских удмуртов : структура, семантика, фольклор : дис. ... д-ра философии по эстонской и сравнительной фольклористике. Тарту, 2003. С. 20, 50.
9 См.: Кабакова, Г. И. Антропология женского тела в славянской традиции. М., 2001. С. 179.
10 См.: Маслова, Г. С. Народная одежда в восточнославянских традиционных обычаях и обрядах XIX - начала ХХ в. М., 1984. С. 44.
11 См.: Кагаров, Е. Г. Состав и происхожде-
ние свадебной обрядности // Сборник Музея антропологии и этнографии. Л., 1929. Т. 8. С. 160.
12 См.: Баранов, Д. А. Образ ребенка в народной эмбриологии // Материалы по этнографии / науч. ред. : И. В. Дубов, И. И. Шангина. Т. 1. СПб., 2002. С. 17.
13 Егорова, О. В. Указ. соч. С. 36.
14 См.: Толстая, С. М. Указ. соч.
15 Чувашское народное творчество. Детский фольклор / науч. ред., сост., авт. предисл. и ком-мент. В. А. Ендеров. Чебоксары, 2009. С. 39.
16 Там же. С. 40.
17 Маслова, Г. С. Указ. соч. С. 103.
18 См.: Ашмарин, Н. И. Словарь чувашского языка (далее СЧЯ). Вып. 2. Чебоксары, 1929. С. 164; Егорова, О. В. Указ. соч. С. 55.
19 Магнитский, В. К. Материалы к объяснению старой чувашской веры. собр. в некоторых местностях Казан. губ. Казань, 1881. С. 140.
20 См.: Усачева, В. В. Медицина народная // Славянские древности : этнолингвист. слов. в 5 т. / под общ. ред. Н. И. Толстого. Т. 3. К (Круг) - П (Перепелка). М., 2004. С. 216.
21 См.: Никольский, Н. В. Народная медицина у чуваш // Никольский, Н. В. Собр. соч. Труды по этнографии и фольклору чувашского народа. Чебоксары, 2004. Т. 1. С. 329. Полоскание рубашки речной водой мотивировалось тем, что болезни таким образом не только «смываются», но и безвозвратно уходят вниз по течению реки (И. П.).
22 См.: Попова, Е. В. Семейные обычаи и обряды бесермян (конец XIX - 90-е годы ХХ в.). Ижевск, 1998. С. 64.
23 См.: Дмитриев, И. А. К истории взаимосвязей народного обрядового и профессионального театрального искусств // Чувашское искусство. Вопросы теории и истории. Чебоксары, 1996. Вып. 2. С. 149-152.
24 См.: Орлов, П. А. Указ. соч. С. 134.
25 Научный архив ЧГИГН. Отд. 1. Ед. хр. 159. С. 87-88; Чувашское народное творчество. Приметы и поверья. Сновидения / сост. Е. В. Федотова. Чебоксары, 2009. С. 39; Чувашское народное творчество. Детский фольклор. С. 65-66.
26 См.: Миннияхметова, Т. Г. Указ. соч. С. 49.
27 Салмин, А. К. Вещь в контексте ритуала. С. 182-183.
28 См.: Ашмарин, Н. И. СЧЯ. Вып. 6. Чебоксары, 1934. С. 37, 38; Салмин, А. К. Система религии чувашей. СПб., 2007. С. 159-160.
29 Чувашское народное творчество. Приметы и поверья. Сновидения. С. 43.
30 Там же. С. 59.
31 См.: Попова, Е. В. Указ. соч. С. 64.
32 См.: Толстой, Н. И. Выворачивание одежды // Славянские древности... Т. 1. А - Г. М., 1995. С. 466.
33 Чувашское народное творчество. Приметы и поверья. Сновидения. С. 194.
34 См.: Салмин, А. К. Вещь в контексте ритуала. С. 184.
35 Валенцова, М. М. Полотенце / М. М. Валенцова, Е. С. Узенева // Славянские древности. Т. 4. П (Переправа через реку) -С (Сито). М., 2009. С. 148.
36 Зорин, Н. В. Русский свадебный ритуал. М., 2001.С. 132.
37 См.: Салмин, А. К. Вещь в контексте ритуала. С.185.
38 См.: Салмин, А. К. Система религии чувашей. С.259-263.
39 Салмин, А. К. Вещь в контексте ритуала. С.184.
40 Там же. С. 184-185.
41 См.: Толстая, С. М. Одежда // Славянские древности. Т. 3. С. 527.
42 См.: Салмин, А. К. Вещь в контексте ритуала. С. 202.
43 Чувашское народное творчество. Приметы и поверья. Сновидения. С. 44, 192; Полевые материалы автора (далее ПМА). 1995. РБ, Чекмагушевский р-н, с. Юмашево. Наумова А. П., 1893 г. р., Тихонова М. И., 1917 г. р., Захарова И. В., 1963 г. р.; ПМА. 2009. РБ, Аургазинский р-н, с. Чуваш-Нагадак, Данилов Г. Н., 1965 г. р.
44 Чувашское народное творчество. Приметы и поверья. Сновидения. С. 44.
45 Ашмарин, Н. И. СЧЯ. Вып. 11. Чебоксары, 1936. С. 204.
46 Чувашское народное творчество. Приметы и поверья. Сновидения. С. 317.
47 Там же. С. 44, 45.
48 Баранов, Д. А. Указ. соч. С. 13.
49 См.: Верещагин, Г. Е. Вотяки Сосновского края // Верещагин, Г. Е. Собр. соч. : в 6 т. Т. 1. Ижевск, 1995. С. 42.
50 См.: Кабакова, Г. И. Указ. соч. С. 177.
51 См.: Толстая, С. М. Указ. соч.
52 См.: Афанасьева, Л. А. Терминология похоронно-поминальной обрядности чувашей и других народов Урало-Поволжья (опыт сравнительно-сопоставительного и этнолинг-вокультурного исследования) : автореф. дис.
... канд. филол. наук. Чебоксары, 2009. С. 16; ПМА. 2004. РБ, Стерлибашевский р-н, с. Тятербашево. Петрова Ю. Ф., 1937 г. р.
53 См.: Салмин, А. К. Вещь в контексте ритуала. С.203.
54 См.: Прокопьев, К. П. Похороны и поминки у чуваш // ИОАИЭ. Казань, 1903. Т. XIX. Вып. 5-6. С.215-250;Руденко, С. И. Чувашские надгробные памятники // Материалы по этнографии России. СПб., 1910. Т. 1. С. 81-88; Магнитский, В. К. Указ. соч. С. 179-180.
55 Прокопьев, К. П. Указ. соч. С. 240-241.
56 Магнитский, В. К. Указ. соч. С. 180.
57 См.: Руденко, С. И. Указ. соч. С. 84-85; Мордва : ист.-культур. очерки. Саранск, 1995. С. 264; Марийцы : ист.-этногр. очерки : кол-лект. моногр. Йошкар-Ола, 2005. С. 180-186 и др.
58 Марийцы. С. 183-184.
59 См.: Узенева, Е. С. Одежда // Славянская мифология : энцикл. слов. Изд. 2-е, испр., доп. М., 2002. С. 338.
60 См.: Фиельструп, Ф. А. Из обрядовой жизни киргизов начала ХХ века / отв. ред. Б. Х. Кармышева. М., 2002. С. 129-131; Абрамзон, С. М. Киргизы и их этногенетиче-ские и историко-культурные связи. Л., 1971. С. 328-337; Толеубаев, А. Т. Реликты доисламских верований в семейной обрядности казахов (XIX - начало ХХ в.). Алма-Ата, 1991. С. 106-112; Басилов, В. Н. Религиозные верования / В. Н. Басилов, Дж. Х. Кармышева // Казахи : ист.-этногр. исслед. Алматы,
1995. С. 259-260; ТТТитттло, Б. П. Указ. соч.; Стасевич, И. В. Указ. соч.; Коновалов, А. В. Указ. соч.
61 См.: Фиельструп, Ф. А. Указ. соч. С. 129131.
62 См.: Львова, Э. Л. Указ. соч. С. 122.
63 См.: Львова, Э. Л. Указ. соч. С. 122-125; Исаева, Т. А. Кукла в игре и сакральном пространстве (по материалам исследований традиционной культуры хантов) // Миф, обряд и ритуальный предмет : сб. ст. Екатеринбург ; Сургут, 2007. С. 186-196; ТТТитттло, Б. П. Указ. соч.
64 См.: Черных, А. В. Указ. соч. С. 118. Точно такой же обряд с развешиванием одежды покойного на стене дома около поминального стола в начале ХХ в. был зафиксирован известным финским этнологом Уно Харва (Хольмбергом) среди пермских и бирских удмуртов. См. Но1тЬещ, и. Ма1какщейа. Wotjaakien wainajainpalweluksesta // Тигип
Sanomat. 1911. № 1999 (196). Информация о работе У. Харва предоставлена в. н. с. отдела этнологии Института этнологических исследований УНЦ РАН Р. Р. Садиковым, за что автор настоящей статьи приносит ему свою благодарность.
65 См.: Садиков, Р. Р. Традиционные религиозные верования и обрядность закамских удмуртов (история и современные тенденции развития). Уфа, 2009. С. 182.
66 См.: Толстая, С. М. Одежда // Славянские древности : этнолингвист. слов. : в 5 т. Т. 3. С. 531.
67 ПМА. 2004. РБ, Стерлибашевский р-н, с. Тятербашево. Петрова Ю. Ф., 1937 г. р.
68 ПМА. 2004. РБ, Ишимбайский р-н, с. Васильевка. Васильев В. Н., 1953 г. р.
69 Чувашское народное творчество. Детский фольклор. С. 179-180.
70 Информация предоставлена Р. Р. Садиковым по материалам полевых исследований 2007 г. в с. Ильтеряково Кармаскалинского и с. Наумкино Аургазинского р-нов РБ.
71 См.: Маркелов, М. Т. Вышивание у марийцев // ЭО. 1994. № 6. С. 142.
