CC BY
13
Санкт-Петербургская православная духовная академия
Архив журнала «Христианское чтение»
А. И. Сагарда
Очерки
по истории христианства в Сирии :
лекции, читанные в Лондоне, в церкви св. Маргариты в 1904 году профессором Кембриджского университета Ф.К. Бёркиттом
Опубликовано:
Христианское чтение. 1914. № 7-8. С. 1005-1026.
© Сканированій и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2009. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.
СПбПДА
Санкт-Петербург
2009
Mi ИІ ^
Jkä
Очерки по исторіи христіанства въ Сиріи.
Лекціи, читанныя въ Лондонѣ, въ церкви св. Маргариты, въ 1904 году профессоромъ Кембриджскаго университета Ф. К. Бёркиттомъ * *).
ЛЕКЦІЯ III.
Древне-сирійская теологія.
Афраатъ.—Его понятіе вѣры.—Афраатъ и тринитарное ученіе.—Его ученіе о Св. Духѣ.—Христологія.—Ефремъ Сиринъ.—С armina Nisiben а.— Поэзія св. Ефрема.—Его sermo de Domino nostrо.—Раббула.—
Упадокъ.
англійской церкви всегда былъ мудрый обычай по 5 большимъ праздникамъ церковнаго года читать латин-ское исповѣданіе вѣры, извѣстное намъ подъ именемъ f Аѳанасіевскаго символа. Этотъ почтенный документъ въ ) настоящее время не популяренъ. Онъ доказываетъ и не согрѣтъ теплотою чувства. Но въ Аѳанасіевскомъ символѣ есть одно изреченіе, которое такъ изящно представляетъ сущность великихъ споровъ IV и V вѣковъ, что я воспользовался имъ какъ своего рода текстомъ для моей рѣчи въ этотъ день. Какъ вы всѣ знаете, Аѳанасіевскій символъ научаетъ насъ говорить: «Подобно тому, какъ христіанской истиной мы вынуждаемся исповѣдывать каждое Лицо само по себѣ Богомъ и Господомъ, такъ каѳолическая религія запрещаетъ намъ говорить о трехъ Богахъ и трехъ Господахъ» *).
*) Продолженіе. См. „Христіанское Чтеніе“, 1914, іюнь,843—857.
*) Въ оригиналѣ это изложено такъ: Quia sicut singillatim unamquam-que personam et Dcum et Dominum confiteri Christiana veritate compel-limur, ita tres Deos aut Dominos dicere catholica religione prohibemur.
Каѳолическая религія, это—живое и безпрерывное преданіе ученія, однажды сообщеннаго святымъ чрезъ откровеніе; христіанская истина, это — логическое развитіе христіанскими мыслителями благоговѣнія вѣрныхъ къ ихъ Господу, истолкованнаго въ свѣтѣ греческой философіи. Здѣсь, наконецъ, мы знакомимся съ тѣмъ, что для христіанъ не являлось необходимо священнымъ. Возникаетъ существенный и серіозный вопросъ, насколько въ выраженіи нашей религіи сыграло роль не Божественное откровеніе, но желаніе согласовать ее съ философскими идеями, распространенными въ то время, когда христіанская теологія опредѣлялась. Сегодня я попытаюсь пролить свѣтъ на великіе богословскіе споры, изслѣдуя, что думалъ о нѣкоторыхъ основныхъ членахъ христіанской религіи говорящій по-сирійски церковникъ [Churchmen], который жилъ въ сторонѣ отъ атмосферы греческой и латинской мысли.
Мы не должны брать проповѣди въ УченіиАддая, какъ раннѣйшее выраженіе сирійской теологіи, ибо мы видѣли, что этотъ трудъ содержитъ нѣкоторые позднѣйшіе элементы и весьма возможно, что составитель этой апокрифический книги,' писавшій ее въ самомъ концѣ 4-го вѣка, вложилъ въ уста Аддая фразы, которыя до того времени никогда не употреблялись, но были измышлены въ разгаръ полемики. Фактъ, что прекрасный ученый аббатъ Тиксеронъ, очень внимательно изслѣдовавшій богословскія объясненія въ Ученіи Аддая, пришелъ къ заключенію, что фразеологія ихъ послѣ-никей-ская какъ по мысли, такъ и по времени. Мы не можемъ поэтому брать Ученіе Аддая, какъ точку отправленія, но у насъ есть другой замѣчательный трудъ, обыкновенно извѣстный подъ именемъ гомилій Афраата. Эта работа удивительно приспособлена со стороны какъ ея содержанія, такъ и личности писателя къ тому, чтобы служить намъ введеніемъ въ теологію древней сирійской церкви.
Афраатъ, или вѣрнѣе Афрахатъ (Afrahat), вообще извѣстный подъ именемъ «мудреца персидскаго», жилъ въ первой половинѣ четвертаго вѣка. Первыя 10 изъ его 22 гомилій были составлены въ 337 году, остальныя 12—въ 344 году, и добавочная гомилія О виноградной лозѣ датирована 345 годомъ по р. X. Онъ былъ монахъ и епископъ. Одно болѣе позднее преданіе говоритъ, что онъ былъ настоятелемъ монастыря св. Матѳея близъ Мосула. Достовѣрно извѣстно,
что Афраатъ находился въ числѣ членовъ собора 344 года и что его избрали составить окружное посланіе отъ имени собора, обращенное къ митрополичьему діэцезу Селевкіи и Ктисифона. Это посланіе онъ впослѣдствіи опубликовалъ, какъ №14 его гомилій.
Планъ большого труда Афраата удивительно приспособленъ къ тому, чтобы дать общій обзоръ сирійской теологіи. Мы говоримъ о «гомиліяхъ» Афраата, по томъ рѣчей, извѣстныхъ подъ этимъ именемъ, не представляетъ собой собранія случайныхъ бесѣдъ. Наоборотъ, это полное и стройное изложеніе христіанской вѣры, построенное въ формѣ отвѣтовъ на вопросы второго лица. 22 поученія соотвѣтствуютъ 22 буквамъ семитскаго алфавита, и первое слово каждаго поученія начинается съ соотвѣтствующей буквы алфавита: первое—съ Alaph, второе—съ Beth и т. д. Это не простая причуда, но серіозный пріемъ сохранить истинный порядокъ рѣчей. Трудно интерполировать или исказить акростихъ, чтобы это не было немедленно замѣчено. И какъ будто не удовлетворяясь этимъ алфавитнымъ порядкомъ, Афраатъ въ концѣ 22-ой гомиліи перечисляетъ всю серію въ правильномъ порядкѣ.
Необходимо прежде всего отмѣтить оффиціальное положе-и незапятнанную репутацію Афраата, если мы хотимъ оцѣнить значеніе того, о чемъ онъ говорилъ. Позднѣйшія поколѣнія сирійскихъ писателей могутъ очень мало сказать намъ объ Афраатѣ,кромѣ того, что мы знаемъ о немъ изъ его сочиненій; но всѣ безъ исключенія, и несторіане и монофиситы, одинаково свидѣтельствуютъ о православіи этого отца четвертаго вѣка.
Начнемъ съ первой гомиліи—О вѣрѣ. Отъ избытка сердца говорятъ уста, и въ догматическомъ отношеніи то, что поставлено на первомъ мѣстѣ, является основнымъ въ глазахъ писателя. Вѣра, согласно Афраату, похожа на зданіе, сдѣланное изъ различнаго матеріала разныхъ цвѣтовъ. Но основаніе нашей вѣры—Іисусъ Христосъ, краеугольный камень, какъ
‘) Эта гомилія переведена полностью д-ромъ Gwynn’oMb, Nicene and Post-Nicene Fathers, т. XIII, стр. 345—352. Она была переведена также д-ромъ Budge въ его изданіи Филоксена, томъ II, стр. CLXXV—CLXXXVIII. Анализъ, данный здѣсь, вмѣстѣ съ нѣкоторой частью матеріала для сегодняшней лекціи, взятъ изъ моей собственной книги Early Christianity outside the Roman Empire.
говорятъ пророки (§2). Во-первыхъ, человѣкъ вѣритъ, потомъ любитъ, потомъ надѣется, потомъ дѣлается оправданнымъ и совершеннымъ и является храмомъ, въ которомъ обитаетъ Мессія, какъ сказалъ Іеремія: Храмъ Господенъ, храмъ Господенъ, вы храмъ Господенъ, если исправите пути ваши и дѣянія ваши 4), и какъ сказалъ самъ Господь Нашъ: Вы во мнѣ и Я въ васъ (§3). Человѣку, имѣющій вѣру, старается сдѣлаться достойнымъ обиталищемъ для духа Мессіи. Тамъ должны быть: постъ, молитва, любовь, милосердіе, смиреніе, дѣвство, цѣломудріе, благоразуміе, гостепріимство, простота, терпѣніе, кротость, сокрушеніе 3), чистота: вѣра нуждается въ всѣхъ этихъ украшеніяхъ (§ 4). Христосъ есть и основаніе, и обитатель дома^вѣры. Іеремія говоритъ, что люди, это—храмы Божія, а апостолы говорили Духъ Христовъ обитаетъ въ васъ. Это одно и тоже, ибо Господь сказалъ: Я и Отецъ мой едино (§ 5). Пророки говорили о Мессіи, какъ о камнѣ или скалѣ (§§ 6—9) и какъ о свѣтѣ (§§ 10—11). Онъ есть единое основаніе, которое можетъ противостать огню (§§ 12, 13). Вѣра ведетъ насъ на небо, спасаетъ отъ потопа, освобождаетъ плѣнныхъ, угашаетъ огонь, питаетъ голоднаго, возстановляетъ изъ гроба, заграждаетъ уста львовъ, смиряетъ гордаго, возвышаетъ кроткаго (§ 18).
Афраатъ не ограничивается одними неопредѣленными обобщеніями. Послѣ восхваленія вѣры онъ даетъ опредѣленіе ея.
«Ибо это, говоритъ онъ (§ 19), есть вѣра:
Если человѣкъ вѣруетъ въ Бога, Господа всего,
Который сотворилъ небо и землю, и моря, и все, что въ нихъ есть,
Который сотворилъ Адама по своему образу,
Который далъ законъ Моисею,
Который послалъ Духа Своего на Апостоловъ,
Который послалъ въ міръ Своего Мессію;
И если человѣкъ вѣруетъ въ воскресеніе мертвыхъ И вѣруетъ также въ тайну крещенія:
Это есть вѣра въ Церковь Божію.
И если человѣкъ отдѣлитъ себя
Іер. VII, 4, 5 (Пет.).
2) Техническій терминъ для монастырской жизни.
отъ соблюденія часовъ и субботъ, и мѣсяцевъ, и временъ года,
волшебства и гаданій, и астрологіи, и магіи, отъ любодѣянія и пиршествъ и отъ суетныхъ ученій, оружій злого, и отъ лести сладкихъ рѣчей, отъ богохульства и прелюбодѣянія;
И если человѣкъ не лжесвидѣтельствуетъ и не говоритъ двояко:
Это дѣла вѣры, покоющейся на вѣрной скалѣ, которая есть Мессія,
на Немъ возвышается всякое зданіе».
Таково исповѣданіе вѣры Афраата. Для него христіанство было откровеніемъ Духа Святаго, обитающаго въ человѣкѣ и борющагося съ нравственнымъ зломъ, а не только или главнымъ образомъ предметомъ философской спекуляціи о природѣ Божества въ самомъ себѣ. Но это совершенно чуждо характеру греческаго и латинскаго христіанства, какъ онъ обнаруживается, начиная съ ІУ-го вѣка.
Около 150 лѣтъ послѣ того, какъ писалъ Афраатъ, Фи-локсенъ, епископъ Іераполя и выдающійся сирійскій теологъ и ученый, писалъ свои рѣчи о христіанской жизни и характерѣ. Онъ также началъ съ христіанской вѣры и также надѣялся хорошо опредѣлить ее. Вотъ что онъ говоритъ *): «Чрезъ вѣру услышалъ ты все это о Богѣ; что Онъ предвѣчный и безконечный и что Онъ существуетъ въ Самомъ Себѣ, и что Онъ не созданъ кѣмъ-нибудь другимъ, и что Онъ не одно лицо, но существенная субстанція, о которой вѣрятъ и исповѣдуютъ, что она въ трехъ лицахъ. И, кромѣ того, относительно лицъ слово вѣры учитъ тебя утверждать, что То, Которое родило, не раздѣлилось, и что То, Которое было рождено, не отдѣлилось, но Отецъ существуетъ со Своимъ Сыномъ по естеству и предвѣчно вмѣстѣ съ Духомъ Святымъ, Который одной природы съ Ними». И такъ далѣе, и такъ далѣе, ибо, насколько я прочелъ, дальше идетъ изслѣдованіе о природѣ херувимовъ и о томъ, что нужно думать относительно ихъ духовнаго состоянія. У Филоксена вѣра перестала оживлять всю личность, она стала дѣломъ головы, а не сердца, скорѣе предметомъ
*) Budge’s Phil oxen us I. 32 (англ. пер. II, 29).
богословской системы, чѣмъ нравственнаго долга. Для сирій-цевъ такъ же, какъ и для насъ, философія грековъ была несвойственнымъ образомъ мысли, и вѣра, выражающаяся въ -чуждой или непригодной философіи, необходимо должна была сдѣлаться искусственной.
Не слѣдуетъ предполагать, что Афраатъ не признавалъ Троицы. Мы узнаемъ отъ него, что сирійская церковь, подобно остальному христіанскому міру, крестила во имя Отца и Сына и Святаго Духа, и его свидѣтельство подтверждается Ученіемъ Аддаяи другими ранними сирійскими документами. «Глава человѣка», говоритъ Афраатъ(XXIII 63=Wright 500), есть Мессія. О ты, который клянешься своей головой и притомъ ложно, если ты призываешь три великія и славныя имени на твою голову: Отца и Сына и Св. Духа, если ты получилъ печать жизни; однимъ словомъ, если^крещеніе было совершено надъ тобой,—не клянись своей головой. Или снова (XXII 60 = AVright 496): «Выше неба, что тамъ? кто можетъ сказать? Ниліе земли что лежитъ? никто не скажетъ! Небесная твердь надъ чѣмъ распростерта? или небеса, надъ чѣмъ они висятъ? Земля, чѣмъ она подпирается? или глубина, на чемъ она укрѣплена? Мы происходимъ отъ Адама и нашими чувствами воспринимаемъ немногое. Мы знаемъ только, что Богъ единъ и Его Мессія единъ, и единъ Духъ, и едина вѣра, и едино крещеніе. Говорить болѣе—намъ не дано: если мы скажемъ больше—ошибемся; если будемъ изслѣдовать, то окажемся безпомощными». Мнѣ едва ли нужно напоминать вамъ, что «изслѣдованіе» (investigation), о которомъ говоритъ Афраатъ, есть не спекуляція и эмпирическая аналогія, а териѣливое и скромное сопоставленіе достовѣрныхъ фактовъ.
Я не могу не указать вамъ на одну замѣчательную черту въ ученіи Афраата о Св. Духѣ. Если въ символѣ вѣры мы говоримъ о Господѣ—Жизнодавцѣ, то мы должны указать полъ Св. Духа. Мы должны выбрать между Господомъ и Госпожей. Греческое -ѵгйаз, конечно, средняго рода. Но въ семитскихъ языкахъ нѣтъ средняго рода, и Ruh, слово для обозначенія вѣтра или духа—женскаго рода; поэтому въ болѣе древней сирійской литературѣ, до того, какъ вліяніе греческой теологіи сдѣлалось ощутительнымъ, о. Св. Духѣ также говорится въ женскомъ родѣ. Въ древнемъ сирійскомъ переводѣ Іоанна XIV 26 мы, дѣйствительно, читаемъ: «Духъ Святый, Утѣшитель-
ница, она научитъ васъ всему» 1). Такимъ образомъ, въ согласіи съ болѣе древнимъ употребленіемъ, Афраатъ въ славословіи ’(XXIII 63 = Wright 498) пишетъ: «слава и честь и Его Сыну, и Его Духу, животворящему и святому», гдѣ «животворящій» и «святой» въ болѣе старой рукописи—женскаго рода. Но персидскій мудрецъ идетъ дальше: для Афраата это—вопросъ не только грамматической точности. Въ разсужденіи «О дѣвствѣ противъ евреевъ» (XVIII 10 = Wright 354) онъ говоритъ: «Мы слышали изъ закона: оставитъ человѣкъ отца своего и мать свою и прилѣпится къ женѣ, и будутъ они плоть едина; воистину это великое и прекрасное пророчество. Какого отца и какую мать покидаетъ человѣкъ, когда беретъ жену? Вотъ смыслъ: пока человѣкъ еще не женился, онъ любитъ и почитаетъ Бога, Отца своего, и Святаго Духа, Мать свою, и у него нѣтъ другой любви. Но когда человѣкъ беретъ жену, онъ покидаетъ Отца и Мать, тѣхъ, о которыхъ я говорилъ, и помышленія его—съ этимъ міромъ; его умъ, его сердце, его мысль оторваны отъ Бога, и онъ любитъ и обожаетъ міръ, ибо человѣкъ любитъ жену своей юности, и любовь его къ ней отлична отъ его любви къ Отцу и Матери».
Мы снова возвратимся къ этому взгляду на Духа Святаго, когда будемъ разсматривать Дѣянія Ѳомы 2).
Здѣсь я долженъ напомнить вамъ, что для него есть очень древній христіанскій авторитетъ. Въ древнемъ Евангеліи по Евреямъ, какъ цитируютъ его Оригенъ и св. Іеронимъ, нашъ Господь Самъ говоритъ о Св. Духѣ, какъ о Своей Матери. Оригенъ {на Іоан. II 12), который хочетъ показать, что все, и Св. Духъ также, получило существованіе черезъ Слово, не отвергаетъ этого выраженія, какъ «апокрифическаго», но разъясняетъ его. Онъ доказываетъ, что Св. Духъ творитъ волю Отца и поэтому Его дѣйствительно нужно описывать, какъ Мать Христа согласно съ Матѳеемъ XII 50. Можетъ быть, неизбѣжно было, что мысль о Св. Духѣ, какъ царицѣ неба,
О Въ Пешиттѣ она (или оно) замѣнена словомъ онъ. Другое мѣсто, гдѣ оставить женскій родъ казалось слишкомъ неправославнымъ,— у Луки XII 12. Но даже въ Пешиттѣ женскій родъ удержанъ во многихъ мѣстахъ, напр., Лука IV, 1; Іоаннъ VII, 39.
2) Ср. также Прологъ Филоксена(стр. 17-ая англійскаго перевода),— мѣсто, которое является, вѣроятно, эхомъ или Афраата или гимна душѣ.
пришлось исключить изъ христіанской теологіи, но прежде, чѣмъ совершенно осудить это ученіе, какъ возмущающее народное чувство, благодаря ложному примѣненію логики къ божественнымъ предметамъ, вспомнимъ, что теологія той эпохи, когда оно окончательно исчезло, уменьшила христіанскій словарь на СЛОВО Ѳеотохо«;.
Возвратимся къ Афраату. Его ученіе о личности Христа по выраженію такъ же очень далеко отъ того, что сдѣлалось обычнымъ въ позднѣйшія времена. Но точно такъ же, какъ ученіе Афраата о Св. Духѣ, оно не представляетъ собой ничего новаго, а есть только пережитокъ одного изъ самыхъ примитивныхъ христіанскихъ вѣрованій. Такъ, гомилія XVII, озаглавленная ОМессіи, что Онъ Сынъ Божій, является эхомъ одного изъ замѣчательнѣйшихъ изреченій въ Евангеліи отъ Іоанна 1). Эта гомилія, подобно многимъ, написаннымъ Афраатомъ, направлена противъ евреевъ, заявлявшихъ, что христіане поклоняются человѣку, котораго называютъ Сыномъ Божіимъ вопреки слову самого Бога: Я есмь Богъ, и нѣтъ Бога, кромѣ Меня (§ 1). Афраатъ ставитъ своей задачей защитить христіанскую практику, если бы даже пришлось уступить евреямъ въ томъ, что Іисусъ, котораго христіане называютъ Богомъ, былъ только человѣкъ. «Хотя», продолжаетъ онъ, «мы утверждаемъ, что Іисусъ нашъ Господь есть Богъ, Сынъ Бога и Царь, Сынъ Царя, Свѣтъ отъ Свѣта, Сынъ 2) и Совѣтникъ, и Руководитель, и Путь, и Спаситель, и Пастырь, и Дверь, и Сокровище, и Свѣтильникъ, и многими именами называемъ Его,—но теперь мы покажемъ, что Онъ Сынъ Божій и Богъ, рожденный отъ Бога» (§ 2). Ибо божественное имя давалось праведникамъ, какъ, капр., Моисею, который былъ богомъ не только для Фараона, но и для Аарона 3) (§ 3); и хотя евреи говорятъ, что у Бога нѣтъ Сына, однако Онъ называлъ Израиля 4) Своимъ первороднымъ и Соломона Своимъ сыномъ 5). Давидъ такъ же говоритъ о нихъ: Я сказалъ, вы боги и сыны Высшаго всѣхъ васъ 6) (§ 4). Богъ даетъ самыя высокія на-
х) Іоан. X 33—36. Поученіе переведено полностью д-ромъ Ѳ^уппомъ,
стр. 387—392.
2) Sic.: ср. Исаія IX 6, а также § 9. 3) Исходъ VI 1; VII 1.
4) Исходъ IV 22, 23. ъ) 2 Цар. VII 14; ср. Евр. I, 5.
«) Пс. LXXXII (LXXXI) 6.
званія, кому хочетъ. Онъ называлъ нечестиваго Навуходоносора царемъ царей. Ибо человѣкъ былъ созданъ Богомъ по Его собственному образу, чтобы быть храмомъ, въ которомъ Онъ обиталъ бы, и поэтому Онъ награждаетъ человѣка почестями, въ которыхъ отказано солнцу и лунѣ и воинству небесному *) (§§ 5 и 6). Изъ всѣхъ созданій человѣкъ первымъ былъ зачатъ въ умѣ Бога 2), хотя въ міръ онъ не былъ введенъ, пока міръ не былъ приготовленъ для него (§ 7). Почему мы не должны поклоняться Іисусу, черезъ Котораго знаемъ Бога, Іисусу, Который отвратилъ нашъ разумъ отъ пустыхъ суевѣрій, научилъ насъ любить Единаго Бога, нашего Отца и Творца, и служить Ему? Развѣ не лучше дѣлать такъ, чѣмъ поклоняться королямъ и императорамъ этого міра, которые не только сами отступники, но и другихъ также ведутъ къ отступничеству? (§ 8). О нашемъ Мессіи говорили пророки, даже о подробностяхъ распятія (§§ 9, 10). Поэтому мы будемъ преклоняться передъ величіемъ Его Отца, Который обратилъ наше служеніе къ Нему. Мы называемъ его Богомъ, подобно Моисею; Первороднымъ и Сыномъ, подобно Израилю; Іисусомъ, подобно Іисусу, сыну Навина; Священникомъ, подобно Аарону; Царемъ, подобно Давиду; великимъ Пророкомъ, подобно всѣмъ пророкамъ; Пастыремъ, подобно пастырямъ, которые стерегли Израиля и управляли имъ. И, прибавляетъ Афраатъ, Онъ назвалъ насъ сынами, сдѣлавъ насъ Его братьями, и мы стали Его друзьями (§§ 11, 12).
Ничто другое, какъ это полное изложеніе [XYII-ой гомиліи], не можетъ дать столь вѣрнаго представленія о методѣ и стилѣ Афраата. Всего удивительнѣе и поучительнѣе встрѣтиться съ трудомъ, проникнутымъ этимъ духомъ, въ срединѣ 4-го вѣка. Это не совсѣмъ то, что мы привыкли читать у отцовъ, но оно весьма точно слѣдуетъ словамъ отвѣта нашего Господа евреямъ, чтобы клеймить его, какъ неправославную точку зрѣнія. Персидскій мудрецъ жилъ внѣ предѣловъ римской имперіи и былъ воспитанъ въ культурѣ, только немного затронутой греческой философіей. Онъ не чувствовалъ той необходимости въ логической субординаціи, въ правильномъ отношеніи частей къ цѣлому, за которую позже первыми изъ всего человѣчества боролись греки.
Я сознаюсь, усилія Афраата надъ созданіемъ пріемлемой
христологіи возбуждаютъ во мнѣ больше симпатіи, чѣмъ самоувѣренная метафизика «ненасытнаго ума грековъ»,—пользуюсь выраженіемъ Гукера (Hooker). Онъ какъ будто зналъ, что человѣку невозможно построить логическую схему вселенной. Афраатъ держался двухъ главныхъ положеній христіанской вѣры такъ же строго, какъ авторъ Quicunquevult. Съ одной стороны онъ вполнѣ проникся монотеизмомъ «каѳолической религіи», съ другой—его преданность и вѣрность Господу убѣждала его, что никакія названія или почести, воздаваемыя христіанами не будутъ слишкомъ высокими для Іисуса Христа, черезъ Котораго они соединились съ Божественной природой. На совмѣстномъ дѣйствіи этихъ двуц> положеній покоится вся христіанская теологія, но не въ той формѣ, въ какой они были согласованы метафизической наукой греко-римской церкви.
„Высочайшее мѣсто, какое можетъ дать Небо—
Его, Его по праву“.
Этотъ крикъ, восклицаніе выражаетъ требованіе христіанской совѣсти, а теологамъ и метафизикамъ остается опредѣлить, чѣмъ отличается Небо отъ Олимпа или Нирванны.
Значеніе Афраата въ христологической проблемѣ, которая все еще, какъ справедливо напомнилъ намъ Loisy, требуетъ отъ церковника серьезнаго размышленія *), заключается въ томъ, что онъ показываетъ намъ, что можно было защищать христіанскую позицію лозунгами, отличными отъ тѣхъ, которые церковь заимствовала отъ своихъ непокорныхъ сыновъ Тертулліана и Оригена.
Мы подходимъ теперь къ личности, которая изъ всѣхъ сыновъ сирійской церкви наиболѣе извѣстна по имени западному міру: Ефраимъ, обычно называемый Ефремъ, Сиринъ умеръ въ Эдессѣ въ 373 году въ правленіе аріанскаго императора Валента. Его родиной была Низибія, гдѣ онъ жилъ? пока Іовіанъ не отдалъ ее персамъ въ 363 году, послѣ пораженія и смерти Юліана Отступника. Въ Эдессѣ Ефремъ жилъ отшельникомъ или пустынникомъ въ келліи внѣ города, но
М „Le Christ est Dieu pour la foi. Mais Ies gens nous demandent mainte-nant de leur expliquer Dieu et le Christ, parce que nos definitions sont con-§ues en partie dans une autre langue que la leur. Une traduction s’impose. Ainsi entendu, le probleme cliristologique eet encore actuelle“ (A u t о u r d’u n Petit Livre, стр. 155).
слава его, какъ толкователя и борца противъ ереси, была велика еще при жизни. Разсказываютъ, что онъ посѣтилъ св. Василія Кесарійскаго въ Каппадокія и былъ посвященъ имъ во діакона.
Что создало св. Ефрему эту необыкновенную славу, трудно сказать. Его біографъ приписываетъ ему честь составленія полемическаго гимна, довольно грустнаго [по содержанію] добавленія къ общественному богослуженію. Значеніе Ефрема для современныхъ ученыхъ заключается въ томъ, что сирійскій писатель 4-го вѣка, труды котораго чрезвычайно обширны и хорошо сохранились, не можетъ не дать намъ нѣкоторыхъ любопытныхъ черточекъ жизни и мысли церкви, къ которой онъ принадлежалъ. Но довольно скучная задача подбирать зерна пшеницы среди мякины. Ефремъ необычайно многословенъ, онъ повторяется безъ конца и изъ всей массы матеріала, кажется, можно выбрать очень немногое. Стиль его настолько иносказательный и неистественный, что мысль производитъ впечатлѣніе глубокой и утонченной, но когда смыслъ разобранъ, она оказывается обычно банальной. Возьмите, напримѣръ, тринадцатый изъ Ни-зибійскихъ гимновъ, озаглавленный О Св. Іаковѣ а его сотоварищахъ *). Нужно замѣтить, что св. Іаковъ былъ епископомъ Низибіи. ему преемствовалъ Баву, а Баву—Валгешъ или Вологезъ, который былъ еще живъ, когда появилась поэма.
I.
Три славные священника,
Подобно двумъ великимъ свѣтиламъ Передали одинъ другому Тронъ, власть и паству.
Намъ, чье горе о двоихъ было велико, Послѣдній явился полнымъ утѣшеніемъ.
Слава Тебѣ, избравшему ихъ!
II.
Онъ, Который сотворилъ два великихъ свѣтила, Избралъ для себя три великихъ свѣтила И послалъ ихъ въ три Заключенныхъ мрака, которые разсѣялись. Когда два свѣтила погасли,
Послѣднее было совершенно лучезарнымъ. Слава Тебѣ и т. д.
*) Bickell’s С а г m і іі а N і s і b е п а, р. 20,—переводъ Gwinn’a, стр. 180.
III.
Три пастыря были казначеями,
Хранившими въ неприкосновенности Ключи Троицы.
Три двери открыли они намъ;
Каждый изъ нихъ своимъ ключемъ Въ свое время О открылъ свою дверь.
С л а в а Т е б ѣ и т. д.
IV.
Первымъ ключемъ была отперта дверь Войнѣ двухъ войскъ,
Среднимъ ключемъ была отперта дверь Царю двухъ вѣтровъ,
Третьимъ была отперта дверь Посламъ съ обѣихъ сторонъ.
(Предполагается, что изъ этой строфы читатель узнаетъ, что во время епископства Іакова началась война между римлянами съ запада и персами съ востока, что она продолжалась во время епископата Баву и что перемиріе было заключено при его преемникѣ Вологезѣ. Я пропускаю двѣнадцать строфъ, подобныхъ тѣмъ, которыя я вамъ цитировалъ, и перехожу къ № XVIII).
XVIII.
Низибія, лежащая на водахъ, Водахъ скрытыхъ и открытыхъ! Живые источники въ ней, Благородная рѣка внѣ ея!
Рѣка внѣ ея вредила ей.
Ключъ въ ней хранилъ ее.
XIX.
Первый священникъ былъ ея виноградаремъ,
Ея вѣтви выростилъ онъ до небесъ.
Смотрите, когда умеръ и былъ погребенъ въ ней, Тогда онъ сдѣлался плодомъ въ ея лонѣ.
Ибо, когда пришли срѣзывающіе вѣтви,
Плодъ, который былъ въ ней, спасъ ее.
XX.
Время настало обрѣзывать вѣтви,
Оно пришло и взяло ея виноградаря,
Чтобы у нея не было заступника.
0 Чит. b’z а 3 п е h вмѣсто bazb’zeh.
Она поспѣшила и въ своей предусмотрительности Сокрыть въ своемъ лонѣ виноградаря,
Чтобы онъ могъ освободить ее.
XXI.
Подражайте, вы разумныя.
Дочери Низибіи, подражайте Низибіи,
Которая сокрыла въ себѣ тѣло,
И оно сдѣлалось ея стѣной.
Созидайте въ себѣ живое тѣло,
Чтобы оно могло быть стѣной для вашей жизни.
Смыслъ послѣднихъ строфъ таковъ: св. Іаковъ, епископъ Низибійскій, защищалъ при жизни Низибію молитвами. Когда онъ умеръ и былъ похороненъ въ городѣ, его мощи оказались одинаково дѣйственными, чтобы отогнать персовъ.
Я привелъ этотъ образчикъ поэзій св. Ефрема не потому, что считаю его особенно прекраснымъ или вдохновеннымъ, но потому, что онъ необыкновенно характеренъ. Конечно, въ сирійскомъ оригиналѣ онъ звучитъ нѣсколько изящнѣе, такъ какъ сирійскій подлинникъ написанъ стопами. Но насколько я могу судить, онъ не отличается ни простотой, ни изяществомъ въ выборѣ словъ; главная мысль — покровительство, оказываемое прахомъ скончавшагося епископа—выставлена самымъ непривлекательнымъ образомъ. Вспомните, что вся поэма растянута на 22 строфы, изъ которыхъ я прочелъ вамъ только 8. Оцѣнивая по правиламъ, прилагаемымъ къ религіозной литературѣ, это произведеніе приходится считать незначительнымъ. Но мы сами должны вспомнить еще разъ, что авторъ пользовался великой и продолжительной славой. Этотъ родъ поэзіи, очевидно, соотвѣтствовалъ тому, что требовалось церковью въ четвертомъ вѣкѣ. Если это служитъ плачевнымъ примѣромъ вкуса публики, то нашимъ дѣломъ является оцѣнить, въ какой степени мы сами, при сужденіи объ этой эпохѣ, находимся подъ вліяніемъ другой области мысли.
Въ одномъ слѣдуетъ отдать должное св. Ефрему. Его смиреніе вполнѣ искреннее. Мы видѣли его вѣру въ силу мощей. Въ любопытномъ трудѣ, извѣстномъ, какъ его Завѣщаніе или Воля, онъ заклинаетъ своихъ учениковъ, чтобы они не хоронили его въ церкви подъ алтаремъ или среди древнихъ мучениковъ и исповѣдниковъ, но чтобы положили его, завернувъ въ старый плащъ, на общемъ кладбищѣ среди чужеземцевъ.
Здѣсь не мѣсто подвергать общему разбору труды святого Ефрема или изслѣдовать подлинность огромной массы матеріала, который въ различныя времена былъ опубликованъ подъ сго именемъ. Но въ одномъ пунктѣ предостереженіе будетъ нелишнимъ. Я уже упоминалъ въ предыдущей лекціи, что значительная часть того, что было напечатано, какъ принадлежащее перу св. Ефрема, не его, и изъ образца, который я только что далъ, вы видѣли, что изъ его подлиннаго стиля не легко извлечь точныя утвержденія, необходимыя для иллюстраціи догматической его позиціи. Во всякомъ случаѣ, при ссылкѣ на мнѣнія или слова, цитируемыя какъ слова св. Ефрема или для освѣщенія догматическихъ вѣрованій его времени и страны, особенно необходимо установить, взяты ли они изъ трудовъ несомнѣнной подлинности. Для примѣра упомяну, что изъ пяти цитатъ, извлеченныхъ покойнымъ д-ромъ Moberly изъ хорошо извѣстной коллекціи д-ра Pusey для иллюстраціи ученія св. Ефрема объ Евхаристіи, ни одна не взята изъ достовѣрно подлинныхъ сочиненій св. Ефрема, и я сомнѣваюсь, принадлежитъ ли хоть одна изъ нихъ его перу *), хотя очень похожія мысли можно заимствовать изъ подлинныхъ работъ св. Ефрема.
Ограничимся поэтому несомнѣнно написанными св. Ефремомъ трудами. Вамъ,- вѣроятно, уже достаточно его поэзіи, и я перейду теперь къ прозѣ. Любопытенъ фактъ, что св. Ефремъ гораздо больше читается въ прозѣ, чѣмъ въ стихахъ. Въ прозаическихъ произведеніяхъ наше вниманіе не утомляется рядомъ тѣхъ натянутыхъ фантазій, которыми его современники, повидимому, восторгались такъ же, какъ литературный міръ во времена Іакова I восхищался тонкостями Донны и Карла (Donne and Quarles).
• Настоящая теологія св. Ефрема изучается всего лучше ио труду, называемому Sermo de Dominon nostro, изданному Lamy * 2). Она фактически представляетъ собой разсужденіе о воплощеніи. Позднѣйшіе писатели, нанр. Филок-сенъ, приводили извлеченія изъ нея, какъ изъ признаннаго богословскаго авторитета. Сирійцамъ она была извѣстна по начальнымъ словамъ: «Милосердіе коснулось богохульствую-
*) См. Journal of Theol. Studies II, стр. 341.
2) Lamy I 145—274; см. также предисловіе ко 2-му тому. Гомилія переведена А. Е. Johnston у Gwynn’a, стр. 305—330.
щихъ устъ и сдѣлало ихъ арфами, воздающими хвалу. Поэтому пусть славятъ Его всѣ уста, ибо Онъ удерживаетъ ихъ отъ богохульныхъ рѣчей. Хвала Тебѣ, ушедшему изъ одного жилища, и обитающему въ другомъ, чтобы притти и сдѣлать изъ насъ жилище для Того, Котораго Ты послалъ. Единородный удалился изъ Божественной сущности и обиталъ въ Дѣвѣ, чтобы черезъ обычное рожденіе сдѣлаться братомъ всѣхъ. И это былъ Онъ, Который ушелъ изъ ада и обиталъ въ царствѣ, чтобы найти путь изъ ада, угнетающаго все, къ тому царству, которое вознаграждаетъ за все. Ибо Господь нашъ далъ смертнымъ людямъ Свое воскресеніе, какъ залогъ, что онъ переселитъ ихъ изъ ада, принимающаго умершихъ безъ различія, въ царство, принимающее тѣхъ, кто былъ отличенъ, чтобы оттуда, гдѣ обращаются одинаково съ тѣлами всѣхъ людей, они могли идти туда, гдѣ различаютъ труды». И снова онъ продолжаетъ, говоря: «Онъ, Первородный, рожденный согласно Его Собственной [Божественной] природѣ, былъ рожденъ другимъ [человѣческимъ] рожденіемъ, кромѣ того, которое было естественнымъ для Него, чтобы мы, въ свою очередь, знали, что послѣ нашего естественнаго рожденія для насъ необходимо другое рожденіе, кромѣ того, которое естественно для насъ. Ибо Онъ, какъ духовное сущоство, пока не родился вещественно, не могъ сдѣлаться вещественнымъ». «Самъ Господь нашъ», говоритъ Ефремъ, «былъ рожденъ отъ Божества, согласно Его собственной природѣ. Онъ былъ рожденъ отъ человѣка, противно Своей природѣ [чудеснымъ образомъ], и Онъ былъ необычнымъ образомъ рожденъ отъ крещенія. Смыслъ этого тотъ, что мы можемъ быть рожденными отъ человѣка, согласно нашей природѣ, и отъ Божества, противно нашей собственной природѣ, и отъ Духа необыкновеннымъ образомъ». «Слава Тебѣ» говоритъ онъ снова: «Который сдѣлалъ изъ Своего Креста мостъ надъ смертью, чтобы чрезъ него души могли переходить отъ дома смерти къ дому жизни».
По этимъ выдержкамъ, я думаю, вы можете составить представленіе о большей части главныхъ идей, находящихся въ разсужденіи св. Ефрема. Согласно св. Ефрему, цѣль воплощенія, воспріятія человѣчества Богомъ былз та, чтобы христіане могли воспринимать Божественное въ свою человѣческую природу. Мы можемъ замѣтить, что, по взгляду Ефрема, ученіе о природѣ Христа и ученіе о таинствахъ неразрывно
связаны. Іисусъ Христосъ получилъ Св. Духа при крещеніи, чтобы мы также могли быть рожденными отъ Духа. Онъ «жизненный элексиръ», который поглотила *) смерть, но не могла удержать, другими словами, Онъ—<papj*axov äöava-oias, о которомъ говоритъ Игнатій (ad Eph. XX); имъ раскрыты врата ада и освобождены патріархи Ветхаго Завѣта. Но Ефремъ употребляетъ эту фразу также и метафорически: «Нашъ Господь», говоритъ онъ, «бывалъ съ идущими и пьющими не для удовольствія, какъ предполагали фарисеи, но для того, чтобы съ истинной пищей смертныхъ Онъ могъ смѣшивать Свое ученіе, какъ лѣкарство жизни».
Дѣйствительно, очень трудно извлечь изъ твореній святого Ефрема ясное понятіе о его взглядахъ. Онъ переходитъ отъ символа къ символу, и пункты, которые онъ считаетъ особенно важными, иногда спорны, иногда нелѣпы, но всегда фантастичны. «Нашъ Господь» говоритъ онъ * 2) «плюнулъ на Свои пальцы и вложилъ ихъ въ уши глухого и слѣпилъ глину своею слюною и помазаль ею глаза слѣпого, чтобы мы могли узнать, что закваской тѣла Его совершенствуется все, дополняется то, чего недостаетъ въ нашемъ тѣлѣ. Было бы несправедливо отрѣзать что-либо отъ тѣла нашего Господа, чтобы восполнить несовершенства другихъ тѣлъ; но тѣмъ, что могло быть взято безъ потери для Него, Онъ восполнилъ недостатки несовершеннаго, чтобы то, что можетъ быть съѣдено въ Немъ, смертные вкушали отъ Его тѣла. Итакъ, Онъ восполнилъ то, чего не хватало, и оживилъ умершее, чтобы мы могли знать, что отъ тѣла, въ которомъ обитаетъ истинная полнота, было восполнено недостающее несовершенному, и что изъ того же самаго тѣла, въ которомъ обитала истиная жизненная сила, жизнь дана смертному человѣку». Итакъ, ученіе объ Евхаристіи у Ефрема заключается въ томъ, что нужно притти въ дѣйствительное соприкосновеніе съ Господомъ и вкусить Его, приносящаго истиную жизнь и здоровье христіанамъ такъ же, какъ физическое соприкосновеніе съ Нимъ давало слухъ глухому и зрѣніе слѣпому. Характерная неясность слога Ефрема всегда позволяетъ думать, что авторъ говоритъ о духовномъ питаніи, но характеръ сравненія хлѣба Евхаристіи съ физи-
х) Lamy I, 155; та же идея разработана Афраатомъ (Horn. XXII — = W г і g h t, стр. 422).
2) Lamy, I, 171; ср. Мк. VII 33 (въ Діатессаронѣ) и Іоан. IX, 9.
ческой слюной дѣлаетъ также возможнымъ думать, что Ефремъ имѣлъ въ виду главнымъ образомъ простое вкушеніе освященныхъ элементовъ.
Другая черта христологіи св. Ефрема, это—его любопытное ученіе о томъ, что мы можемъ назвать Charismata, т. е. о духовныхъ преимуществахъ, которыя были какъ бы только одолжены Израилю и затѣмъ одно за другимъ взяты обратно Христомъ, ихъ настоящимъ обладателемъ. Древне-христіанскіе теологи были вполнѣ убѣждены въ законности израильской іерархіи. Еврейскій царь признавался помазанникомъ Господнимъ; еврейскій священникъ—законнымъ служителемъ Божіимъ, еврейскій пророкъ—провозвѣстникомъ Св. Духа. Какъ Господь нашъ далъ власть священства Своимъ ученикамъ? Отъ кого Онъ получилъ ключи царства небеснаго, которые далъ св. Петру? 1). Интересно, что св. Ефремъ, хотя и на одинъ мигъ, удивляется, какимъ образомъ имѣли силу званія установленныя Христомъ. Его отвѣтъ также страненъ. Св. Ефремъ говоритъ намъ, что священство было даровано нашему Господу въ храмѣ, когда Симеонъ взялъ Его на руки, или вѣрнѣе, что Господь получилъ священство отъ Симеона, который, сложивъ съ себя даръ, сообщенный ему, готовъ былъ отойти въ мирѣ. «Такъ, продолжаетъ онъ: каждый изъ даровъ, при-готовленнныхъ для Сына, собралъ Онъ съ ихъ настоящаго дерева. Крещеніе Онъ взялъ изъ Іордана, хотя Іоаннъ послѣ этого продолжалъ крестить; священство Онъ принялъ отъ храма, хотя Анна, первосвященникъ, еще отправлялъ службу въ немъ; и даръ пророчества, который передавался среди праведныхъ, Онъ принялъ, хотя Каіафа съ помощью его долженъ былъ еще сплести вѣнецъ нашему Господу; и Онъ принялъ царство отъ дома Давида, хотя Иродъ былъ сдѣланъ его намѣстникомъ. Это былъ Онъ, нашъ Господь, сошедшій съ высотъ на землю; и когда всѣ дары, которые онъ далъ имъ въ древнія времена, увидѣли Его, они подлетѣли и подошли съ каждой стороны и спустились на Него, ихъ Подателя, собираясь вмѣстѣ со вбѣхъ сторонъ, чтобы придти и вкорениться въ свой настоящій родной стволъ... Но когда Господь нашъ принялъ священство отъ Израиля, Онъ освятилъ имъ всѣ народы; и когда Онъ взялъ даръ пророчества, Онъ открылъ Свои обѣтованія всѣмъ народамъ; и когда Онъ надѣлъ *)
*) Этотъ вопросъ дѣйствительно поставленъ у Lam у I, 267.
свой вѣненъ. Онъ связалъ сильнаго человѣка, который взялъ всѣхъ въ плѣнъ, и раздѣлилъ его добычу. Эти дары были безполезны для безплодной смоковницы, настолько безплодной, что она сдѣлала безплодными даже дары, подобные этимъ; поэтому она была срублена безъ плодовъ, чтобы эти дары могли распространяться и впредь приносить много плодовъ во всѣхъ народахъ».
«Больше того, говоритъ Ефремъ въ заключеніе, изъ всѣхъ жилищъ ушелъ Онъ, Тотъ, Который пришелъ, чтобы сдѣлать наши тѣла своими жилищами. Пусть каждый изъ насъ поэтому сдѣлается обиталищемъ, ибо, говоритъ Онъ: К т о любитъ Меня, въ того Явойду и сдѣлаю изъ него жилище. Это есть Божество, для познанія Котораго, хотя всѣ сотворенныя существа не знаютъ Его, достаточенъ смиренный и скромный разумъ» *).
Намекъ на благочестіе и мистицизмъ въ этомъ необычномъ заключеніи долженъ склонить насъ, я думаю, судить легче о слабой философіи и фантастичной аргументаціи св. Ефрема. Но философія на самомъ дѣлѣ очень слаба, • а аргументація чрезвычайно фантастична. Афраатъ заставляетъ насъ иногда желать, чтобы церковь удовольствовалась сохраненіемъ болѣе простой теологіи первыхъ временъуСв. Ефремъ показываетъ намъ, что для: оффиціальнаго выраженія церковной вѣры нуженъ строгій порядокъ и точность. Безъ символа вѣры теологія св. Ефрема могла, я предполагаю, вовлечь сирійскую церковь въ тритеизмъ. «Человѣкъ» говоритъ онъ 2), не оставленъ беззащитномъ. Отецъ одѣваетъ его оружіемъ, Сынъ держитъ ему щитъ, Духъ помогаетъ ему въ борьбѣ». Выраженія, подобныя этому, могутъ быть не еретическими, но они опаснѣе этого: они риторическія, а риторика въ теологіи ведетъ прямо къ суевѣрію. Опредѣленіе существа Божія, выраженное людьми человѣческимъ языкомъ, въ лучшемъ случаѣ остается несовершеннымъ предчувствіемъ. Единственная цѣнность ученія о Троицѣ, о Божественной и человѣческой природахъ Христа заключается въ томъ, что оно помогаетъ намъ менѣе недостаточно представить отношеніе между нами и таинственной Силой внѣ васъ, Которая управляетъ міромъ, Силой, Которую черезъ Іисуса Христа мы научились называть Отцомъ. Ученія подоб-
!) Рукопись предлагаетъ dhdan (а не akda.ii) для „знаютъ“. ") Ed. R о ш. V 319 с.
ныя этимъ или достойны уваженія, или ихъ нужно рѣшительно отвергнуть, но съ ними нельзя шутить тѣмъ, кто воспринимаетъ ихъ. Они занимаютъ область мысли, гдѣ не мѣсто «прекраснымъ фантазіямъ», а св. Ефремъ полонъ такихъ фантазій. Въ началѣ каждаго изъ 6-ти томовъ римскаго изданія его трудовъ помѣщенъ прелестный эстампъ въ стилѣ 18-го вѣка съ изображеніемъ святого, сидящаго подъ раскидистымъ деревомъ съ маленькими крылатыми амурчиками (amoretti), спѣшащими внизъ со свитками вдохновенія прямо съ неба. Святой принимаетъ ихъ со смиреніемъ въ то время, какъ на заднемъ планѣ его ученики съ удивленіемъ смотрятъ на чудо. Это все прекрасно и невѣрно только въ томъ отношеніи, что совершенно не соотвѣтствуетъ дѣйствительности. Точно также обстоитъ дѣло и съ теологіей св. Ефрема. Она не соприкасается съ дѣйствительностью, она не даетъ намъ ни историческаго Христа, ни христіанства первой церкви, ни ни даже ясно опредѣленныхъ ученій послѣ-никейскихъ временъ. Однимъ словомъ, св. Ефремъ отразилъ переходное время, къ которому онъ принадлежалъ. Роковой недостатокъ духовной серьезности въ его ученіи отчасти объясняетъ намъ, почему церковь, сдѣлавшись строго православной при Раббулѣ, сто лѣтъ спустя постоянно вцадала въ неправославіе и расколъ *).
Духовная атмосфера Раббулы, конечно, очень отлична отъ той, въ которой жилъ св. Ефремъ. Оба были аскетами, но тутъ сходство кончается. Раббула—это настоящее воплощеніе яснаго и правильнаго церковничества. Я не знаю, можно ли лучше освѣтить его позицію, какъ проповѣдью, которую, говорятъ, онъ произнесъ въ Константинополѣ въ церкви, когда Несторій еще былъ патріархомъ * 2). «Есть двѣ главныя заповѣди, мои возлюбленные братья, говоритъ онъ, тѣ, которыми исчерпываются законъ и пророки. Первая, что ты долженъ любить Бога отъ всего сердца. Поэтому тотъ, кто любитъ—не изслѣдуетъ, а повинуется, и не испытываетъ, а вѣритъ. Не на словахъ только нужно любить Бога, но и на дѣлѣ, ибо (говоритъ Онъ) Тотъ, кто любитъ
Ц Взглядъ Ф. К. Б ё р к и т т а на характеръ и значеніе литературной дѣятельности св. Ефрема отличается крайней односторонностью.
А. С.
2) Overbeck, стр. 198, 1. 21 If. Цитата взята изъ Overbeek’a стр. 241 f. Самая ироиовѣдь была, вѣроятно произнесена на сирійскомъ языкѣ (сгр. 251, 1. 12.
Меня, соблюдаетъ Мои заповѣди. Вторая гласитъ, что ты долженъ любить своего ближняго, какъ самого себя. Тотъ, кто любитъ,—не убиваетъ, не крадетъ, не прелюбодѣйствуетъ, не лжетъ и не домогается, ибо то, чего онъ не желаетъ, чтобы дѣлали ему, онъ не дѣлаетъ другимъ и поступаетъ съ ближними такъ, какъ хочетъ, чтобы относились къ нему, потому что онъ любитъ ихъ. Это—ученія, спасительныя для нашихъ душъ, братья мои: они указываютъ то, что полезно для созданія всей церкви Мессіи. Тѣмъ болѣе, мы должны направлять на нихъ наше вниманіе во всѣ времена въ нашихъ работахъ, ибо они одни придаютъ добрую цѣну нашей истин-пой праведности». Все это выражено совершенно въ стилѣ самого Афраата. «Но, продолжаетъ Раббула: такъ какъ я знаю, что ваши уши и ваше вниманіе ожидаютъ услышать наше слово и нашу вѣру, и вы желаете знать наше оправданіе въ Мессіи, то мы вынуждены изъ любви къ вамъ говорить съ вами о предметахъ, которые должны быть почитаемы въ молчаніи вѣры. Вопросъ, предлагаемый вами, таковъ: «была
ли Дѣва Марія воистину Матерью Бога, или называлась такъ только по имени, и слѣдуетъ ли называть Ее такъ?» «Теперь мы, говоритъ Раббула, такъ какъ въ этомъ полагаемъ твердую надежду нашу, ибо это наша жизнь, и вѣримъ въ это, ибо это наша гордость,—мы возглашаемъ громкими голосами безъ обмана, что Марія—Матерь Божія, и по справедливости Ея имя должно быть такъ возвѣщено, ибо Она сдѣлалась Матерью Бога-Слова по Его волѣ *), даже Матерью Его, Который по природѣ не имѣетъ матери на небѣ. Богъ послалъ Своего Сына, и Онъ былъ рожденъ отъ жены, возглашаетъ апостолъ. Теперь, если кто-нибудь осмѣлится сказать, что Она родила Бога-Слова, согласно естественному теченію, то онъ не только не говоритъ истину, но неправильно вѣруетъ. Ибо «Божьей Матерью» мы называемъ Святую Дѣву не потому, что она, согласно естественному теченію, родила Божество, но потому, что Богъ-Слово былъ рожденъ отъ Нея, когда сдѣлался человѣкомъ. Ибо слушайте, сказано,, се Дѣва вочревѣ пріиметъ и родитъ Сына и нарекутъ имя Ему Еммануилъ, что значитъ: съ нами Богъ. Но это не значитъ, что отъ благословенной Дѣвы Господь нашъ получилъ Свое первое начало, ибо вна-
чалѣ Онъ былъ съ Отцомъ, какъ свидѣтельствуетъ Іоаннъ, цо значитъ, что отъ Нея во плоти по своей милосердной волѣ, согласно естественному теченію, явился Мессія, Который Сямъ Богъ надъ всѣми». ; ^
Эту длинную выдержку я далъ полностью не для того, чтобы критиковать выраженные въ ней богословскіе взгляды съ современной точки зрѣнія, но чтобы сравнить ея тонъ съ тѣмъ, что я раньше читалъ изъ Афраата и Ефрема. Я думаю, вы всѣ почувствовали разницу. То, что мы слышали отъ Афраата и Ефрема, это—естественная манера восточныхъ бо* гослововъ выражать свои мысли. То, что мы слышали отъ Раббулы—голосъ греческой философіи. Онъ аргументируетъ данными, заимствованными изъ текста каноническихъ произведеній, свои мысли о субстанціи и природѣ и другихъ продуктахъ философской мысли.
Чтобы правильно судить о способѣ, какимъ пользовался Раббула для выраженія своихъ мыслей; нужно не только больше философскихъ познаній, но также больше симпатій къ ходу полемики 5-го вѣка, чѣмъ у меня есть. Я полагаю, что можетъ быть мало сомнѣнія въ подлинности данной проповѣди, ибо она точно отражаетъ положеніе церкви подъ управленіемъ вег ликаго епископа Эдессы. Что онъ въ концѣ концовъ долженъ былъ взять сторону антинесторіанъ, это не будетъ удивительнымъ, если мы прочтемъ его гимнъ на Рождество. Но Раб-була могъ быть совершенно искреннимъ, когда онъ отказался отъ диспута о точной степени почитанія, которое должно быть воздаваемо Дѣвѣ. Для Раббулы она была истинно Theotokos, но онъ предпочелъ не спорить по этому вопросу, такъ какъ константинопольскій народъ привыкъ дискутировать подобные вопросы на ипподромѣ или въ театрѣ, какъ интересныя темы для спора. Умъ Раббулы былъ строго практическимъ. Онъ порицалъ театръ и циркъ, и отвратительное зрѣлище дикихъ животныхъ, проливающихъ человѣческую кровь въ ста-діумѣ, онъ запрещалъ своимъ авторитетнымъ приказаніемъ (Житіе, Overbeck, 179). Для него атмосфера Константинополя была глубоко непріятной и, безъ сомнѣнья, посѣщеніе города укрѣпило его въ его оппозиціи народной религіи столицы.
То, что Раббула любилъ больше всего, былъ порядокъ. Сила народнаго мнѣнія побудила его выбрать сторону антинесторіанъ. но и въ противномъ случаѣ онъ позаботился бы
1/а67
урегулировать жизнь своего діэцеза. Практически это значило уподобить то, что находилось въ Эдессѣ, тому, что находилось въ Антіохіи и другихъ большихъ центрахъ говорящей по-гречески церкви. Насколько это зависѣло отъ него, Эдесса и вмѣстѣ съ ней остальное сирійское христіанство перестало отличаться своей Библіей, литургіей, ученіемъ и лозунгами отъ другихъ церквей имперіи.
Но за это его церковь понесла тяжелое наказаніе. Она перестала имѣть какую-либо независимую жизнь или мысль. Начиная съ 5-го вѣка, говорящее по-сирійски христіанство дѣлается совершенно производнымъ и второстепеннымъ. Греческая теологія худо укладывалась въ сирійской мысли и плохо передавалась на сирійскій языкъ. И сирійцы, какъ я уже замѣтилъ, не были въ состояніи итти за Константинополемъ. Съ точки зрѣнія халкидонскаго православія, всѣ они впали въ ересь. 50 лѣтъ спустя послѣ смерти Раббулы, въ 496 году, вамъ трудно бы было найти общину говорящихъ по сирійски христіанъ, находящуюся въ полномъ единеніи съ византійскою церковью. Тѣ, кто жили въ предѣлахъ персидскихъ владѣній, почти всѣ были несторіанами; жившіе въ предѣлахъ Римской имперіи—монофиситами. Зданіе, воздвигнутое Раббулой, было разрушено руками его преемниковъ, и внѣшнее единство христіанской церкви на востокѣ распалось на куски, которые никогда больше не спаялись въ одно цѣлое.
А. Сагарда.
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ
Санкт-Петербургская православная духовная акаде-мия — высшее учебное заведение Русской Православной Церкви, готовящее священнослужителей, преподавателей духовных учебных заведений, специалистов в области бо-гословских и церковных наук. Учебные подразделения: академия, семинария, регентское отделение, иконописное отделение и факультет иностранных студентов.
Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»
Проект осуществляется в рамках компьютеризации Санкт-Пе-тербургской православной духовной академии. В подготовке элек-тронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии и семинарии. Руководитель проекта — ректор академии епископ Гатчинский Амвросий (Ермаков). Куратор проекта — про-ректор по научно-богословской работе священник Димитрий Юревич. Материалы журнала готовятся в формате pdf, распространяются на DVD-дисках и размещаются на академическом интернет-сайте.
На сайте академии
www.spbda.ru
> события в жизни академии
> сведения о структуре и подразделениях академии
> информация об учебном процессе и научной работе
> библиотека электронных книг для свободной загрузки
