Научная статья на тему 'Обычай как юридическая фикция: «Традиционный ислам» в религиозном законодательстве постсоветского Дагестана'

Обычай как юридическая фикция: «Традиционный ислам» в религиозном законодательстве постсоветского Дагестана Текст научной статьи по специальности «История. Исторические науки»

CC BY
165
53
Поделиться
Ключевые слова
ТРАДИЦИОННЫЙ ИСЛАМ / НЕТРАДИЦИОННЫЕ РЕЛИГИИ / ВАХХАБИЗМ / ДАГЕСТАНСКИЙ АДАТ / НАРОДНЫЕ ТРАДИЦИИ / ШАРИАТ

Аннотация научной статьи по истории и историческим наукам, автор научной работы — Бобровников Владимир Олегович

Уже несколько поколений дагестанских мусульман существуют в правовом пространстве светского российского государства. За это время изменились правовые и бытовые традиции, формы и социальная роль ислама. Анализируя с историко-правовой точки зрения понятие «традиционный ислам», автор высвечивает любопытную, но плохо изученную проблематику связей этнографии, права и политики в России XX-XXI вв. (на примере Республики Дагестан) и рассматривает изменения, произошедшие в религиозном законодательстве постсоветского Дагестана.

Текст научной работы на тему «Обычай как юридическая фикция: «Традиционный ислам» в религиозном законодательстве постсоветского Дагестана»

••• Известия ДГПУ, №1, 2007

УДК 297 (471.67)

ОБЫЧАЙ КАК ЮРИДИЧЕСКАЯ ФИКЦИЯ: «ТРАДИЦИОННЫЙ ИСЛАМ» В РЕЛИГИОЗНОМ ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВЕ ПОСТСОВЕТСКОГО ДАГЕСТАНА

© 2007 Бобровников В.О. Институт востоковедения РАН

Уже несколько поколений дагестанских мусульман существуют в правовом пространстве светского российского государства. За это время изменились правовые и бытовые традиции, формы и социальная роль ислама. Анализируя с историко-правовой точки зрения понятие «традиционный ислам», автор высвечивает любопытную, но плохо изученную проблематику связей этнографии, права и политики в России XX-XXI вв. (на примере Республики Дагестан) и рассматривает изменения, произошедшие в религиозном законодательстве постсоветского Дагестана.

Already several generations of Daghestan Muslims exist in a legal space of mundane Russian state. During this period the legal and home traditions, the forms and the social role of Islam have been changed. Analyzing the notion of «traditional Islam» from the historian and legal view-point, the author deals with the curious, but badly studied problems of the relationships of ethnography, law and policy in Russia of 20th-21st centuries (on the example of the Republic of Daghestan) and considers changes, happened in religious legislation of post-soviet Daghestan.

Ключевые слова: традиционный ислам, нетрадиционные религии, ваххабизм, дагестанский адат, народные традиции, шариат.

Keywords: traditional islam, non-traditional religions, vahhabism, Daghestan adat, folk traditions, shariat.

В постсоветской России отношение науки и политики к правовым и внепра-вовым обычаям резко изменилось. Этнологи, а за ними некоторые правоведы отвергли укоренившийся в советское время взгляд на традицию как пережиток прошлого, мешающий развитию общества и права. Сегодня она уже не считается, согласно знаменитой цитате из Маркса, «кошмаром... всех прошлых поколений, тяготеющим... над умами живых» [13]. Наоборот, многие с надеждой смотрят на местные обычаи как на возможную опору российской законности и государственности в нестабильных условиях постсоветского общества. Для политиков разных ориентаций правилом хорошего тона стало афишировать свою приверженность народным традициям. Как на федеральном, так и на региональном уровнях признана позитивная цен-

ность обычая как такового, его правовой статус резко повысился. Государство взяло на себя охрану местных традиций и даже признало обычное право в качестве возможного источника законодательства. Все это, похоже, говорит о внесении в российское законодательство, а в будущем и в судебную практику, элементов правового плюрализма, возвращающего нас к опыту Российской империи.

Перемены коснулись самых различных областей законодательства - уголовного, гражданского, поземельного. Кроме законов о сельской общине и третейских судах, сразу же вспоминается знаменитая 14 статья Федерального закона 1999 г. «О гарантиях прав коренных малочисленных народов Российской Федерации», признавшая источником права «традиции и обычаи» в случаях,

когда они не противоречат федеральному и местному законодательству, а также гарантировавшая охрану государством «традиционного образа жизни» малочисленным титульным народам северных и южных окраин страны. Значение этих поистине революционных перемен в восприятии обычаев и традиций становится очевидным при сравнении упомянутого закона с положениями советского уголовного законодательства. Не менее прославленная в прошлом X глава «Преступления, составляющие пережитки родовых обычаев», включенная в Уголовный кодекс (УК) РСФСР еще в 1928 г., признавала «родовые» обычаи и традиции источниками не права, а правонарушений, «общественно опасных действий». Такое негативное отношение к обычаям и традициям было сохранено и в УК редакции 1960 г. [19], вплоть до принятия нового, уже постсоветского, УК РФ 1996 г.

Г оворя о признании государством местных обычаев и традиций, как правило, забывают про религиозное законодательство, в котором в постсоветское время произошли не менее существенные перемены. Между тем, на федеральном и региональном уровнях в этой области можно заметить сходные тенденции. Легализовав православие, ислам и другие конфессии, традиционно исповедовавшиеся народами Российской Федерации, власти попытались опереться на обычно правовые и религиозные традиции. Довольно близкие отношения установились между государством и так называемым традиционным исламом. Историко-правовой анализ понятия «традиционный ислам», на наш взгляд, может пролить свет на любопытную, но плохо изученную проблематику связей этнографии, права и политики в России ХХ-ХХ1 вв. Учитывая, что в разных регионах законодательство о свободе совести и религиозных организациях имеет свои нюансы и различия, в данной работе мы ограничимся рассмотрением его федерального и республиканского вариантов 1990-1999 гг. в одном субъекте Федерации - Республике Дагестан [21].

В 1990-е гг. ислам получил у федерального центра статус, которым он никогда не пользовался прежде со стороны советских или дореволюционных российских властей. Конституция РФ признает его исконной религиозной традицией российского общества и ставит под охрану государства. Начиная с президентства Б.Н. Ельцина, федеральные власти не раз заявляли о своей поддержке ислама как одной из традиционных конфессий россиян. В «Концепции национальной безопасности Российской Федерации» 1997 г. Президент, несколько безграмотно объявив ислам одной из «церквей», отметил: «Важнейшую роль в сохранении традиционных духовных ценностей играет деятельность Русской православной церкви и церквей других конфессий» [18]. Подчеркивая заботу российского государства не только о православных, но и мусульманах - гражданах РФ, Президент ежегодно поздравлял их с празднованием Курбан-байрама, точно так же, как православных

- с Пасхой и Рождеством. Эту традицию продолжил Президент В. В. Путин. Характерно, что накануне своей инаугурации на встрече с Советом муфтиев России в 2000 г. он назвал Россию «великой христианской и исламской державой».

Новый правовой статус ислама как традиционной религии не сразу был законодательно закреплен. Сначала государство объявило о признании свободы исповедания всех без исключения конфессий и создания в стране любых религиозных организаций. Были гарантированы декларированные, но не исполнявшиеся прежде демократические положения декрета 1918 г. «Об отделении церкви от государства и школы от церкви». Государство имеет светский характер, религия по-прежнему отделена от государства - эти свободы гарантировал общесоюзный закон «О свободе совести и религиозных организациях», принятый Верховным Советом СССР 2 октября

1990 г. [5]. Вскоре они были подтверждены в законе РСФСР «О свободе вероисповедания» от 25 октября 1990 г. и его дагестанском варианте «О свободе совести и религиозных организациях», приня-

том Верховным Советом ДАССР 5 мая

1991 г. Следует отметить, что эти нормативные акты еще не были сориентированы в постсоветской действительности и плохо учитывали специфику Дагестана. Так, в дагестанском законе ни слова не сказано про общины-джамааты, мечети и суфизм, а в перечне религиозных организаций названы давно исчезнувшие в республике монастыри и миссии (ст. 11, 14, 18, 28) [7].

Концепция «традиционного российского ислама» сложилась у федеральных, а затем и дагестанских властей в последней трети 1990-х годов. Она в немалой степени определяет характер нового Федерального закона «О свободе совести и религиозных объединениях», принятого Государственной Думой РФ 26 сентября 1997 г., и дагестанского закона «О свободе вероисповедания и религиозных организациях», утвержденного Народным Собранием РД 30 декабря 1997 г. [17]. В преамбуле Федерального закона ислам вместе с православием отнесен к религиям, «составляющим неотъемлемую часть исторического наследия народов России». В законе впервые четко проведено разделение конфессий и религиозных организаций на «традиционные» и «нетрадиционные». Здесь понятие «традиционный» употребляется в значении «официально признанный, законный». Ему противостоит негативно оцениваемое понятие «нетрадиционный», под которое в постсоветском законодательстве попадают зарубежные миссионерские организации и местная религиозная оппозиция светским и духовным властям.

Права «нетрадиционных» религиозных объединений, под которыми понимаются все организации и движения, появившиеся в России после распада Советского Союза, были существенно ограничены. Для них введен пятнадцатилетний испытательный срок. В России они могут законно существовать только при условии ежегодной перерегистрации (ст. 11; 27.3) [17]. Кроме того, «нетрадиционные» религиозные организации не имеют права на материальную и иную поддержку со стороны федеральных и

республиканских властей. Их священнослужители не освобождаются от военной службы. Им запрещено открывать религиозные школы и давать религиозное образование детям, проводить религиозные обряды в лечебных и исправительных учреждениях, издавать и распространять религиозную литературу, иметь при себе иностранные религиозные представительства и приглашать из-за рубежа проповедников и других религиозных деятелей (ст. 27.3; 3.4; 5.3 и 4; 13.5; 16.3; 17.1 и 2; 18.2; 19; 20.2) [17]. Тем самым законодательно был закреплен новый курс федерального правительства на установление государственного контроля над всеми без исключения религиозными организациями и на ограничение деятельности зарубежных миссий.

В самом определении понятия «нетрадиционные религии» отразились опасения федерального центра, связанные с возможной подрывной деятельностью западных и мусульманских стран, стремящихся к расчленению России. В этом можно видеть как отражение общих настроений мирового сообщества в период активизации экстремизма и терроризма на рубеже столетий, так и следствие двух кровопролитных российско-чеченских войн. За последние пять-семь лет призрак «исламской угрозы» и грядущей Кавказской войны держит в напряжении российские власти. Это вызвало целый ряд заявлений федерального правительства и парламента, российских премьеров, президентов Ельцина и Путина. «Концепция национальной безопасности Российской Федерации» 1997 г. подразумевает именно «нетрадиционный ислам», а точнее - так называемое движение ваххабитов, когда говорит о необходимости «учитывать (в религиозной политике центра - В. Б.) разрушительную роль различных религиозных сект, наносящих значительный ущерб духовной жизни российского общества, представляющих собой прямую опасность для жизни и здоровья граждан России и зачастую используемых для прикрытия противоправной деятельности» [17].

Не меньшие, если не большие страхи «нетрадиционный ислам» вызывает у дагестанского правительства. Новый закон о свободе совести должен служить заслоном против его проникновения в республику [9]. Вслед за федеральным центром власти РД провели разграничение «традиционных» и «нетрадиционных» конфессий. Следуя общероссийскому курсу на ужесточение государственного контроля над религиозными организациями, закон при этом не копирует федеральный. В нем нет пятнадцатилетнего ценза для «нетрадиционных» религий, ведь ни одна дагестанская религиозная организация кроме РПЦ (в том числе созданное в 1992 г. Духовное управление мусульман Дагестана -ДУМД) не сможет перешагнуть его. Ряд общероссийских норм конкретизирован применительно к дагестанской специфике. Из текста закона исчезли не к месту упомянутые в редакции 1991 г. монастыри. Религиозные организации разделены на местные, к которым отнесены все добровольные объединения граждан республики и постоянно проживающих на ее территории лиц (ст. 10.1), и республиканские. Каждая конфессия может иметь лишь одну республиканскую организацию, состоящую хотя бы наполовину из местных организаций, но не менее чем из трех (ст. 10.4).

Курс на союз с местным «традиционным исламом» и борьбу с зарубежным -«нетрадиционным» - получил дальнейшее развитие в печально известном законе «О запрете ваххабитской и иной экстремистской деятельности на территории РД» [10], который был принят Народным Собранием республики 16 сентября 1999 г. после разгрома в Северном Дагестане чеченских отрядов, выступавших в поддержку дагестанских ваххабитов, и начала второй затяжной российско-чеченской войны. Пользуясь чрезвычайным положением военного времени, правительство при поддержке ДУМД разгромило все существовавшие на территории республики «нетрадиционные» ваххабитские общины и организации. Принятие этого закона ознаменовало определенный возврат к советской

практике администрирования при решении религиозных вопросов. Слишком широко и неясно в законе дано определение «ваххабитов и иных экстремистов». Есть серьезная опасность, что под него могут подпасть все политические и идеологические враги ДУМД. Однако в настоящее время у дагестанских властей нет реальных сил, чтобы воплотить в жизнь все положения закона и установить строгий контроль над деятельностью всех религиозных организаций на территории республики.

Закон 1999 г. лишь конкретизировал статус «нетрадиционных» религиозных общин, определяемый действующим законодательством РД. Ваххабитам запрещено организовывать независимые от ДУМД мечетные общины, молельные дома, школы (ст. 1,3). Запрещены деятельность в Дагестане религиозных миссий, распространение и хранение печатных изданий, аудио- и видеоматериалов, вышедших из лагеря ваххабитов (ст. 1). Отправляясь учиться в религиозные вузы за рубежом, дагестанская молодежь теперь должна получить направление ДУМД по согласованию с Управлением по делам религий в РД (ст. 3). Все религиозные организации на территории республики должны были пройти перерегистрацию в трехмесячный срок с момента ввода закона в силу (ст. 4). За нарушение положений закона было предусмотрено административное наказание в виде ареста до 15 суток и штрафов в размере от 100 до 500 минимальных оплат труда (ст. 7). Опираясь на положения этого чрезвычайного закона, правительство республики смогло в течение осени и начала зимы 1999 г. закрыть в Дагестане оппозиционные исламские политические партии и культурные движения, отделения зарубежных исламских организаций и фондов.

Если федеральный закон лоббировала РПЦ, то его дагестанский вариант -ДУМД. Поэтому в нем появились положения, запрещающие мусульманским общинам, не зарегистрированным в ДУМД, иметь свои мечети и школы, издавать и распространять исламскую литературу (гл. I, ст. 4,7; гл. III, ст. 12; гл.

IV, ст. 15, 22). Вокруг федерального закона в Госдуме развернулась серьезная борьба между сторонниками либерального и жесткого отношения к «нетрадиционным религиям» и зарубежной миссионерской деятельности. Против него выступила российская исламская оппозиция, в том числе Союз мусульман России. Закон подвергся резкой критике со стороны правительства США и тех стран Западной Европы, в которых сосредоточены протестантские центры, ведущие миссионерскую деятельность в России. Под их нажимом 23 июля 1997 г. Президент Ельцин наложил на закон вето [20]. Однако после трех чтений в Госдуме закон был все-таки утвержден. Принятию дагестанского закона 1997 г. предшествовала долгая борьба между республиканскими властями, национальной и исламской оппозицией. После всенародного обсуждения и первого чтения законопроекта в Народном Собрании 27 февраля 1997 г. его подвергли существенной правке.

По-видимому, к мысли об опасности «нетрадиционного ислама» для России и Дагестана федеральное и республиканское руководство пришло под влиянием непримиримой позиции по этому вопросу официально признанной мусульманской духовной элиты Дагестана и Москвы. Недаром шельмование ваххабитов на Кавказе начало ДУМД. Покойный муфтий Дагестана С.-М. Абубакаров не раз заявлял, что «ваххабизм - это псевдоре-лигиозное политическое течение с крайне экстремистским уклоном», с которым нужно бороться. ДУМД образовало сильное лобби в Верховном Совете РД через Исламскую партию Дагестана (ИПД), к которой принадлежало и руководство муфтията. 26 февраля 1994 г. под нажимом ИПД был принят закон о запрете в республике всех прочих, кроме ДУМД, духовных управлений мусульман. В августе 1998 г. по инициативе ДУМД для совместной борьбы с «ваххабизмом» в Назрани был создан Координационный центр мусульман Северного Кавказа, объединивший ДУМ Чечни, Ингушетии, Кабардино-Балкарии, Кара-

чаево-Черкесии и Ставропольского края, Адыгеи, Северной Осетии-Алании [14].

На федеральном уровне ДУМД вышло на руководителей правопреемника общесоюзного КГБ - Федеральной службы безопасности. Пытаясь контролировать все мусульманские общины на территории республики, ДУМД само не захотело полностью подчиняться республиканским и федеральным властям. Поэтому оно отрицательно восприняло создание 23 декабря 1993 г. Управления по делам религий при Совете министров РД (позднее переименованного в Комитет по делам религий - КДР), расценив это как «антиконституционное вмешательство в дела верующих» [8]. Но вскоре между ДУМД, КДР, Государственным Советом и Народным Собранием РД установились прочные контакты. Выходцы из коммунистической номенклатуры, вставшие во главе постсоветского Дагестана, сегодня выступают за союз с «традиционным исламом». Председатель Народного Собрания М. Г. Алиев (ныне Президент республики) в своей речи так определил их нынешнее кредо: «Без религии нет нашей истории, и мы будем помогать нашим традиционным религиозным течениям... и укрепим в этих целях позиции Духовного управления» [28].

Раскрытие политической подоплеки борьбы вокруг нового религиозного законодательства не снимает вопроса о его традиционалистской риторике на федеральном и республиканском уровнях. Из чего вырос традиционалистский правовой дискурс постсоветских политиков и законодателей? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно несколько углубиться в историю взаимоотношений ислама, науки и государства на Северном Кавказе. Хотя законы 1990-1991 и 1997-1999 гг. формально постулируют отказ от принципов советского законодательства о культах, рассматривая Российскую Федерацию в качестве правопреемницы Российской империи в роли защитника религиозных традиций российских мусульман, на деле они в немалой степени следуют политике, проводившейся в Да-

гестане и других областях Северного Кавказа в советское время.

Сразу же после установления в начале 1920-х гг. здесь советской власти были легализованы исламские институты. Пока советская власть на Северном Кавказе была слаба, большевики пытались привлечь на свою сторону мусульман региона, сохранив судебно-правовую автономию региона в рамках РСФСР. Одним из источников права в регионе стал шариат [2], который молодое советское государство признало подлинным «народным обычным правом» горцев-мусульман Дагестана. Выступая 13 ноября 1920 г. на Чрезвычайном съезде народов Дагестана, И.В. Сталин, занимавший тогда должность наркома по делам национальностей, заявил: «Дагестан должен управляться согласно своим особенностям, своему быту, обычаям. Нам сообщают, что среди дагестанских народов шариат имеет серьезное значение. До нашего сведения также дошло, что враги Советской власти распространяют слухи, что Советская власть запрещает шариат. Я здесь от имени правительства Российской Советской Федеративной Социалистической Республики уполномочен заявить, что эти слухи неверны. Правительство России предоставляет каждому народу полное право управляться на основании своих законов и обычаев» [22]. С трибуны съезда Сталин так определил политику советской власти в отношении мусульманских традиций северокавказских горцев: «Какой народ управляется обычаями, как отсталый народ, пусть и управляется. Пусть внутри Дагестана судят по шариату. Ничего плохого нет, - говорят коммунисты... Нужно не ломать, а осовременить обычаи, право, направление жизни Дагестана» [25].

Подобные взгляды, высказывавшиеся Г.К. Орджоникидзе, С.М. Кировым, А.И. Микояном и другими советскими руководителями, определяли тактику советской власти по отношению к исламу в автономиях Северного Кавказа первой половины 1920-х гг. Важно отметить, что в этот период были легализованы именно правовые обычаи горцев-

мусульман. На бытовые обычаи правительство тогда не обращало особого внимания. Временно признанные государством «народно-революцион-ные шариатские традиции» -шариатские суды, примечетные школы (мектебы и медресе), отделения суфийских братств, вакфные имущества и прочее - действовали на уровне селений и округов вплоть до начала осуществления в регионе общесоюзных программ по коллективизации, индустриализации и культурной революции. Дольше всего они просуществовали в Дагестане, где были запрещены только к 1927 г. [3]. С конца 1920-х гг. окрепшая советская власть видела в исламе уже не союзника, а противника. С этого времени начинается борьба с «вредными феодально-патриархальными пережитками прошлого», под которыми понимались как адат, так и шариат [27]. Был взят курс на уничтожение правового плюрализма и создание единой советской правовой системы.

Новый поворот в отношении государства к обычаям дагестанских мусульман наметился к 60-70-м гг. XX в. В послевоенные десятилетия необратимость советских преобразований на Северном Кавказе стала очевидна. Советская власть уже не видела в обычае (адате) опасной для себя политической силы. Поэтому не случайно, что со второй половины 1950х гг., а особенно широко в 1960-е гг., республиканская пресса заговорила о необходимости отличать «полезные ада-ты» от «вредных». Продолжая громить такие «пережитки адата», как неравноправие женщин, кровную месть и, как это ни парадоксально, шариатский брак, закят и культы святых шейхов, советские СМИ все более сочувственно отзывались о горских обычаях почитания старших, мирного урегулирования конфликтов между односельчанами, бережливого отношения к общественной собственности [6]. Было решено поставить «полезные» бытовые адаты на службу советской власти. В 1970-х-начале 1980х гг. серьезно обсуждался вопрос о замене мусульманской семейной обрядности советской. Одной из насущных задач культурной политики государства было

признано «создание социалистических обычаев, обрядов, традиций и их внедрение» [23].

На практике это означало уже не легализацию отдельных местных обычаев, а административное учреждение в колхозной деревне неофициальных общественных институтов. В 1960-1980-е гг. при сельсоветах в горных и равнинных селениях Дагестана были созданы советы старейшин. Они должны были помогать народным судам и сельсоветам в поддержании общественного порядка, урегулировать столкновения между колхозниками и рабочими совхозов, по возможности предупреждать случаи кровной мести, следить за поддержанием в порядке дорог, оросительных каналов, сельских клубов и не допускать расхищения колхозной собственности. У гор-цев-переселенцев Новолакского района для координации действий сельских советов старейшин был сформирован районный совет старейшин [23]. Для пропаганды «полезных адатов» и искоренения «вредных традиций..., не совместимых с социалистическим образом жизни», в 1970-е гг. создавались сельские комиссии по борьбе с пережитками прошлого в быту и внедрению новых обрядов и обычаев. В них входили мужчины 60-70 лет, в основном бывшие красные партизаны, участники установления советской власти в горах, коммунисты и комсомольцы 1920-1930-е гг. [2].

Политика советского государства в отношении традиций и обычаев в Дагестане исходила не только из тактических и политических соображений, но всегда опиралась на науку. Большевики твердо следовали завету К. Маркса, что общественные науки должны иметь практическое приложение, служить обществу, задаче его революционного преобразования. Они сделали своим лозунгом знаменитое изречение из черновиков Маркса: «Философы (т. е. ученые - В. Б.) лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» [12]. Эта установка стала жизненным и научным кредо первого поколения советских этнографов. По мнению одного из классиков отечест-

венной этнографии того времени В.Г. Богораза, этнограф должен совмещать полевые исследования с участием в преобразовании окраин, с культурнопросветительной работой среди народностей, которые он изучает. В этнографии «как науке о народах и человеческом обществе вообще» он видел «действительную основу всех социологических и общественных исследований» [4]. Идеи и научные методы Богораза оказали огромное влияние на становление советской этнографии в целом. Этнографы становились проводниками советской политики на восточных окраинах страны.

В послевоенные десятилетия этнографы уже не так активно участвуют в разработке и проведении советских культурных и социально-правовых преобразований. По верному замечанию А.А. Никишенкова, изучение негосударственных норм регулирования общественных отношений «как бы ушло из юридической плоскости и осуществлялось в рамках анализа «пережитков» древних форм родовой и общинной организации, семейно-брачных отношений» [15]. После разгрома немарксистских школ российской этнографии в сталинскую эпоху юристы чуть ли не полностью вытеснили этнографов из этого рода деятельности на Северном Кавказе. Еще в 1920-е гг. правоведы участвовали в подготовке упоминавшейся выше X главы УК РСФСР о «Преступлениях, составляющих пережитки родового быта», а позднее разрабатывали совместно с работниками прокуратуры конкретные меры борьбы с теми же явлениями, получившими в советской юридической литературе определение «бытовых преступлений» [1]. С 1960-х гг. большая часть юридических исследований современной соционормативной культуры северокавказских мусульман велась в стенах Всесоюзного института по изучению причин и разработке мер предупреждения преступности при Прокуратуре СССР.

Подобные «научно-практические» юридические исследования проводились в Махачкале и других республиканских

центрах Северного Кавказа. Особенностью Дагестана было вовлечение в эту работу целого ряда дагестанских этнографов и историков. Уже в первой трети XX в. в рамках подобных исследований были задействованы известные специалисты по соционормативной культуре северокавказских горцев, например, ученик М.М. Ковалевского этнограф и юрист Б. Далгат. Нередко случалось, что бывшие историки и этнографы становились либо практикующими юристами, либо работниками Верховного суда и прокуратуры республики. Тем не менее, таких специалистов были единицы, и почти все они ушли из науки в политику. Среди известных дагестанских историков, этнографов и юристов позднего советского времени, работавших в органах власти, следует назвать известного дагестанского специалиста по адату Х.-М.О. Хашаева, который занимал во второй половине 1950-х гг. пост главы Прокуратуры ДАССР [26]. Дагестанский юрист и историк А.Б. Баймурзаев, изучавший шариатские суды в ДАССР, какое-то время работал следователем прокуратуры. Другой исследователь дагестанского адата - А.С. Омаров - в 1970-1980-е гг. возглавлял Верховный суд ДАССР.

Хотя инициатива в изучении современных обычаев и перешла от этнографии к правоведению, первая продолжает оказывать серьезное влияние на осмысление этой проблемы законодателями и политиками.

Само понятие «традиция» взято из словаря эволюционистской школы позитивистской науки XIX в., было развито советскими этнографами и стало ключевым термином в политике советского государства в отношении правовых и неправовых обычаев дагестанских мусульман. Обобщив теоретические изыскания советских ученых в этом направлении, известный отечественный этнолог А.И. Першиц определяет традицию как «наиболее устойчивую стереотипную часть культуры, противопоставленную в этом отношении новшествам -новациям или инновациям... Она является наиболее стабильной частью культуры, обеспечивающей культурную преем-

ственность». Формой существования традиций выступает обряд, а их содержанием - обычай. Большинство отечественных этнологов советской позитивистской школы считают, «что нормативная роль традиции в ходе исторического процесса постепенно уменьшается» [16].

Из определения ясно, что понятие «традиция» по существу выносится за рамки истории. Если, по логике эволюционистской марксистской парадигмы, любое общество поступательно развивается, переходя от более простой формации к высшей и сложной, то традиции явно противостоят этому развитию. Их изменение может идти лишь в сторону постепенного умирания или деградации. В то же время, в советской науке господствовал примордиалистский взгляд, согласно которому не существует обществ без традиций. Они признавались основой, на которой возвышается здание современного права и народной культуры. Поэтому задача этнографа заключалась, в первую очередь, в исследовании «народных традиций», даже там, где их нет. Сопротивление горцев-мусульман насаждению официозной советской культуры и образа жизни рассматривалось как свидетельство устойчивости местных досоветских традиций. Участие этнографов в «возрождении» в дагестанской деревне «полезных» обычаев и обрядов, соблюдение которых прекратилось после коллективизации и сталинских репрессий 1930-х гг., на практике обернулось изобретением новых «традиций» [29], местных по форме и социалистических по содержанию.

Несмотря на глубокую анахроничность позитивистского тезиса о традиционности северокавказского общества, он до сих пор продолжает оказывать определенное влияние на постсоветскую российскую науку, общество и политику. Под влиянием советской этнографической школы в научной и околонаучной среде распространилось превратное представление о «традиционности» современного горского общества, которое в утрированной форме присутствует в рассуждениях столичных журналистов о Дагестане и Северном Кавказе. Это сте-

реотипное представление можно сформулировать следующим образом: на

Кавказе все живут согласно традициям; всякий человек обязан руководствоваться обычаем (адатом), а этнограф должен фиксировать древние обычаи, чтобы помочь властям использовать адат для цивилизации «диких горцев». Вот одно характерное суждение по этому поводу: «Чеченское общество в значительной степени еще догосударственное, традиционное. Оно живет по обычному, а не писаному праву...» [24]. Сотни, если не тысячи подобных диких измышлений с не менее нелепыми рекомендациями о способах окультуривания мусульман региона рассеяны сегодня в столичной прессе и Интернете.

Не следует, конечно, преувеличивать степень воздействия СМИ на российскую науку и политику. Сегодня миф о традиционализме горцев Дагестана популярен в основном среди обывателей. Из ученых, занимающихся проблемами региона, мало кто разделяет это суждение. Вместе с тем, нельзя умолчать о влиянии, которое советская этнография оказала на российское правоведение и законодательство в центре и регионах. Пути этого воздействия были самими разнообразными. Свою роль сыграл, например, тот факт, что среди референтов президентов Ельцина и Путина, членов правительства и высших государственных чиновников 1990-х годов были бывшие этнологи - Г.В. Старовойтова и А.В. Логинов. Что же касается следствия такого влияния, то можно говорить об усвоении законодательством позитивистских этнографических клише (пусть даже освобожденных от марксистской формы), что привело, в свою очередь, к созданию юридических фикций. К последним принадлежит исследованное в данной работе понятие «традиционный ислам», в котором проступают все основные методологические изъяны рассмотренного выше этнографического понятия традиции.

После падения советского строя, а с ним и официозной науки, в понимании традиции произошли определенные перемены. Оно освободилось от советской

марксистской риторики. Ключевыми понятиями постсоветского традиционалистского дискурса в регионе вместо отвергнутых классовых и формационных принципов стали не менее умозрительные «цивилизационные категории», такие как «горские традиции», «исламское возрождение» и «шариат». По сути, так называемый цивилизационный подход, столь модный в последнее время среди российских и дагестанских гуманитариев, представляет собой формационную «пя-тичленку», наскоро перекроенную на новый лад. Оценка местных традиций сменила знак: из «вредного пережитка прошлого» они превратились в источник «духовного возрождения и единения» Дагестана. Уже в последние годы советского периода появилась тенденция распространять понятие «традиция» на все без исключения местные институты и практики в Дагестане [23]. Такой метод породил немало сомнительных в научном плане конъюнктурных работ. Традиционалистская тема увлекла даже некоторых серьезных исследователей [11].

Как с научной, так и с практической точки зрения представление о существовании «традиционного» (и «нетрадиционного») ислама в Дагестане не выдерживает критики. Оно просто неграмотно сформулировано. Нельзя сводить все многообразие региональных форм ислама в России к искусственному «классическому» исламу, тем более не следует заниматься изобретением «национальных» исламов (по-русски, по-дагестански, по-чеченски и т. д.). Некорректность такого подхода очевидна любому специалисту-исламоведу. Говоря о традиционализме «горцев-мусульман» Дагестана, создатели этого клише забывают, что эти «горцы» в большинстве своем давно уже не горцы, а далекие потомки людей, которые когда-то жили в горах. На равнине и в предгорьях живет две трети выходцев из Нагорного Дагестана. Уже три поколения дагестанских мусульман существуют в правовом пространстве светского российского государства. За это время изменились правовые и бытовые традиции, формы и социальная роль ислама. Под влиянием со-

циалистических преобразований и гонений в Дагестане были попросту утрачены практически все местные традиции.

Наконец, следует отметить возможные правовые осложнения при использовании категории «традиционного» в ходе решения вопросов, связанных с исламом. При смешении понятий «законный» и «традиционный», как это случается в федеральном и дагестанском законодательстве, государство бездумно поддерживает не только позитивные, но негативные и даже фиктивные нормы и институты. Ведь формы и функции досоветских «традиций» в дагестанском обществе изменились. Одни исчезли, другие приобрели противоправный характер, третьи с трудом могут вписаться в республиканскую и общероссийскую правовую систему. Некоторые местные обычаи, понимаемые российским обывателем как исламские, например многоженство и калым, вообще не имеют прямого отношения к исламу, да и не очень распространены в регионе. Возникает законный вопрос: стоит ли государству поддерживать все без исключения местные «исламские традиции»? Вмешиваясь в политическую и идеологическую борьбу ДУМД с его оппонентами, закон на деле не регулирует ее, а выносит внутренний конфликт мусульманских общин на республиканский уровень. Все эти опасные тенденции, на наш взгляд, стоило бы учитывать при реализации норм постсоветского религиозного законодательства в Дагестане.

Известия ДГПУ, №1, 200!

Примечания

1. Бабич И.Л. Эволюция правовой культуры адыгов (1860-1990-е годы). - М., 1999. - С. 10-13, 24-27. 2. Бобровников В.О. Мусульмане Северного Кавказа: обычай, право, насилие. - М.,

2002. - С. 205-234. 3. Бобровников В.О. Шариатские суды на Северном Кавказе // Отечеств. зап. 2003. № 5. - С. 420-427. 4. Богораз В.Г. Об изучении и охране окраинных народов //

Жизнь национальностей. 1923. № 3-4. - С. 176. 5. Ведомости Съезда народных депутатов

РСФСР и Верховного Совета РСФСР. 1990. № 21. 6. Дагестанская правда. 23.11.1979,

07.05.1982, 26.02. 1983, 28.06.1984, 30.11.1985. 7. Дагестанская правда. 15.05.1991; Дагестан: Этнополитический портрет... Т. 4. С. 254. 8. Дагестанская правда. 27.01.1994; Северный Кавказ. 29.01.1994. С.1. 9. Дагестанская правда. 6.03.1997. 1о. Дагестанская правда.

24.09.1999. 11. Магомедов Р.М. Единство народов - великое благо. - Махачкала, 2001. - С.

36-38. 12. Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. / Под ред. В. Адоратского.

- М., 1933.- 1-е изд. Т. IV. - С. 591. 13. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 8. С. 119. 14. Мусульманские духовные организации и объединения Российской Федерации. - М., 1999. -С. 17-18. 15. Никишенков А.А. Обычное право и проблемы его библиографии // Обычное право народов России: Библиогр. указ. / Под ред. Ю.И. Семенова. - М., 1998. - С. 4. 16. Першиц А.И. Традиции // Народы России: Энцикл. / под ред. В.А. Тишкова. - М., 1994. - С. 462; его же. Проблемы теории традиции глазами этнографа // Советская этнография. 1981. № 3. - С. 45-46. 17. Российская Федерация. Законы. О свободе совести и религиозных объединениях // Собр. законодательства РФ. 1997. № 39, 52. 18. Российская Федерация. Президентский Указ от 17 декабря 1997 г. № 1300 // Собр. законодательства РФ. 1997. № 52. Ст. 5909. - С. 10432. 19. Систематизированный текст общесоюзных уголовных законов и Уголовных кодексов союзных республик. М., 1948. С. 495-505; Преступления, составляющие пережитки местных обычаев // УК РСФСР. М., 1960. Гл. XI. 20. Собр. законодательства РФ. 1997. № 26. Ст. 3009; там же. № 28. Ст. 3382, 3357; там же. № 39. Ст. 4515. См. также: Московский комсомолец. 11.11.1997; RoschinM. Legislating Religion // War report. November 1997. - P. 40. 21. СССР. Законы. О свободе совести и религиозных организациях // Ведомости Съезда нар. депутатов РСФСР и Верхов. Совета РСФСР. 1990. № 21; РСФСР. Законы. О свободе вероисповедания // Там же; ДАССР. Законы. О свободе совести и религиозных организациях // Дагестан: Этнополитический портрет. Очерки. Документы. Хроника / сост. В.Ф. Грызлов. - М., 1993. Т. 1. - С. 107-116; РФ. Законы. О свободе совести и религиозных объединениях // Собр. законодательства РФ. 1997. № 26; РД. Законы. О свободе совести, свободе вероисповедания и религиозных организациях // Дагестанская правда. 30.12.1997; РД. Законы. О запрете ваххабитской и иной экстремистской деятельности на территории Республики Дагестан // Религиоз. орг. в Дагестане: Справ. / сост. К.М. Хан-бабаев. Махачкала, 2001. С. 87-89. 22. Сталин И.В. Сочинения. Т. 4. - М., 1947. - С. 113. 23. Традиционное и новое в современном быте и культуре дагестанцев-переселенцев. - М., 1988. -С. 9, 214-215, 221. 24. Фадин А. «Исламский порядок» против анархии // Общая газета.

24.09.1997. См. также: Ковальская Г. После войны // Итоги. 10.09.1996; Ципко А. Торжества в Чечне стали символом распада страны // НГ. 13.02.1997; Снегирев Ю. Эль Ваххаб пришел в Дагестан // Известия. 19.02.1998; Бикалов Е. Джихад до последнего барреля // Stringer. 2000, ноябрь. - С. 18-19 и др. 25. Фотокопия черновых тезисов выступления тов. И.В. Сталина на съезде народов Дагестана 13 ноября 1920 г. // Рукоп. фонд Ин-та истории, археологии, этнографии Днц РАН (Махачкала). Ф. 6. Оп. 1. Д. 6. Л. 2, 3. 26. Хашаев Хаджи-Мурад Омарович. 19091971: Библиогр. - Махачкала, 1980. 27. ЦГА рД. Р-1. Оп. 2. Д. 2054. Л. 195. См. также: Хашаев Х.-М. Пережитки шариата и вредных адатов и борьба с ними. - Махачкала, 1957. - С. 3, 10. 28. Шихсаидов А. Ислам в Дагестане // Центральная Азия и Кавказ. 1999. № 4. - С. 113. 29.

Hobsbaum E. Inventing Traditions // The Invention of Tradition / ed. by E. Hobsbaun and T. Ranger. Cambridge, 1993. 2nd ed. - PP. 1-14.