Общество с ограниченной вменяемостью Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

АНАЛИЗ И ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

Лев Гудков

Общество с ограниченной вменяемостью

Председатель Правительства причастился вместе со всеми верующими1

Внедрение иностранных слов в русскую речь вызывает патологическую реакцию и является одной из основных причин роста депрессий, агрессивности и самоубийств, особенно среди подростков.2

знания или соответствующего типа регуляции на примере «морали».

То, что в России «демократия» не получилась, сегодня стало как будто общепризнанным фактом. Но в России «не получились» также и свободная рыночная экономика, и правовое государство, и независимая судебная система3. Усиление авторитаризма при Путине сопровождалось замораживанием важнейших реформ государственной системы России, деградацией конституционного права и судебной власти, ограничением публичной сферы и одновременно — закономерным ростом административного произвола и коррупции4. Права человека ничем не защищены и, по мнению большей части населения, систематически нарушаются. И одновременно свыше половины населения России видит в президенте Путина главного защитника демократии и прав граждан и т.п.

Серьезного анализа причин и механизмов самопроизвольного прерывания, «аборта» российской модернизации, происходящего раз за разом (в 1881-1885, 1905-1907, 1914-1920, 1956-1968, 1987-1999 гг.), в нашей научной лите-

3 Краснов М. Правовые основы неправового государства. / Российское государство: вчера, сегодня, завтра. М., Фонд «Либеральная миссия», 2007, с.31-60.

4 Однако с этим мнением как будто не согласна значительная часть

российского общества. Можно считать это превращенной формой массового государственного патернализма, когда диктатор наделяется ореолом единственного «демократа». Напомню, что советская конституция, как утверждалось, была самой демократической конституцией в мире. По утверждению профессора М.Краснова, в статьях российской конституции (их всего 137) можно насчитать 129 пунктов и положений, которые сегодня не выполняются, «искаженны до неузнаваемости» или не имеют юридической силы. См.: Красная книга. Конституция Российской федерации. М., Новая газета / СПБ, Модерн, 2004. Неработающие положения в этом издании выделены шрифтом.

Абортивная модернизация и проблема ценностей. Сегодня в кругах российских либералов возник интерес к проблеме ценностей российского общества. Причины этого — необходимость прояснить глубинные основания мотивации людей, на которые можно (если можно) воздействовать с целью модернизации страны. Ценности — в этом контексте — рассматриваются как фундаментальные культурные константы (как своего рода метафизика культуры) или структуры базовых представлений, детерминирующие мотивацию повседневного поведения. Следующий ход в таком рассуждении связан с поиском социальных инструментов, посредством которых можно было бы воздействовать на сознание людей и прививать им нужные ценности и представления, соответствующие обществам с более сложной, чем российская, организацией — демократии, свободы и неотчуждаемых прав человека, собственного достоинства, терпимости и т.п. Оставляя в стороне саму конструкцию реальности, стоящей за этой идеологической картинкой, я хотел бы разобрать тему «ценностей» с социологической точки зрения, чтобы прояснить, в какой степени подобные посылки могут быть действительно эффективными средствами социального изменения. По моему мнению, обсуждать нужно даже не то, каковы ценности у россиян, а возникают ли они вообще как тип сложной регуляции? Цель этой статьи — рассмотреть теоретически саму возможность формирования ценностного со-

1 Программа «Время» Первого канала ТВ, 7 января 2008 г. , в 21.00.

2 Слёзин В.Б. Культура русского языка и здоровье нации. // Вестник политической психологии, Спб, 2008, №1 (8), с. 49. (для справки: автор -д.биол.наук и к.мед.наук, руководитель лаборатории нейропсихологии НИПНИ им. В.М.Бехтерева)

ратуре не было, ни в политологии, ни тем более — в социологии, ни в истории или других общественных дисциплинах. И пока не видно ни малейших попыток понять причины этих сбросов сложности и восстановления институтов самодержавной власти. Природа российской власти, ее преступления в прошлом и настоящем, уничтожения исторической памяти российского общества и многое другое образуют слепые пятна как исследовательского, так и обывательского внутреннего зрения. Но если по отношению к массе претензии такого рода звучат не очень убедительно, то по отношению к научной «элите» они равносильны диагнозу: «интеллектуальная стерильность». Научное сообщество в этом случае мало отличается от массы населения по своим установкам и базовым представлениям о действительности. Следовало бы говорить, что дело в «морали» российского общества, если бы слово «мораль» уже не было занято.5

Модернизация — это не какая-то определенная схема процесса перехода от традиционного, иерархического, сословного, закрытого социума к представительской демократии и свободной от государственного вмешательства рыночной экономики, а достаточно широкий канон интерпретаций изменений в развивающихся обществах под влиянием «развитых» стран. В данной статье под «модернизацией» понимается не просто множество отдельных инноваций в виде внедрения новейших технологий, измене-

5 Дело не только в стремлении властей уничтожить или нейтрализовать массовое знание о тех сторонах деятельности властей, которые могут подорвать основания ее нынешней легитимности, тем более путинского режима, который открыто провозглашает свою преемственность с советским временем, включая сталинский период. Этого было бы недостаточно, если бы существовали автономные механизмы и формы ретрансляции исторического знания, не контролируемого властью. Беда в том, что в современной России нет социальных средств удержания коллективной памяти, нет (не возникает) тех ценностей, которые обеспечивают значимость содержания прошлого. М.Хальбвакс еще в 1925 году настаивал на том, что память - это коллективная функция. «Память... [это -] социальная рамка, образуемая понятиями, которые служат ориентирами и относится исключительно к прошлому, а с другой стороны, деятельность рассудка, исходящего из нынешних условий, в которых находится общество, то есть из настоящего..». -Хальбвакс М. Социальные рамки памяти. М., Новое издательство, 2007, С.337. Память о прошлом сохраняется только благодаря тому, что функционируют различные социальные институты, использующие знание о прошлом для самых разных целей: критики, социализации, познания, легитимации действующих институтов, консолидации общества, поддержания идентичности, выработки средств рационализации и кодификации уже имеющегося знания, права и др. Но наиболее общая функция памяти заключается в указании на генезис значений настоящего (рамок коллективных игр, происхождения сюжетов, составляющих механизмы актуального смыслообразования и символических инноваций).

ние инфраструктуры (аэропорты, телевидение, Интернет и т.п.) или даже развитие отдельных секторов экономики, а непрерывно идущие процессы структурно-функциональной дифференциации социально- групповой и институциональной систем и появление более сложных систем интеграции и обмена, коммуникаций между отдельными подсистемами. Такие изменения следует отличать от «одномерной», сегментарной, «технологической» и мобилизационной модернизации, т.е. направленного, форсированного развития отдельных сфер — например, военнопромышленного комплекса (а стало быть, обусловленных его потребностями образования, управления и т.п.). Формы запаздывающей или догоняющей модернизации характерны почти для всех тоталитарных и многих авторитарных режимов.6 Заимствуя и адаптируя для своих целей «современные» формы и достижения развитых стран, эти режимы обеспечивают однократные рывки или скачки в развитии своих стран, но они не способны сохранять в течение длительного времени высокие темпы развития, поскольку сам процесс заимствования носит принудительный и ограниченный характер.

Как только в России проявились первые симптомы ослабления институтов господства и тоталитарного управления (распад верхушечных структур и кризис воспроизводства номенклатуры), так сразу же — и очень бурно — стали развиваться социальные отношения, подавленные ранее: экономические обмены, производство, ориентированное на конечного, частного потребителя, горизонтальные коммуникации, массовая культура и т.п. Напротив, сферы военно-промышленного комплекса, бывшего преимущественной заботой тоталитарного режима, стремительно деградировали и теряли всякое значение. Однако эволюция в России пошла не по «восточно- или центральноевропейскому» сценарию, который предполагал быстрое и решительное изменение структуры власти и смену всей политической системы, формирование современных правовых и политических институтов, а по «средне-азиатскому»: после некоторого периода турбулентности на высших уровнях не подконтрольной никому в стране власти ситуация стабилизировалась. Остатки последней советской номенклатуры были вытеснены с ключевых позиций управления новообразованными группировками, использовавшими корпоративные ресурсы

6 Хотя и тут есть свои исключения, например, режим Пол Пота и

красных кхмеров в Камбодже, представлявших выраженные формы контрмодернизации.

политической полиции, прокуратуры и других силовых ведомств (средства «легального», государственного, насилия, инсайтовскую и компроматную информация) для перераспределения власти, финансовых потоков и собственности. Сочетание ресурсов неформальных корпоративных отношений, репрессивных институтов и неприкрытого административного произвола обеспечило изменение баланса сил, закрепление которого шло уже квази-легальными методами (через парламентскую законодательную деятельность). Консервация институтов тоталитарного господства, архаических в своем персонализме, примитивности, «неформальности» технологий управления, обеспечивалась заимствованными, внешне современными, «правовыми» «демократическими» формами. Дефициты легитимности власти после краха коммунистической системы восполнялись традиционалистским мифологи-заторством, ксенофобией, изоляционизмом, антизападничеством. Тем самым, периодически возникающие внутрисистемные напряжения и конфликты, казалось бы, требовавшие в качестве решения — дальнейшую функциональную специализацию деятельности, снимались благодаря резкому упрощению самой социальной системы.

Сброс сложности (эффекты «реставрации») оказывался неслучайным явлением, а принципиальной особенностью данного социокультурного устройства. Периодическое подавление дифференциации обеспечивало консервацию не всей социальной системы, а центральных для данного социума институтов, воплощавших символические значения целого. Поэтому очень важным оказывался вопрос: кто представляет коллективное целое, страну — власти или общество, «вождь»/«царь» или представительство и символы частного человека.

Потенциал изменений (параметры трансформации) определяется в этих случаях не силой власти, не ее техническими возможностями (средства и ресурсы принуждения не увеличиваются по своему объему или технологии в сравнении с предшествующим тоталитарным периодом, может быть, они скорее уменьшаются), а степенью значимости сферы частного существования, слабостью связей внутри самого общества или, напротив, силой солидарности, готовностью людей самим представлять и отстаивать свои интересы.7 Иначе говоря, потенциал и вектор изменений связан с разной структурой

7 В одном случае - «No taxations without representation», в другом -«у нас была великая страна».

человека, этого опорного института любой социальной системы. От того, какова структура идентичности человека, зависит тип адаптации к изменениям и сам смысл трансформаций.8

В ламентациях по поводу беззаконности нынешней власти и ощущений дежавю, страхах перед реставрацией советской системы, прослеживается один устойчивый мотив: причины усиления авторитаризма видятся почти исключительно в злой воле или корыстных интересах лично Путина или его ближайшего окружения, чекистов, «питерцев» и т.п., в то время как сами реформы начала 90-х связываются исключительно с «доброй волей» просвещенных, демократически (или антисоветски) настроенных представителей высшей советской номенклатуры. И то, и другое понимание происходящего не выходит за рамки матрицы «авторитарная модернизация» и представляется в целом неверным. Открытым остается вопрос (который тщательно избегают все демократические комментаторы): почему «общество» (если оно действительно в России есть), или «население», не только не оказывает сколько-нибудь серьезного сопротивления этим реставрационным процессам, но и — в массе своей — считает своим долгом демонстрировать поддержку путинской политике, как свидетельствуют об этом последние выборы в Госдуму и президентские 2 марта? 9. При этом мало кого из граждан смущает откровенное использование административного ресурса и давление на избирателей, шантаж, фальсификации, инсценировки выборных процедур и прочие прелести «суверенной демократии», на чем собственно сосредоточены усилия критиков режима, оставляющих в стороне любые вопросы «почему это так». Аргументы, высказываемые многими аналитиками, что при

8 Науке известны случаи успешной на какое-то время авторитарной модернизации, например, южно-азиатских «драконов», предполагающей в качестве инструментов усиления потенциала всего целого, значительные инвестиции в человеческий капитал и развитие социальной инфраструктуры, равно как создание условий для максимально свободной и защищенной рыночной экономики, но при условии подавления любых возможностей либерализации политической системы и создания представительской демократии, обеспечения свободы слова, развития публичности и т.п. Модернизационная политика здесь опиралась на традиционные структуры солидарности, оказывавшиеся достаточно эффективными и компенсирующими слабость индивидуализма (по крайней мере, на сравнительно долгое время, хотя в Южной Корее этого ресурса не хватило и там военный режим через какое-то время сменился представительской демократией).

9 Согласно последнему предвыборному опросу (22-25.02.2008, N=1600), 76% опрошенных (из тех, кто готов придти на избирательные участки) собирались проголосовать 2 марта за Д.Медведева. (В январе 69% опрошенных полагали, что «было бы лучше, если бы Путин оставался на третий срок президентом России»).

ежегодном росте реальных доходов населения в 10%, любая власть чувствует себя в силе, в полном своем праве делать, «что хочу», весьма убедительны, но не достаточны, ибо оставляют без внимания хроническое социальное недовольство, которое мы фиксируем в каждом массовом опросе, неуважение к власти, достаточно трезвое понимание того, что в человеческом смысле представляют собой люди у власти.

Другими словами, мы упираемся в проблему смысловых, ценностных значений повседневного отношения к содержанию власти, которые можно назвать «общественной моралью», — одной из самых трудных в России, но и наиболее перспективных для здешней социологической работы. Мораль с социологической точки зрения — это ограничение целевого, рационального, технического, инструментального действия какими-то «безусловными» (=ценностными) положениями и представлениями, не относящимися к самой цели или средствам ее достижения. Но такое понимание слишком широко, так как под него подпадают любые культурные (традиционные, ценностно-нормативные) ограничения действия. Чтобы избежать неоправданного расширения понятия, я здесь под «моралью» буду понимать лишь такие значения, которые полагают недопустимость «насилия» (все равно — государственного, группового или частного) по отношению к Другому по единственному публично выраженному основанию: не делай с другим такого, чтобы ты не хотел, чтобы делали с тобой. Тем самым, в саму антропологию морали встроен принцип рефлексивной обратимости перспективы действия, структура сложного действия, того, что в современной феноменологии называется «реципро-цитетностью» (Reziprozitat). Соответственно, в этом случае отпадают классовое понимание морали, «моральные» производные от идеологии, трибалистской, сословной, корпоративной, военной и т.п. внутригрупповой солидарности.

Насилие — это отказ от признания ценности Другого, от значений самодостаточности Другого; это приписывание жертве только тех значений, которые считает «правильными», «необходимыми» или «действительными» сам насильник, или тот, кто использует средства насилия. Социологический или антропологический анализ такого социального действия как «насилие» показывает, что смысловая структура действия насилия строится на технике обесценивания объекта насилия, либо непризнании за ним каких-либо достоинств, прав, значений автономности и суверенности, кроме тех, кото-

рые полагает или видит в нем принуждающий, либо их дискредитация, демонизация и т.п.10 Девальвация жертвы становится поводом, спусковым механизмом («оправданием») силового принуждения к тому, что считает правильным или желательным обладатель силы и средств принуждения. В этом собственно и заключается позитивный эффект насилия.

Вернемся к понятию ценностей. Некоторая механичность (или бездумность), проявляющаяся при заимствовании отечественной социологией западных категорий и теоретических концептов, связана с тем, что заимствование обычно носит узко целевой, технический, утилитарный или конъюктурный характер. Понятия берутся вне контекста их появления и анализа функций в структуре уже накопленного социального знания. Поэтому даже базовые социологические категории в отечественном словоупотреблении лишены определенности и исторического измерения. Считается (точнее — ни кем не берется в голову, что может быть какое-то другое мнение), что ценности, как и «культура», есть в любых социумах, вне зависимости от их устройства, что люди всегда нечто считали и считают более важным и значимым, чем другие вещи и понятия, что всегда есть мера качеств, значимости и т.п. 11

Другими словами, «ценности» в отечественной литературе рассматриваются как наборы или перечни обобщенных благ, идей или связанных с ними объектов, выступающих в качестве мотива (причины) действия. Они могут подразделяться на «терминальные» и «операциональные» или классифицироваться иным каким-то образом. Главное, что остается неизменным, это схема — ориентация на «ценности» служит закреплением операциональной связи «индикатора» (измеряемого показателя) и мотива действия. Реже они понимаются как характеристики (оценки) социальных отношений (модус которых может быть самым разным — реальный, идеальный, возможный, воображаемый, необходимый, обязательный и т.п.). Подобные посылки лежат и в основе множества методик «измерения» ценностей и сравнительных международных исследований.

10 Ср. с нацистской пропагандой, приписывающей евреям значения «недочеловеков» или носителей дьявольских качеств и способностей. То же самое проделывала советская пропаганда в отношении «классовых врагов». Точно также действует сегодня российская власть в отношении чеченцев, демократов, грузин и т.п.

11 Социологический жаргон, сам по себе бывает совершенно бессмысленным, если не принимаются во внимание конвенциональные (хотя

бы исторические) рамки рассматриваемых проблем, условия введения

специального языка.

Немногочисленные российские последователи Р.Инглехарта12, Ш.Шварца, Г.Хофштедта и других западных ученых, создавших методики измерения «ценностей» (предназначенных, не столько для академических, сколько для прикладных задач, например, маркетинговых или управленческих, проектных разработок), получили весьма интересный и полезный во многих отношениях описательный материал13. Используя различные готовые техники фиксации согласия/несогласия респондентов со стандартными оценночными суждениями и анализируя полученные композиции корреляций между ними, авторы подобных работ показывали место россиян (России) среди множества других стран в условном пространстве, образуемом такими, например, шкалами, как «Модерность/ традиционализм», «материализм/постмате-рализм /идеализм/», «гедонизм/альтруизм», «коллективная ригидность/индивидуальная избирательность», «творчество или инновация/ исполнение образца» и т.п. Понятно, что эти характеристики размечают шкалу близости или удаленности от обобщенного образца западных обществ. Вместе с тем, использование методики сравнительных исследований (в том числе и — ценностей) всегда оставляет открытым вопрос о том, что в конечном счете получает исследователь: описание структуры ценностей населения конкретной страны или меру их соответствия нормативному образцу, то есть величину социальной дистанции между Щвейцарией или Данией, завершивших процессы модернизации, и, допустим, Россией или Польшей, Румынией или другой какой-то развивающейся страны. Не сомневаясь ни на минуту в валидности получаемых данных, я бы хотел отметить, что сама по себе полученная в подобных сравнениях картинка оставляет за рамками рассмотрения проблему функциональной специфики ценностей как социальных регулятивных механизмов, их систем и уровней (но это и не задача сравнительных исследований). Более того — остается неясным, можно ли вообще говорить о ценностях в странах незавершенной модернизации, и не имеем ли мы дело с ложной идентифика-

12 Inglehart R. Kultureller Umbruch. Wertwandel in der westlichen Welt. Frankfurt a.M.; New York, Campus Verlag. 1989; Inglehart, R. Culture Shift in Advanced Industrial Society. Princetion (New York), 1990; Inglehart, R. Modernization and Postmodernization. Princetion (New York), 1997.

13 См. статью В. Магуна и М. Руднева в этом номере журнала, а также другие публикации этих авторов в нашем журнале (ВОМ, 2007, №3 и №4); Латов Ю.В,Латова Н.В. Открытия и парадоксы этнометрического анализа российской хозяйственной культуры по методике Г. Хофстеда. //Мир России, 2007, №4, с. 43-72.

цией и опознанием разных в социальном плане феноменов? Опасность последней достаточно велика.

С моей точки зрения, появление ценностного уровня регуляции (коллективного сознания) имеет место далеко не всегда в истории, не во всех этнографически известных человеческих сообществах, и не во всех даже исторических и сложно организованных обществах. Не случаен и сам факт, что понятие возникло именно в Европе, в Германии, и очень поздно, лишь в 70-х годах XIX века. Категория «ценности» (первоначально как чисто философская категория) появилась в контексте эпистемологических и методологических разработок проблематики содержания знания14, в особенности — этики («аксиологии») и эстетики, позднее — наук о культуре, хотя идея содержательной кристаллизации высших значений «культуры» в виде системы ценностей относится еще к более позднему времени (самый конец XIX — начало XX века). И совершенно не случайно то, что она возникает в гетерогенной Германии, элиты которой пытаются сформировать единую нацию на базе «культуры», а не во Франции с ее централизацией и этатизмом или в имперской Великобритании.

Понятие ценности рождается в ответ на необходимость осмыслить интенсивно идущие процессы усложнения социальной структуры, массовизации общества, на дифференциацию и появление новых социальных институтов.15 Оно является результатом многообразных усилий осмысления неустранимого на всем протяжении XVIII и XIX веков конфликта «политики» государства (рационализации оснований и легитимности господства, природы его авторитета, границ правового государства) и «общества» с иными основаниями солидарности, механиз-

14 Понятие ценности (немецкое «Wert» - ценность, стоимость), как и понятие «значимость», было введено в философию познания Р.Г.Лотце. Оно использовалось Н.Гартманом, В.Дильтеем, но особое распространение получило благодаря систематическим работам неокантианцев. Различение Г.Риккерта регулятивной и конститутивной роли ценностей в теории познания и методологии наук о духе оказало огромное влияние на возникающую тогда социологию (на М.Вебера), с одной стороны, и на философию культуры, пытавшуюся систематизировать идеи или ценности «культуры». После них понятие вошло в качестве важнейшего концептуального средства во все эмпирические науки о «культуре», этнографию, социальную и культурную антропологию, позже - историю, а сегодня - даже в филологию и литературоведение. Английские или французские понятия - вторичны по отношению к немецким.

15 Ср. идентичные по характеру и направленности идеи дифференциации у Ф.Тенниса, Г.Зиммеля, М.Вебера и многих других ученых, историков и теоретиков хозяйства, правоведов и философов того же времени.

мами интеграции, в которой важнейшую роль играли рыночные (обменные) отношения. Последние как раз и были выражением тех «благ», в которых нуждалось «естественно возникшее» и морально консолидированное «общество». Именно дифференциация социальных институтов стала стимулом к осознанию самодостаточности разных нормативных систем, которыми должен или вынужден руководствоваться индивид, становящийся все менее зависимым от каждого из институтов из-за увеличения их количества и усиления конкуренции за признание их отдельных компетенций. Стремление выявить логическую структуру подобных моральноэкономических представлений довольно быстро заставило исследователей перейти от эссенциа-листской или неоплатонистической трактовки ценностей как объективных и вневременных сущностей (системы ценностей) к пониманию, что ценности изначально связаны с субъективным выбором разных «значимостей»: немецкое понятие «ценность» отделилось от исходного понятия «стоимость» вещи, услуги, (вначале в качестве потребительской «ценности», которая всегда мыслится исключительно как соотношение цены и качества), отношения, а затем — и как абстрактное понятие «блага», интен-циональной идеи блага, идеи того, что вообще может быть «значимым»16. Другими словами, «ценности» как исследовательская категория изначально оказалась связанной с ситуацией выбора, противоречий, коллизии множества самодостаточных авторитетов и институтов.

Однако сама возможность выбора в социумах разного типа радикально различается: всерьез о выборе в традиционных или иерархических, сословных, закрытых сообществах говорить не приходится; выбор возникает только при дифференциации институтов, которая делает необходимым появление и постоянное усложнение разных систем коммуникации и обменов. Причем функциональная роль самих посредников (в том числе — символов, ключевых слов-маркеров, мыслительных и идентификационных понятий, денег, каналов обмена, техники коммуникаций и т.п.) непрерывно растет.17

16 Г.Риккерт постоянно указывал на то, что ценности не «существуют» (лишены предиката «существования»), а «значат», «имеют силу». В немецком языке эту функциональную роль выражает глагол деКеп; в русском языке эквиваленты этого значения употребляются только в праве, например, в словосочетании - «закон вступил в силу», «закон имеет силу».

17 Эти положения звучат почти тривиально для обществ, называемых

«модерными», но они совсем не самоочевидны для посттоталитар-

ных обществ, где зоны выбора и оценки очень ограничены или еще не

Показателем значимости (действия) ценностей может являться не только сам факт использования тех или иных символических посредников (соизмерителей ценного), но и выделение (предполагаемых) оснований ценностных суждений, позволяющих схватывать сам механизм образования ценностей. Структура ценностей как регулятивного механизма сложна в буквальном смысле: она предполагает действие по соединению нескольких смысловых (семантических) планов, производимых самим действующим. (В этом аспекте значимость ценности идентична механизму метафоры, которая производит условный синтез разноплановых значений, который однако воспринимается как одно смысловое целое, означающее — в своем предикате «существования» — функцию его использования). Ценность, в отличие от нормы, и тем более — от разных видов традиции, традиционного поведения (обычая, нравов, ритуалов) — в своей актуализации, в своей значимости предполагает не прямое предписание как действовать или соответствующий образец действия, а лишь указание на механизм или принцип смыслопо-рождения действия. Действующий сам должен определить, как ему следует действовать, исходя из таких-то и таких-то императивов.

Ценности не «существуют» вне инстанций их введения или отсылки к таковым.18 Они не могут быть впрямую прописаны (что есть добро, красота, истина или свобода, здоровье или творчество и т.п.) никогда не могут быть даны непосредственно и конкретно, это должен установить для себя сам действующий. Принцип их действия идентичен общему принципу «понимания», выраженным в так называемой «аксиоме Дж. Вико»: мы в состоянии понять лишь то, что сами способны проделать; способность «понимания» — это способность воспроизвести смысловой порядок действий Другого. Это означает, в частности, что нам не дано схватывать и переживать непосредственно мотивы действующего, а мы должны (вынуждены по необходимости) их «реконструировать», исходя из типичных норм нашего мышления и опыта, как бы повторив ход мысли и мотивы действия

определены, не кодифицированы, не размечены. Я хочу подчеркнуть, что во многих отношениях, мы оказываемся в ситуации, аналогичной ХУП-ХУШ вв. в Европе, когда интеллектуальные усилия были связаны с проблематикой ограничения абсолютизма и произвола властей.

18 Поэтому так важна «история», играющая роль псевдообъяснения или генезиса тех или иных социальных и ментальных форм. «Исторические компоненты» - необходимая часть механизма смыслообразо-вания, без которых смысл действия не возникает, не может возникнуть или быть задан кем-то извне (институтом, авторитетом и проч.).

партнера или Другого.19 Другими словами, то, что мы называем «ценностями», представляет собой своего рода указание на символический или свернутый код, алгоритм поведения, который может или должен восстановить и актуализировать лишь сам действующий, это — механизм смыслообразования действия, а не предписывания готового образца поведения извне — группой или институтом (геавтоном-ного поведения), как это имеет место в случаях нормативной регуляции и тем более — при традиционном поведении.

«Сложность» ценности как регулятивного механизма заключается не просто в комплексности разных семантических планов, а в том, что за этим планами стоят нормы, определения реальности и предписания разных социальных групп и институтов, не могущие быть выраженными — без потери смысла, потери значений собственного контекста — в категориях, терминах, понятиях друг друга. Они «априорны» по отношению друг к другу. «Априорность» этих планов (друг по отношению к другу) собственно и означает присутствие другой семантической логики, другой системы норм и значений, за которыми стоят групповые или институциональные императивы. Социальный смысл этой априорности состоит в том, что взаимодействие отдельных институтов ведет к появлению более высокого уровня регуляции, надстраивающегося над каждым из специализированных или частных институтов, а сама «априорность» указывает на формирование сферы публичности («общества» как такового).

Задача субъективного сочетания индивидом гетерогенных институциональных императивов и групповых нормативных требований, их взвешивания, или нахождения известного соотношения их требований, и выражается как ценностный принцип регуляции. Несводимость ценности к какому-то институциональному нормативному кодексу семантически выражается как «безобразность», невизуальность ценности (в отличие от очевидности нормативного образца, паттерна действия, которые проявляются в характере социальных санкций за нарушение правил действия или отклонение от его нормы).

Ценностный тип регуляции (саморегуляции) возникает только при быстро усложняющихся и умножающихся групповых и институциональных требованиях к поведению

19 Гудков Л. Метафора и рациональность как проблема социальной эпистемологии. М.,1994. (О семантике и функциональных различиях, регулятивной специфики норм и ценностей см. с.20-29 и 63-69).

индивида, создающих не просто зону нормативной неопределенности, но почти всегда сталкивающихся между собой или противоречащих друг другу. Только в этом случае от индивида ожидается самостоятельный, автономный выбор стратегии действия и учета его последствий. Подобная разновидность социальной организации требует от индивида не просто социального воображения, необходимого для понимания другого, но и предполагает у него известную интеллектуальную развитость и вменяемость, позволяющую ему устанавливать меру собственной ответственности за совершенное (включая — несовершенное) действие.20 Даже если в таких случаях речь заходит о символах коллективности, для того, чтобы быть «ценностью», значение должно быть субъективно полагаемым, а не общепринятым мнением.

Смысловые значения ценностей (конструкции ценного) могут быть выражены только символически, языком характеристик над- или внесубъектности, надличности, абсолютности, совершенства и полноты качества. Так, «добро» как категория этики представляет собой оценку человеческого действия с предельно «высокой» позиции, функционально эквивалентной «точки зрения абсолютного наблюдателя» — «вечности», представляющей собой секуляризацию перспективы или «точки зрения» Бога. Здесь важна не столько сама религиозная позиция, сколько предельная степень генерализации любых вариантов ситуации и оценки действия. Такая универсализация оказывается единственным (или одним из важнейших) условием незаинтересованного (лежащих вне ситуативных, вне актуальных интересов) оценивания действия индивида «вообще». Этим «вообще» оказывается интернализованный и генерализованный публичный социальный контроль («совесть»). Однако — и это следует подчеркнуть — подобный контроль лишен соответствующей номенклатуры социальных санкций. А раз так, то оценка в этом случае не имеет привязки ни к одному какому-то определенному институту или социальной группе. Трудность механизма

20 Сложность структуры ценностей является причиной того, что процесс социализации ценностей индивидом предполагает значительные

затраты времени, усилия специализированных институтов обучения

или репродукции (обращение к сложной, высокой литературе и искусству, религии, праву, науке), большой символический капитал (ресурсы семьи или группы), развитый контекст коммуникаций (массмедий-ное пространство, публичность) и проч. Поэтому рецепция ценностей не сводится к чисто идеологической индоктринации, ценности нельзя навязать, их можно лишь «вырастить», поместив самого действующего в определенные условия взаимодействия, в специфический институциональный контекст отношений.

образования ценностей и заключается в выведении сознания субъекта на уровень, «внешний» по отношению к любому актуальному действию (позиции «вообще»).21 Ценности — трансцендентальные структуры, где уровень «запредель-ности» (априорности, буквально: «вне опыта» или «до опыта» конкретного человека) и является уровнем общих мнений. Он не дан ни групповыми, ни институциональными требованиями, он выведен за пределы актуального действия, в сакральное, воображаемое, идеальное, возможное пространство и время. Это модальное пространство чрезвычайно важно, так как в таком представлении не содержится никаких ситуативных и конкретных значений действия; этот уровень оценки «снимает» их, ставя индивида перед необходимостью генерализации принципа собственного действия. Сама идея универсализма стирает возможность ситуативных определений действия.

Значимость ценности признается только тогда, когда действующий предполагает — и для себя и для своего партнера — некий общий уровень (или инстанцию) соотнесения, который не может быть выражен «эмпирически», то есть дан в лексике их совместного опыта. Этот уровень образован из множества социоморф-ных проекций, контуров отдельных институтов и групп. Постоянно фиксируемые в наших исследованиях смысловые разрывы или кажущиеся противоречия в ответах респондентов, в том числе — двоемыслие, двойная референция, явления «моральной тупости» или нечувствительности к бесспорным преступлениям22 вместо ожидаемой ценностной реакции на них, должны, следовательно, интерпретироваться как от-

21 Средневековое сознание «греховности» человека не является ценностным или моральным. Оно традиционно, или в лучшем случае, -«нормативно» (в той мере, в какой каждый конкретный поступок, нарушающий тот или иной пункт «морального кодекса» или заповедь, соотносится с предполагаемой или прописанным прейскурантом наказаний или обетов по исправлению нарушения). Практика индульгенций была лишь крайним выражением этого сознания, но не чем-то из рада вон выходящим. Епитимьи остаются живым пережитком этого сознания. Отсюда столь частая в проповедях или обличениях того времени филиппика о фарисеях, заботящихся лишь о букве, внешней форме веры, ритуале, а не о «духе».

22 Таково, например, массовое отношение к делу Ю.Буданова или Э.Ульмана и другим преступлениям в Чечне российских военнослужащих, оправдывающее их, или неспособность дать оценку сталинскому (советскому, системному государственному) массовому террору, выражающееся в преобладающем среди населения стремлении забыть обо всем этом, явное желание разгрузить от ответственности население России в целом за насилие над странами Восточной Европы во время существования соцлагеря (Венгерское восстание 1956 г., Пражская весна и проч.). - См.: Гудков Л. Цинизм «непереходного» общества // Вестник общественного мнения, 2005, №2 (76), с.43-52.

сутствие, или невозникновение, ценностного уровня регуляции.

Поэтому появление конструкций над-ситуативной значимости, вынесения точки зрения («point of view») за пределы актуального времени и пространства, идеализация состояния или инстанций суждения может служить для нас указанием на само наличие ценностей (появление ценностного сознания). Попробуем разобрать эти вопросы на примере отношения россиян к смерти. Идею «смерти» я рассматриваю как механизм организации представлений о целостности частной жизни, как оценку ее, исходя из воображаемого конца жизни. «Смерть» — средство упорядочения событий человеческой жизни как единого и внутренне определенного целого, элемент телеологического сюжета.

О смерти. Стремление заглянуть за край своего существования — это одна из самых распространенных форм «трансцендирования». Механизм “ memento mori” — важнейший способ образования трансцендентальных смысловых конструкций. Он основан на метафорическом соединение плана реальности с планом воображаемого — знаменитых со времен Х.Файхингера конструкциях «как если бы...»23 (как если бы можно было понять замысел бога, или перебрать сценарии потенциальных вариантов своей жизни, как если бы можно было все переиграть, найти другого человека, родиться еще раз или в другой стране, в другую эпоху, другим человеком и т.п., то что бы из всего этого вышло?).

Посмотрим с этой точки зрения на данные наших опросов.

Из табл.1 следует, что сама мысль о конечности жизни сильнейшим образом вытесняется из коллективного сознания в России.

О смерти думали менее половины опрошен-ных24. Она чаще всплывает в размышлениях людей с социальной периферии и в «группах риска» (предпринимателей, безработных). Менее

23 VaihingerH. Die Philosophie des Als Ob. Leipzig, 1922. Идея законченности жизни позволяет выделить в целом отдельные части, установить их соотношение, последствия, а стало быть - рационализировать взаимосвязь отдельных событий, определив ответственность за то или иное действие или бездействие.

24 То, что женщины чаще задумываются о смерти, заслуживает самостоятельного анализа, выходящего за рамки данной работы. Это может объясняться как тем, что женщины играют роль держателей ценностного потенциала (с ними связана вся семантика аффектов, награды для мужчин, консервации важнейших значений жизни, в том числе, семьи, любви, признания и т.п.), но это же может быть и эффектом смещения общего массива опрошенных женщин в сторону старших возрастов (среди самых пожилых людей женщин в несколько раз больше).

Таблица 1

ЗАДУМЫВАЛИСЬ ЛИ ВЫ О СМЕРТИ? И ЕСЛИ ДА, ТО ГОТОВЫ ЛИ ВЫ К НЕЙ?

Да, готов Нет, не готов Не задумывался Затруднились ответить

В среднем 15 34 44 7

Мужчины 14 31 47 8

Женщины 16 37 Возраст 41 6

18-24 года 7 27 63 4

25-39 лет 10 36 50 4

40-54 10 40 43 7

55 лет и старше 31 29 Образование 30 10

Высшее 12 42 40 6

Среднее 13 35 47 6

Ниже среднего 21 28 Тип поселения 43 8

Москва 10 45 37 8

Большой город 17 34 42 7

Ссредний город 17 35 41 7

Малый город 16 37 43 4

Село 13 27 Социальный статус, род занятий 52 8

Предприниматель 21 34 39 6

Руководитель 6 59 29 6

Специалисты 8 41 45 6

Силовики 0 38 50 12

Служащие 8 30 57 5

Рабочие 12 36 49 4

Домохозяйка 9 43 47 1

Учащийся 6 26 66 2

Пенсионер 33 28 29 10

Безработный 20 21 48 11

В % к числу опрошенных, июль 2007, N=1600

всего озабочены этими вопросами силовики и «интеллигенция» (все равно — ИТР, экономисты или гуманитарии), вообще люди образованные либо более обеспеченные.

Смерть — это предмет размышлений главным образом пожилых людей (поэтому здесь больше женщин), мало образованных и неквалифицированных групп, с низким социальным статусом, живущих в среде городских окраин или фабричной слободы. Тематика смерти удерживается лишь в слоях, отличающихся традиционализмом или тяготеющих к нему, к рутине, далеких от зон интенсивных социальных процессов. Можно сказать, что здесь отношения со смертью — не воображаемая игра с целостностью жизни, а кустарная психотерапевтическая подготовка к принятию неизбежного и близко-

го конца. На готовность к смерти явно влияет только один фактор — «возраст»: в старших

возрастных группах частота подобных ответов в сравнении с молодежью увеличивается в 4,5 раза. Среди пожилых лишь 30-40% не задумывались, среди молодых таковых в полтора-два раза больше — 67%.

То, что образованное сообщество менее других озабочено проблемой смерти, не нуждается в таких средствах самопонимания, говорит о внутреннем согласии его с собой, признании нормальности положения вещей. Это общая характеристика умонастроений бюрократии — позитивное принятие действительности, усиленное инерцией советского мышления, не видящего другой жизни, кроме фактической. Для советской (и как выясняется, для постсо-

ветской тоже) культуры характерно вытеснение любых значений потустороннего25. Смерть понимается как абсолютный конец жизни, полное исчезновение или уничтожение всего, что связано с субъективной жизнью индивида. Тем самым упор, основное внимание живущих направлено на текущие, дробные обстоятельства жизни, понятные сами по себе и не требующих дополнительных усилий или особого осмысления.26 Границы сознания заданы полностью и исключительно посюсторонними заботами об обеспеченной (в рамках данного) жизни, признанием окружающих, наличной сферой фактического. Эта интенциональность сознания является производным не просто от советского опыта существования в закрытом обществе, но и сильнейшего обесценивания жизни как таковой, отсутствия сколько-нибудь значимой социальной и культурной гратификации, неразвитости, недифференцированности системы институтов, могущих дать ценностное признание поведению, действиям людей. Тривиальное суждение о низкой ценности человеческой жизни в СССР или России обусловлено не только самим фактом почти бессмысленного истребления миллионов людей в ходе советских массовых репрессий и войн, которые спровоцировало советское и постсоветское руководство, или бюрократической растраты человеческих достижений в самых разных областях (от науки и культуры до повседневной жизни людей, которых государство лишало обычных для других стран благ частной жизни), но и отсутствием инстанций, которые могли бы придать смысл и значение обычной жизни, бедность ее содержания и наполнения 27.

25 Седов Л.А. Типология культур по критерию отношения к смерти // Синтаксис, Париж, 1989, №2.

26 Интересно, что посюсторонняя и секулярная направленность сознания сопровождается невозможностью рационализации времени своей жизни, ее планированием и, соответственно, калькуляцией индивидуальных действий. По данным регулярных замеров, всего около 10-15% опрошенных заявляют о том, что они планируют свою жизнь на год вперед, абсолютное большинство опрошенных говорят, что они не знают, что с ними будет даже в ближайшие месяцы.

27 Непроходящая скука или обессмысливание жизни (советская раз-

новидность интеллигентского «экзистенциализма») стали одной из сквозных тем позднего советского кино и литературы (хотя начало ее можно найти уже у А. Платонова, А.Битова, Ю.Казакова). Таковы, например, «Полеты во сне и наяву» или «Три дня из жизни Виктора Чернышова» и многие другие. Более того, довольно скоро возникла отрасль литературного производства, которая работает уже на этой тематике, выворачивая ее оценки наизнанку (используя технику «минус прием»), как это делают В.Сорокин, В.Пелевин и многие авангардисты (соцарт) в живописи или кино (ср. фильм «Пыль»). Сегодня на сохранение этого отношения к жизни работает вся государственная система пропаганды, поддерживаемая общим гламуром и другими технологиями господства.

Именно с подобной неполнотой и нецен-ностью, незначимостью повседневности обычных людей связано взрывообразное признание высокого статуса и доверия церкви. Смена отношения к религии произошла за исторически очень короткое время. На протяжении 6-7 лет (если считать от первого замера в 1989 году) число людей, признающих себя «верующими» в России, поднялось с 19% (в 1989 году от 70 до 76% опрошенных считали себя еще «неверующими») до 70% с лишним в середине 90-х без заметного изменения образа жизни и мысли — частота посещения церкви для молитвы или причастия практически не изменилась с тех пор: лишь 2-5% опрошенных еженедельно совершают требуемые по «уставу» молитвы и религиозные обрядовые действия.28 Рост «религиозности» начался только после 1993 года, когда власти начали использовать православие в качестве элементов легитимации. Иначе говоря, мнение большинства приобретает нормативный характер только тогда, когда оно получает санкцию институтов власти. Ельцинский режим повторил здесь основные технологии господства, используемые в свое время советской властью, подбирающей под себя в целях обеспечения своего авторитета все символически важные области социальной жизни и тем самым сохраняющей тотальный характер власти.

Сама жизнь (как метафизическая данность) не представляет собой в глазах россиян ценности. Она не воспринимается как нечто, что ценно и значимо само по себе. Отношение к жизни — как к окружающему человека воздуху; пока не возникают проблемы с дыханием, его не замечают. Жизнь представляется неисчерпаемым ресурсом (не в том смысле, что он вечен или безмерен, а в том, что он не проблематизирован).

Жизнь как ценность является наиболее значимой для молодежи (см. табл.2) и образованных людей, которые как раз и вытесняют мысль о смерти. У этих опрошенных с «жизнью» ассо-циируютя прежде всего гедонистические аспекты или ожидания. Абсолютное же большинство россиян относятся к жизни как ничейному владению, вроде колхозной собственности, которой хотелось бы пользоваться до тех пор, пока это можно или удобно. Во всяком случае, отношение к жизни лишено активного залога:

28 Неприятие и деиндивидуализация смерти характерны для многих современных и секуляризованных обществ; само событие смерти все чаще и чаще уходит из дома и семейного круга и становится предметом отчужденной от него институционализированной и специализированной госпитальной деятельности и констатации. Но обычно это сопровождается одновременным снижением уровня религиозности, веры и т.п. В России внешне все выглядит прямо противоположным образом.

она не принадлежит индивиду или принадлежит частично, будучи зависимой, от внешних сил (бога, начальства или «судьбы», демона «авось»). А раз нет владения, не возникает и сознания ответственности за нее, нет и попыток рационализации ее течения и стремления к сознательному выстраиванию. Поэтому для значительного большинства населения России «жизнь» выстраивается в виде неконтролируемой индивидом «судьбы» («как Бог даст»).

В таком отношении нет ничего похожего ни на мистически созерцательное понимание жизни, характерного для раннего или восточного православия, ни на активизм посюсторонней «работы», присущего протестантизму (требовавшего от человека строго методического самоконтроля и самодисциплинирования, а именно такое отношение лежит в основе культуры и общества модерности), ни на традиционалистское, старообрядческое понимание своей жизни. Здесь также нет ничего от исламского фатализма. Это жизнь людей со стертым крепостным сознанием.

Наиболее выражен этот тип сознания своей жизни именно в малых, периферийных городах, где как бы ничего не происходит (в сравнении со столицами и мегаполисами).

О вечности и бессмертии (души). Жизнь не особенно ценна, и даже в мечтах «вечно жить» хотели бы всего 20% («нет, не хотели» ответили

68% и 12% затруднились ответить). В этой небольшой подгруппе «вечников» заметно больше совсем молодых людей (в возрасте 18-24 лет удельный вес подобных ответов составляет 28%, среди учащихся — 30%; для сравнения: среди пожилых людей — лишь 15%), не пытавшихся еще реализовать себя, не чувствующих ответственности за себя, а инфантильно переживающих будущее как некий обещанный праздник, продолженный в бесконечность. «Вечность» в данном случае — не более, чем неопределенное по количеству итераций настоящее, но не качественное изменение состояния. Характерно, что подобного рода мечтания скорее возникают у жителей Москвы, в среде социально дифференцированной и более насыщенной, чем в провинциальном городе. Возможно, что мы в данном случае имеем дело с остатками советской веры «в светлое будущее», но подтверждение этого предположения требует специальной работы.

Ни образование, ни статус, ни доход не являются существенными обстоятельствами, дифференцирующие ответы респондентов на этот вопрос. Различия заметны только среди тех опрошенных, которые мечтали «жить вечно». Большая часть опрошенных не хотела бы жить «очень долго» (как можно дольше), поскольку вполне обоснованно сомневается в том, что такая жизнь будет достаточно комфортной (не верят в достаточную или искреннюю помощь и поддержку со стороны близких или медицин-

Таблица 2

ХОТЕЛИ БЫ ВЫ ЖИТЬ КАК МОЖНО ДОЛЬШЕ?

Да, как можно дольше Да, пока есть силы и ясен ум Как Бог даст

В среднем 22 Возраст 33 43

18-24 года 31 35 31

25-39 26 38 35

40-54 18 34 45

55 лет и старше 17 Образование 27 53

Высшее 28 40 30

Среднее 21 33 44

Ниже среднего 19 Тип поселения 30 48

Москва 31 38 30

Большой город 24 35 37

Средний город 23 38 37

Малый город 17 34 47

Село 22 27 50

В % к числу опрошенных, без затруднившихся с ответом, июль 2007, N=1600

ских учреждений). А в вечную жизнь (в чем бы она не заключалась) или в «бессмертие души» абсолютное большинство россиян, несмотря на свое православие, не верят. 29

С течением лет (по мере роста считающих себя «православными верующими») число тех, кто не верит в вечную жизнь, увеличивается в полтора раза — с 44 до 63-72% (табл.3) при одновременном снижении числа затруднившихся с ответом — с 37 до 12-17%, что свидетельствует о некоторой определенности ответов. «Некоторой», поскольку одновременно увеличивается (хотя и не в такой степени) и число тех, кто заявляет о том, что они верят в существование «царства небесного» (рая, ада, дьявола): с 2528% до 44%. (табл. 4).

Удельный вес ответов о субъективной «вере в вечную жизнь» остался практически тем же самым (19-20%). Для абсолютного большинства россиян ни рая, ни ада не существует, а раз так, то не приходится говорить и об идее «спасения», «воздаяния», мысли о калькуляции грехов и добрых дел, «взвешивания» себя самим человеком. Идея о возможности внутреннего «страшного суда» и моральной бухгалтерии оказывается в сегодняшнем российском сознании явной чужой (см. табл.6). И, напротив, расцветает интеллектуальный и моральный партикуляризм.

Таблица 3

ВЕРИТЕ ЛИ ВЫ В «ВЕЧНУЮ ЖИЗНЬ»?

Да Нет Трудно сказать, затрудняюсь ответить

1992 19 44 37

1998 22 60 18

2000 21 66 13

2006 16 72 12

2007 20 63 17

В % к числу опрошенных, 1992, N=1800, 1998-2007, N=1600

29 В апрельском опросе 1997 года (N=1600) на темы религии и веры, 42% опрошенных были согласны с тем, что «Бог - это высшая личность»; с «бессмертием души» согласились 39%; верили в «спасительную силу молитвы или обряда» 37%; «в существование рая и ада» -22-23%, но «во второе пришествие Христа» - лишь 19%. Заявили, что они «боятся греха» -36%. Иначе говоря, удельный вес подобных ответов как минимум вдвое меньше, чем число считающих себя «православными» людьми. Об отношении к религии в 1990-е годы см. статьи в нашем журнале: Борзенко В. Религия в посткоммунистической России // Мониторинг общественного мнения, 1993, №8, с. 5-7; Дубин Б. Православие в социальном контексте // там же, 1996, №6, с.15-18; Викторов В. Православные верующие Тюменской области // там, же, 1997, №1, с. 43-47; Дубин Б.В. Массовая религиозная культура в России (тенденции и итоги 90-х годов) // ВОМ, 2004, «3 (71), с.35- 44.

Более половины (в среднем по 4 замерам — 51%) не могут отнестись к своей жизни как к чему-то целостному или цельному, потенциально могущему быть законченным, совершенным, то есть не могут объективировать ее как единый сюжет, не обнаруживаются те позиции — моральные, религиозные, биографические (судьба), идеологические, с которых можно увидеть жизнь как целое.

Хотя популярность традиционных и новых, современных суеверий остается все еще достаточно высокой, увеличивается удельный вес тех опрошенных, которые не верят в приметы, вещие сны, астрологию, НЛО и т.п. разновидности нынешней демонологии и магии (причем рост очень заметный). Это говорит о том, что после того, как закончился период официального безверия, задаваемого властью, возникла характерная промежуточная фаза дезориентированности, «сумятицы в мозгах», быстрого распространения суеверий (достаточно вспомнить популярность Кашпировского, Чумака и прочих магов и волшебников), закончившаяся тем, что власть, пометавшись в поисках государственной идеи между западным либерализмом и руинами имперского наследия, взяла в свой арсенал символов и средств легитимации традиционное православие. В головах людей восстановилась привычная ориентация на мнение начальства, но на этот раз уже «начальства со свечечкой». Серьезной морально-психологической работы с массовым сознанием РПЦ, ставшая одним из департаментов путинского министерства пропаганды, произвести не в состоянии в силу собственной косности и антиинтеллектуализма, агрессивной враждебности светской культуре. Но церковная «норма» запретительного отношения к событиям и явлениям светской частной повседневной или публичной жизни, могущим иметь этическое значение, была задана и массовое отношение стало более согласованным. Собственно этическую работу должна была бы проделать идеалистически настроенная элита, которой в настоящее время нет и не может быть. 30 Отметим, что одновременно с усилением влияния церкви и распространением «православия» выросли показатели массового распространения ксенофобии, антизападничества и поддержки действующего режима.

Перемена отдельных знаковых элементов в структуре массовой идентичности не изменила ее структуру и, видимо, никак не отразилась на базовых представлениях и принципах

30 См. Гудков Л, Дубин Б., Левада Ю. Проблема элиты в сегодняшней России. М., Фонд «Либеральная миссия». 2007.

Таблица 4

ВЕРИТЕ ЛИ ВЫ В СУЩЕСТВОВАНИЕ ...

Дьявола Царства небесного/ рая Ада

Да Нет Затруднились ответить Да Нет Затруднились ответить Да Нет Затруднились ответить

1991 25 57 18 28 51 21 25 54 21

1998 - - - 24 52 24 24 52 24

2003 44 40 16 46 35 19 44 38 18

В % к числу опрошенных, N=1600; «—» вопрос не задавался

Таблица 5 ВЕРИТЕ ЛИ ВЫ В.

Да Нет Затруднились ответить

Год опроса 1992 2006 1992 2006 1992 2006

Приметы 51 54 23 41 26 5

Вещие сны 45 43 28 52 27 6

Астрологические предсказания 28 30 32 62 39 8

Инопланетян 34 21 28 63 39 16

В % к числу опрошенных, 1992, N=1800, 2006, N=1600

саморегуляции. Поэтому трудно ждать и связанной с этим трансформации общественного и индивидуального сознания, которые должны были бы последовать после краха советской системы. Об этом говорят распределения ответов на вопрос об оценках собственной жизни, периодически задававшегося в наших опросах (табл.6).

Как мы видим, некоторое чувство потерянности и неудовлетворенности жизнью, возникшее в момент распада советской системы и состояния дезориентированности у людей, отмеченное в начале 90-х годов, начинает снижаться уже во второй половине десятилетия (с 20-21% в1992-1994 гг. до 12% в 2007 году). На-

против, растет общее чувство довольство собой или состояние привычной бездумности, отсутствия надобности в подобных размышлениях («з.о.» выросло за 9 лет в два раза — с 13 до 29%). И действительно, какой толк размышлять над тем, как сам человек прожил свою жизнь (или проживет), если смысл ей придается только самыми простыми, неспециализированными, а потому — совершенно «очевидными» отношениями, складывающимся в самом узком, неформальном круге общения: самых близких людей — родственников и друзей? (табл.7). Сферы с более сложной организацией жизни — формальных институтов практически не значимы для массового человека. Ни религия, ни поли-

Таблица 6

ЖАЛЕЕТЕ ЛИ ВЫ О ТОМ, КАК ПРОЖИЛИ СВОИ ГОДЫ, ИЛИ НАПРОТИВ, ОЩУЩАЕТЕ, ЧТО ВСЕ ДЕЛАЛИ ПРАВИЛЬНО, ИЛИ НЕ ЗАДУМЫВАЛИСЬ НАД ЭТИМ?

1992 1994 1998 2007

Не задумывался 32 34 28 26

Не жалею, все было правильно 24 26 40 32

Жалею о том, как прожил жизнь 2 О 21 19 12

Затруднились ответить, нет ответа 24 18 13 2 СО

М= 1800 3000 1600 3500

Сумма позиций: «Не задумывался» + «Затруднились ответить» + «нет ответа» 56 53 41 55

В % к числу опрошенных

тическая или общественная деятельность (скажем, волонтерская или спортивная) не играют сколько-нибудь существенной роли для абсолютного большинства россиян.

Таблица 7

ЧТО ДЕЛАЕТ ВАШУ ЖИЗНЬ ПОЛНОЦЕННОЙ И СОДЕРЖАТЕЛЬНОЙ?

1991 1998 2007

Семья, родственные 47 43 54

отношения

Дети, внуки 42 36 39

Друзья, общение 25 32 38

Работа, бизнес 34 25 34

Домашнее хозяйство 21 17 22

Развлечения, хобби 13 12 21

Достаток, высокое 11 11 19

материальное положение

Религия 3 5 6

Спорт 7 4 6

Учеба, наука 3 4 6

Общественная / 3 >1 >1

политическая деятельность

Ничего; не считаю свою

жизнь полноценной 3 4 2

и содержательной

Затруднились ответить 8 5 4

В % к числу опрошенных, 1991, N=2400; 1998 и 2007, N=1600

Важно признать, что, несмотря на невероятно быстрое (с исторической точки зрения) символическое переодевание нации, смену атеистического «мировоззрения» большинства населения на столь же обязательное для большинства православие, религия остается (по свидетельствам самих же «верующих») делом второстепенным.

Более того, массовое понимание природы и функций религии не выходит за рамки привычного расхожего атеизма советского времени: на религию возлагаются задачи массового воспитания, нормативной профилактики, с одной стороны, с другой — религия воспринимается как своего рода душевный или психологический анальгетик или анестезическое средство.31

31 Даже в плане обрядоверия и ритуальной стороны религии дело обстоит совсем не так, как обычно представляется идеологам русского фундаментализма. Судя по данным февральскому опроса, не отличающемуся по характеру от ежегодных опросов такого рода, примерно 80% россиян не собираются во время Великого поста менять характер питания. Полный пост (как это требуется традиционным каноном) собираются держать около 2%, еще 2% будут поститься последнюю неделю, 15% - предполагают держать частичный пост (не есть мяса, отказаться от спиртного и т.п.).

В 1991 году (как раз тогда, когда большинство населения России считало себя еще «неверующими») наибольшее число опрошенных выбрало в качестве ответа на этот вопрос вариант «моральные и нравственные нормы повседневной жизни». Это именно то, чего им, по всей видимости, не хватало (по принципу восполнения отсутствующих ценностных значений). Но и через 17 лет распределение ответов на этот вопрос оказалось почти тем же самым (уменьшилось лишь количество негативных по отношению к религии высказываний — с 21% до 13%). «Спасение души» или «покаяние» называли по 10-11% респондентов; в сумме ответы — «покаяние», «путь к вечной жизни» и «смысл жизни», образующие единый смысловой комплекс, дают разброс несколько больший, чем допустимая стандартная статистическая ошибка: 28-25-30%.

Но из этих замеров следует со всей очевидностью вывод: единственно, чего не происходит с обществом по мере распространения числа людей, считающих себя православными и верующими, — это моральной работы, предполагающей универсализацию личного отношения к людям.32 Православие оказалось лишь ярлыком этноконфессионального партикуляризма, компенсирующего слабости национальной и социальной самоидентификации, примитивным и архаическим средством отделения «своих» от «чужих» после краха советской идентичности.33

Мнения о слабой (или лишь декларируемой в определенных обстоятельствах) функциональной роли религии в частной жизни опрашиваемых очень устойчивы. Большая часть российского населения, приученная к официальной демагогии, овладевшая техникой «двоемыслия», не доверяет никому и ничему, ни институтам, ни специализированным группам, ориентируясь лишь на собственные представления о достоверности и справедливости.

Среди самых «важных вещей» (того, что «делает жизнь содержательной и полноценной») «религию и духовное совершенствование» в

32 Ядро этих представлений сформулировано очень рано: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумением твоим: сие есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего своего как самого себя. На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки». - Мф 22, 37-39

33 «Согласны ли вы или нет с тем, что русские - религиозный народ, сохранивший христианскую веру в ее изначальной чистоте?», - сумма ответов «определенно да»+ «скорее да» = 50%; «скорее нет» + «определенно нет» = 32%. «Согласны ли вы или нет с тем, что русский человек обладает особой душевностью, которая не свойственна «западному» человеку?», - сумма ответов «согласны» составляет 84%, не согласны - 10%. Февраль 2008, N=1600.

Таблица 8

КАК ВЫ СЧИТАЕТЕ, ЧТО ЛЮДИ, ПРЕЖДЕ ВСЕГО, ОБРЕТАЮТ В РЕЛИГИИ?

1991 2008

Моральные и нравственные нормы повседневной жизни 32 31

Очищение души, покаяние 11 14

Спасение души, путь к вечной жизни 10 16

Смысл жизни 7 7

Облегчение душевных переживаний и боли, забвение унижения, 5 5

Примирение со смертью 2 3

Пищу для предрассудков, суеверий и обмана невежественных людей 2 3

Ничего существенного религия не дает, но и особого вреда от нее нет 19 12

Затруднились ответить 10 12

М=... 3000 1600

В % к числу опрошенных

февральском опросе 2007 года назвали 5-6% россиян (9-е место в списке из 12 позиций), чуть больше, чем «спорт» или «науку», «политическую деятельность» (1%). Эти данные полностью повторяют результаты более раннего исследования (март 1998 года).34

Религия рассматривается россиянами как готовое институциональное средство для воспитания практической морали, но сами по себе ее предписания или установки не воспринимаются как что-то серьезное. Ответы на свои вопро-

Таблица 9

ГДЕ ЧЕЛОВЕК МОЖЕТ НАЙТИ ОТВЕТЫ НА ВОПРОСЫ, КОТОРЫЕ ЕГО ЗАБОТЯТ?

1989 1997

В собственном опыте, здравом смысле В религии

В науке

В литературе, искусстве В марксизме-ленинизме В политике В экономике

У астрологов, экстрасенсов Другое

Затруднились ответить

В % к числу опрошенных, N=1600

34 Это заключение подкрепляется и анализом косвенных данных: в списке тех телепередач, которые обычно смотрят респонденты, религиозные программы занимали предпоследнее место (9%; 26-я позиция в закрытом списке подсказок), опережая лишь на 1 пп. «классическую музыку» (8%). (2002, N=4500). То же самое можно сказать о характеристиках массового чтения или слушания радиопередач. Порядок распределения ответов о значимости или незначимости соответствующей тематики или канала остается примерно тем же, что и в приводимых здесь таблицах.

22

сы человек может найти только в собственном здравом смысле, доверять кому-то, как всерьез полагают россияне, в существенных вещах нельзя. (Напомню, что мнение «к людям надо относиться с осторожностью, верить большинству людей нельзя» разделяют 83% россиян — это намного больше, чем в любой европейской стране или США).

Таблица 10

КАКУЮ РОЛЬ ИГРАЕТ В ВАШЕЙ ЖИЗНИ РЕЛИГИЯ?

2002 2005 2007

Очень важную 8 11 6

Довольно важную 21 2 СО 26

Не слишком важную 36 40 41

Не играет никакой роли 2 3 2 о 24

Затруднились ответить 3 2 3

Сумма «важная роль» 29 39 32

Сумма «неважная роль» 68 60 65

соотношение оценок 0.4 0.6 0.5

В % к числу опрошенных, N=1600

Иначе говоря, «религиозное возрождение» в России является отражением очевидного сегодня «дефицита ценностей», или более точно — дефектности массовой идентичности, нуждающейся в компенсации комплекса неполноценности, производимого, однако не через рационализацию «травмы», а через присвоение знаков «высокого» (в данном случае, суррогатных символов религиозной веры). Массовая российская игра в религию, которой придаются все социальные слои и группы, от бандитов до президентов, не более чем демонстративное поведение, разновидность «символического», или «демонстративного потребления», описанно-

44 51

4 10

58 10 9

41 47-1 -1 35 19

Таблица 11

КАКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ИМЕЕТ РЕЛИГИЯ ЛИЧНО ДЛЯ ВАС?

1991, N=3000 1998, N=1700

Религия не имеет в моей жизни никакого значения 36 34

Религия заставляет меня задумываться о смысле жизни, о душе, вечности 34 28

Религия помогает мне быть терпимым к людям, к их недостаткам 26 26

Религия просто необходима мне как верующему 9 14

Присутствие на религиозной службе помогает моему моральному очищению 8 8

Религия помогает мне заботиться о бедных, инвалидах 8 6

Соблюдение религиозных обрядов помогает мне избежать несчастий, 8 7

способствует успеху в делах

Отправление религиозных обрядов делает меня более духовным 6 4

и нравственным человеком

Чтение религиозной литературы доставляет мне радость и наслаждение 2 2

Существование церкви и верующих заставляет меня активно бороться 1 1

за распространение атеистического мировоззрения

Затруднились ответить 10 15

В % к числу опрошенных; ранжировано по 1991 году

го ТВебленом. Интернализация религиозных представлений носит крайне поверхностный характер, что понятно, поскольку никаких специальных средств «доместикации» внутреннего мира постсоветского человека не появилось. Соответственно, трудноопределима и сила санкций, предусмотренных религиозным нормами, тем более сила «угрызений совести».

По существу, востребован не этический потенциал религии, а институциональные ресурсы церкви — возможности установления дополнительного социального контроля за поведением граждан, прежде всего — подрастающего поколения. С точки зрения самой РПЦ, такая политика усиливает ее авторитет и возможности влияния. Предметом различных интересов становятся бюрократические возможности, открывающиеся благодаря наделению церковников особыми ведомственными полномочиями для «осуществления» заявленных целей (воспитания нравственно и физически «здорового» поколения, противодействия западному влиянию и т.п.).35 Реальный эффект моральной или религиозной модификации массового поведения мало кого волнует.

35 Ср.: «Если мы хотим, чтобы наши дети вырастали здоровыми морально и физически, надо вводить цензуру на телевидении и в любых разновидностях рекламы» - В.С.Семенов. Российская полиментальность и духовно-политическая ситуация в современной России // Вестник политической психологии, 2008, № 1, с.26. (Выделение Семенова - ЛГ). За норму здоровья в данном случае принимаются «духовно-православные и коллективистско-социалистические умонастроения». Автор - директор НИИКСИ СПбГУ, профессор, д.псих.н., заслуженный деятель науки России.

Агрессия, аномия и ее последствия. Установка «с нашим народом надо бы построже» желательна не только с точки зрения властей, но и значительной части населения, ощущающего явное неблагополучие в «моральной» сфере, но не способного к самоорганизации и гражданской самодеятельности. Многократно описанная в исследования Левада-центра пассивность россиян, их неспособность к консолидации даже для достижения локальных целей, оказывается одним из важных условий усиления авторитаризма. Население принимает насилие как нормальную практику интеграции социума. Как сказала Н.Зоркая в одном из своих выступлений, «пассивность — это задавленная агрессия», последствия которой проявляются в различных формах девиантного поведения.

Нет смысла спорить с тем, что в стране на протяжении всего постсоветского времени усилились процессы аномии (и их последствия в виде, например, социальных стрессов, приводящих к росту сердечно-сосудистых заболеваний, алкоголизма и т.п.), пики которых приходятся на кризисные 1995-96 гг. и 1998-2000 гг. Об этом свидетельствует «моральная статистика» (как ее называли в начале 20 века) 36:

Сравнивая показатели смертности в России и высокоразвитых или интенсивно развивающихся странах, нельзя не отметить высокий

36 Данные таблиц 12-15 взяты из Российского статистического ежегодника, М., 2004, с.678, и Рос.стат.ежегодника. М., 2006. (с.116, 291, 754). Число больных, состоящих на учете в лечебно-профилактических учреждениях с диагнозом «наркомания и токсикомания» составляло (на 100 тыс. населения): в 1990 г. - 29, в 1995 - 49, в 2000 - 194, в 2003 - 238, в 2005 г. - 242.

Таблица 12

ПОКАЗАТЕЛИ ПРЕЖДЕВРЕМЕННОЙ СМЕРТНОСТИ (на 100 тыс. населения)

Самоубийства Убийства Отравления алкоголем Болезни органов кровообращения

1970 30 7 14 412

1980 35 13 23 580

1985 31 10 16 634

1990 26 14 11 617

1995 41 31 2 СО 790

1997 38 24 19 751

1999 39 6 2 2 О 816

2001 40 30 2 со 869

2003 36 2 СО 31 927

2004 34 27 34 895

2005 2 3 25 32 908

Таблица 13

ЧИСЛО ЗАРЕГИСТРИРОВАННЫХ ПРАВОНАРУШЕНИЙ (тыс.)

Все правонарушения (на 100 тыс. населения) Грабежи Избиения Кражи Хулиганство

1990 1240 83 41 913 107

1995 1860 141 62 1368 191

1996 1977 121 53 1207 181

1997 1627 112 46 1054 2 СО

1998 1758 2 2 45 1143 131

1999 2052 139 48 1414 2 СО

2000 2023 2 3 50 1310 125

2001 2044 149 56 1273 135

2002 1756 167 59 7 2 9 133

2003 1907 198 57 1151 114

уровень насильственной смертности и ИБС в нашей стране. Российские показатели намного превосходят индексы других стран (к ним приближаются и бывшие соцстраны, что указывает на общие последствия тоталитарной системы, а не на национально-культурные особенности), однако они не самые высокие, если сравнивать их с соответствующими показателями стран СНГ (табл. 14 и 15). В последнем случае можно предполагать, что речь идет не только об аномии как таковой, но и о дефектах или особенностях организации всей системы здравоохранения в этих странах, указывающий на «ценность человека» в этой системе (справедливости ради, отметим, что в этом плане список стран явно неполный и есть отклонения, которые не подтверждают данную гипотезу — например, Польша, где значения ИБС заметно ниже, чем в Великобритании или США, Дании и др.).

Таблица 14

СМЕРТНОСТЬ ОТ ВНЕШНИХ ПРИЧИН И ОТ ИБС В РАЗЛИЧНЫХ СТРАНАХ МИРА (на 100 тыс. населения)

(на 100 тыс.населения) Внешние причины ИБС

Россия 190 264

Бразилия 88 82

Мексика 82 115

Венгрия 79 192

Румыния 67 187

Финляндия 65 144

Польша 65 81

Франция 53 40

Аргентина 52 56

Болгария 52 172

Продолжение табл. 14

(на 100 тыс.населения) Внешние причины ИБС

США 51 107

Дания 46 105

Австрия 41 109

Норвегия 38 112

Канада 38 95

Япония 38 30

Австралия 36 111

Германия 35 106

Италия 34 65

Швеция 34 110

Великобритания 26 122

Нидерланды 26 75

Таблица 15

СМЕРТНОСТЬ ОТ ВНЕШНИХ ПРИЧИН И ОТ ИБС В СТРАНАХ СНГ

(на 100 тыс.населения) Внешние причины ИБС

Россия 190 264

Белоруссия 152 253

Казахстан 144 307

Украина 125 465

Молдавия 108 399

Киргизия 92 243

Таджикистан 78 254

Туркмения 68 584

Грузия 58 379

Узбекистан 56 465

Армения 39 253

Азербайджан 37 309

К истории идей. Мораль и политика. История понятий свидетельствует, что понятие «мораль» получило значение, близкое к современному, лишь к концу 19 века, но философская, а затем и теоретическая разработка этого понятия началась намного раньше. Однако, по меньшей мере, до конца XVII века, «этика» представляла собой отвлеченное и нормативно-догматическое «учение о добродетели».37 Толчком к эмпирическому изучению морали стало осознание кон-

37 Dittrich O. Geschichte der Ethik. Bd.1-4. Leipzig, Verlag von Felix Meiner in Leipzig. 1923- 1932

фликта между политикой и моралью, между принудительным и не-принудительным характером действия (свободой). Начиная с С. фон Пуфендорфа, который предложил различать внешние основания политически значимого поведения (долженствование, легальность), которые он связывал с правом (законы с четко выраженными санкциями за нарушения), и внутренние мотивы, которые коренились в естественных представлениях подданных об общей морали, нравах (взаимных обязанностях), и далее на всем протяжении XVIII века проблематика морали оказывалась связанной с умозрительным определением границ абсолютизма и поисками легитимности власти. Дж.Локк считал, что пределы абсолютистской власти устанавливаются «естественной моральной общностью», «обществом», руководствующимся представлениями об общем благе, добродетельной жизни (как целью политики). Следовавшие за ними философы-моралисты и эстетики (А.Шефтсбери,Ф.Хатчесонидругие)стремились развернуть функции «public spirit» или «common sense» в качестве ограничения выбора средств для достижения целей господства, что уже совсем близко к нашей теме. Именно Хатчесоном было сформулировано положение о том, что там, где господствует абсолютная власть, тем нет публичности, а, следовательно, не применимы и правила или аргументы морали. Именно поэтому в основе общего («правильного», то есть ориентирующегося на «добродетельную жизнь») политического устройства должна быть положена идея «естественной моральной общности». Но, конечно, главные достижения в теоретическом развертывании интересующей нас проблематики, ставшие основой современного понимания «морали», связаны с идеями немецких классиков, противопоставлявших понятие «легальность» (Legalitat) понятию «моральности» (Moralitat). И.Кант предельно генерализировал саму дилемму морали, подчинив «практический разум» нравственному императиву: «ты должен, а значит, и можешь», но вместе с тем ограничив сферу долженствования принципом ответственности перед другими (минимизацией зла, произвола, насилия). Хотя тем самым «политика» у него превращалась в «нравственную задачу», то есть в просвещенческую утопию (по отношению к фактическому положению дел, к актуальной действительности). Но вместе с тем, если рассматривать этот тезис в большой временной перспективе, политика становилась предметом критики со стороны «общества», что делало ее реально ответственной перед ним

и тем самым вводило идею контроля.38 В любом случае, учитывая интеллектуальные последствия кантовской постановки проблемы, мораль оказалась освобожденной от всякой привязки к содержанию сословных норм (нравов, содержательных предписаний, как следует вести себя члену «приличного общества»), кодексов чести, религиозных учений, этнических или племенных традиций, социальных или классовых интересов и солидарностей.

Весь этот короткий пассаж по истории идей нужен мне в данном случае лишь для того, чтобы подчеркнуть важность принципиального положения: мораль, так как ее вводили и прорабатывали европейские мыслители в период, предшествующий модернизации, с самого начала оказалась связанной с самой модернизацией, в первую очередь — с разделением институтов, с одной стороны, и необходимостью универсализации общих механизмов саморегуляции (долженствования), с другой. Собственно, ее появление и массовое распространение и явилось одной из форм модерности. Универсалистские ценности морального поведения (например, кантовский императив или гуманистическая этика А.Швейцера) надстраивались над традиционными или нормативными системами регуляции в качестве «более высокого» уровня и не являются их продолжением. Это иной по типу «этаж» или уровень социальных и культурных значений. Нормативное поведение (в том числе, квалифицируемое консерваторами и фундаменталистами разного толка как «нрав-

38 «Истинная политика, следовательно, не может сделать шага, заранее не отдав должное морали, и хотя политика сама по себе трудное искусство, однако соединение ее с моралью вовсе не искусство, так как мораль разрубает узел, который политика не могла развязать, пока они были в споре. - Право человека должно считаться священным, каких бы жертв это не стоило господствующей власти. Здесь нет середины и нельзя измышлять среднее прагматически обусловленного права (нечто среднее между правом и пользой)» - Кант И. К вечному миру. Соч. в 6 томах. Т.6 М., «Мысль», 1966, с.302. Он вводит «трансцендентальную формулу публичного права», которая звучит следующим образом: «Несправедливы все относящиеся к праву других людей поступки, максимы которых несовместимы с публичностью». «Этот принцип следует рассматривать не только как этический (относящийся к учению о добродетели), но и как юридический (касающийся права людей)». [С.303]. «Мораль уже сама по себе есть практика в объективном смысле как совокупность безусловно повелевающих законов, в соответствии с которыми мы должны вести себя; и после того как признан авторитет этого понятия долга, явно нелепо утверждать, что это невозможно». [С.289-290] «Если осуществление состояния публичного права, хотя бы только в бесконечном приближении, есть долг и вместе с тем обоснованная надежда, то вечный мир, который следует за мирными договорами..., есть не пустая идея, а задача, которая постепенно разрешается и ... становится все ближе к осуществлению». С. 309.

ственное»), к собственно «морали» не имеет отношения. В этом смысле сегодняшняя консервативная риторика деятелей церкви, коммунистов или русских националистов, призывы к «возрождению русских духовных ценностей и традиционной морали» не связаны нис ценностями, ни с этикой.

Тем не менее, проблема различения «нравов» и «морали», нравственности, остается совершенно актуальной. Классические, хотя и мало известные у нас образцы подобных подходов к изучению модернизационных процессов, дал М.Вебер в своих работах по социологии религии, социогенезису, связи хозяйства и форм общества. Он различал несколько типологических оснований для этических оценок действия: содержательные — племенную этику, религиозную, классово-сословную, идеологическую и т.п., и формальные, универсалистские. И те, и другие могли типологизироваться в качестве вариантов ценностно-рациональных действий (по мере артикулированности самой структуры действия в зависимости от институционального и группового контекста, характера групповых и институциональных интересов). Однако «чистые» этические основания он разделял скорее по формальным признакам: этика убеждений (содержательные принципы моральной регуляции) и этика ответственности (формальнорациональная, универсалистская схема морального действия).

Структура моральной рациональности (как и любая другая структура рациональности) может опираться на вполне содержательные заповеди и предписания, вытекающие, например, из особенностей религиозного образа мысли и поведения или из племенных, этнических или сословных представлений, но, оказываясь в контексте или силовом поле современной «культуры», она подчиняется общей тенденции к генерализации и формализации, постепенно принимая вид обобщенных правил или максим, формулирующих требования применять в отношениях с другими те правила, которые действующий субъект применяет к себе, на признание или значимость которых другими в отношении себя он полагается. Усиление универсализма заключается в том, что в поле действия этих представлений, значений этих норм, все время вводятся новые и новые «другие», не принадлежащие к той группе, с которой идентифицирует себя действующий. Иными словами, значения «своих» имеют тенденцию распространяться на неопределенное множество других, на «всех». Причем, универсалистские требования оказываются при-

оритетными (по меньшей мере — в принципе) по отношению к нормам частного порядка, то есть нормам группы или сообщества, института. В пределе (после Второй мировой войны) — универсалистская мораль в виде «общечеловеческих ценностей» закрепляется в документах международного права, а сами эти максимы получают верховный, более высокий статус в сравнении с национальными или государственными нормами.

Но так как нет никакой социальной инстанции соответствующего уровня, которая могла бы принуждать или следить за соблюдением всеобще значимых норм и правил, то вся тяжесть следования этим универсальным правилам падает на самого субъекта, который должен сам задавать себе границы собственного действия, учитывая последствия своего поведения или идеальные требования своих убеждений. Иначе говоря, современная этика в своем чистом, идеально-типическом виде строится на субъективной автономности и предполагает учет обобщенных взглядов и интересов других. Как и другие сферы современной жизни, она гомологична основной структуре «культуры» западноевропейской истории и современных обществ. Мораль (в отличие от партикуляристской этики — группы, сословия, племени, коллектива — «для себя» и «для других») идентична с «модерно-стью» и модерным, сложноорганизованным и дифференцированным обществом. Поэтому мораль в принципе расходится с национализмом и любыми другими идеологиями.

Проблема морали в посттоталитарном обществе. Слово «мораль» или «нравственность» безнадежно испорчено в современном русском языке. Использование этого понятия в прямом значении в сегодняшней обычной речевой практике наталкивается на сильнейшее внутреннее сопротивление говорящего (явное чувство неловкости). Табу или запрет на эти слова наложен не только желанием дистанцироваться от сферы официоза, апроприировавшего язык «высоких» понятий, символы идеального, ценностного, и тем самым полностью их дискреди-тировавшего39, но и фрустрирующим внутренним конфликтом, производимым потребностью в морали и невозможностью ее. Отвращение к морализаторству и ханжеству обусловлена стойкими негативными ассоциациями с опытом существования в советское время, когда внешний

39 57 % россиян (против 28%) разделяют мнение о том, что «политика -

грязное дело». (1998, январь, N=1500)

социальный контроль во всех сферах жизни, включая бытовую, принуждал людей к «сознательному» самоограничению и подчинению воле вышестоящего начальства. «Добровольный» аскетизм поведения должен был сочетаться с «внутренним» оправданием повседневного дефицита гратификаций, предоставляемых тоталитарной системой, прежде всего институциональных. Советская «мораль» была одной из важнейших составляющих стерилизации и подавления автономной субъективности, внутренне независимой и самоопределяющейся личности (в чем бы последняя не проявлялась — в стремлении к накоплению, дистанцированию от партийно-мобилизационных кампаний, в творчестве, мобильности, гедонизме и телесной чувственности, сексуальности и т.п.).

В официальной пропаганде советского времени «мораль» прочно отождествлялась с практикой репрессий, стратифицированной с учетом социального положения индивида и с лояльностью властям. «Классовость» советской, или коммунистической, морали означала партику-ляристский характер социального контроля над внешним поведением и образом мысли, безусловность подчинения индивида актуальным интересам держателей власти, а стало быть — уничтожение всякой идеи «универсальности», «общечеловеческого» содержания (которые третировались как гнилой буржуазный гуманизм или реакционный религиозный предрассудок). «Морально устойчив», наряду с неизменными определениями политической благонадежности и «идеологической выдержанности», являлись непременными и обязательными штампами, отмечавшими любое социальное перемещение индивида. Всякому изменению его положения в узловых точках социальной системы должно было предшествовать получение «Характеристики», подписанной «треугольником», представляемой для призыва в армию, для поступления в вуз, в аспирантуру, на работу (в отдел кадров, «первый отдел», в местком, партком), для продвижение по службе, для поездки за границу, для защиты диссертации, присвоения звания или награды, ходатайств с места работы по разным поводам и т.п. Клеймо «бытовое или моральное разложение» (пьянство, адюльтер, участие в оргиях «актива», взяточничество и т.п.) было эквивалентом запрета на дальнейшую карьеру и ставилось только тогда, когда по каким-то частным причинам и обстоятельствам типовые прегрешения, обычно терпимые в «коллективной» среде, становились фактором внутривидовой конкуренции. Насилие сопро-

вождалось и прикрывалось лицемерной заботой руководства об общественной нравственности. Полного контроля над поведением подданных режим, разумеется, никогда достигал даже теоретически, а практически суровость его (начиная с хрущевских лет) снималась практикой двоемыслия и лицемерия, как публичного, так и частного, интернализованного в структуре личности «советского человека».

В строго теоретическом смысле говорить о морали в тоталитарных обществах нельзя. Это обстоятельство плохо сознается и внутренними, и внешними аналитиками и критиками советского времени. Об этом серьезнее других говорил Ю.А.Левада, отмечавший отсутствие «пространства и времени морали», невозможность субъективного выбора во времена террора, поскольку любой вариант субъективно ответственного поведения ведет к наступлению аморальных последствий для действующего или его окружающих.40 Период тотального господства государства над частной и публичной жизнью в 30-50 годы, всеобщего заложничества, страха, предательства или отступничества подорвал безусловность референции к всеобщим основаниям моральных суждений, с одной стороны, а с другой — инструментализировал ставшие релятивистскими, ситуативно зависимыми («применительно к...»), партикуляристскими, нормами практических оценок и санкций. Апроприиро-вание авторитета и затем — монополия государства на внешнюю оценку частных действия (и его последствий) уничтожили сам смысл морали. Последняя разбилась на зоны «моральной» компетенции — ответственности лишь в отношении личных и непосредственных зависимостей — семьи, неформального круга «своих» — коллег, друзей, соседей, родственников, восстановив тем самым какой-то аналог «племенной этики». Кроме того, имеет место и обратное действие — релятивизация значимости религии, которая в массовом сознании получает утилитарно-социальное значение (полезности для воспитания).

По мере разложения тоталитарного режима внешний социальный контроль ослабевал и превращался в карикатуру религиозного морализма («моральный кодекс строителя коммунизма»), сохраняя, тем не менее, все признаки советского двоемыслия.

Эрозия и распад тоталитарного режима надолго — на все 1980-е годы и первую половину

40 Интервью с Д.Шалиным. февраль 1990 г. - http://www.unlv.edu/ centers/cdclv/archives/Interviews/levada-90.html

90-х — отодвинули в сторону вопросы социального контроля, а вместе с ним и проблематику морали. Эти темы были прочно забыты практически на все время перестройки и последующей борьбы за власть при Ельцине, когда в моду вошли «чемоданы компромата», «банные съемки» и т.п. Период начала реформ, как это обычно и бывает в ситуациях аномии, выдвинул на первый план темы инструменталь-ности, техники, эффективности действия, а не вопросы их смысла и границ допустимости любых средств достижения целей. Но когда пошел процесс рутинизации системы после слома верхних эшелонов управления, когда реформаторов вытеснили с властных позиций и началось закрепление социальных позиций новыми держателями власти, вопросы морали, «культуры», идеологии «национальной идеи», традиций опять стали возникать в публичной сфере. Сегодня к «морали» взывают прежде всего те, кто стремится к восстановлению идеологического контроля над массовым поведением — президентская администрация, православные попы (из огосударствленной РПЦ) или муллы, депутаты-коммунисты, националисты и иже с ними. Чаще всего требования защиты морали (введения цензуры, установления разного рода социальных ограничений, восстановления практики идеологической работы, особенно в системе массового образования, обоснованности профилактических репрессий) выдвигаются в форме заботы о подрастающем поколении, ограждения его от чуждых нашим традициям пагубных влияний Запада, сохранения национальной духовной культуры и т.п. Речь идет при этом не столько о реальной деятельности, сколько о распределении властных ресурсов, претензиях на занятие ключевых социальных позиций или получении доступа к соответствующим механизмам управления. Однако было бы большим упрощением сводить все дело только к интересам борьбы за традиционный авторитет и за власть. Нельзя оставлять совсем без внимания и смутное беспокойство по поводу деградации морали, смутно ощущаемой населением41.

После утраты идеологического оправдания террора и массового принуждения (строящегося на апелляциях к практике «строительства нового общества», «свободного от всех пороков старого порядка», к формированию «нового че-

41 Среди «самых беспокоящих» опрошенных проблем российского общества «кризис морали, культуры и нравственности» называли от

20 до 25 % опрошенных. // Общественное мнение 2007. Ежегодник. М., Левада-центр, 2007, с. 44.

ловека»), государственное насилие постепенно приобрело черты неприкрытого произвола, ничем не ограниченного, кроме соображений целесообразности и интересов. Традиционалистская апелляция режима к великому прошлому страны, к православной культуры и т.п. в состоянии легитимировать лишь самый верхний, символический уровень власти (как выражения всего коллективного целого), но не в состоянии оправдать дисфункции на более низких этажах управления. Сегодня машина государства приватизирована различными группами элиты, чиновничества, спецслужбами, ведомствами, использующими насилие для достижения своих частных или групповых целей, для обеспечения корпоративных интересов.

Привычное терпение нельзя объяснить только традиционной покорностью забитого русского населения, тем более — пассивностью общества, не знающего других моделей организации коллективной жизни. Можно предположить, что для того, чтобы отношения «насилие-терпение» сохраняли свою устойчивость, должны действовать позитивные оценки насилия как особо значимого поведения, причем — в качестве «действий избранных», с одной стороны, «терпения», с другой, и негативная оценка тех, кто ему сопротивляется. 42 Насилие должно быть признано «нормальным» фактором социальной жизни. Индивидуализм раз и навсегда испуганных крепостных должен подкрепляться сознанием полной атомизированности общества, не просто отсутствием солидарности, а верой в ее невозможность, соответственно, неверием в эффективность и ненаказуемость коллективного действия. Другими словами, нынешнее российское государство, практикующее лишенное оправдания насилие в отношении своих граждан, производит — и производит это непрерывно, систематически по всем каналам своего воздействия на общество, обесценивание любых значений автономного от власти существования, любых социальных образований, не имеющих маркировки лояльности к власти. Тем самым, новый российский авторитаризм и деморализация общества — вещи взаимосвязан-

42 О «терпении» как одной из главных черт национального характера (элементе матрицы массовой идентичности) см.: Простой советский человек, М., 1993, с.140-149; Гудков Л. Динамика этнических стереотипов (сравнение замеров 1989 и 1994 гг.). // Мониторинг общественного мнения, 1995, N 2, с.23-27;. Он же. Комплекс «жертвы». Особенности восприятия россиянами себя как этнонациональной общности. // там же, 1999, № 3, с.46-64; Левада Ю. Человек приспособленный //Левада Ю. От мнений к пониманию. М., 2000, с. 467-488.

ные и поддерживающие друг друга.

Невозможность морали (как и всей сферы ценностной регуляции), саморегуляции, сложных систем (реципроктного, «возвратного» или рефлексивного, взаимообратимого и потому — согласованного, подлежащего обязательному пониманию действия) вызвана воспроизводящимся состоянием недифференцированности институтов.43 Наличие самого консервативного из центральных институтов — системы неконтролируемой власти, все время пытающейся быть тотальной, или стремящейся восстановить прежний свой статус и роль, блокирует перманентно возникающие импульсы специализации и «разделения труда», ценностных, нормативных и ролевых систем действия.

Поскольку центральные институты в России, поддерживающие символику и семантику всего социального целого, — это институты государственной власти, вооруженных сил, «органов», то «насилие», «агрессия» превращаются в доминантные коды социальной организации населения (со всей семантикой социальной иерархии, социального порядка). Эти алгоритмы демонстративной репрессивной «социальности» пронизывают любые сферы социальной жизни — от идеологии, власти, экономики до образовательных учреждений, административного порядка, этнической иерархии, семейных или сексуальных отношений 44, не говоря уже об исправительно-трудовом лагере как образце социальной организации («на общем режиме»). Там, где действуют нормы демонстративного насилия, там вытесняется проблематика и сам язык «понимания», необходимости взаимности, обязанности взаимного учета мотивов и действующим и его партнером. Поэтому насилие — один из самых тематизируемых мотивов в нынешних российских массовой культуре, кино и литературе, в изобразительном искусстве,

43 С точки зрения модерных обществ такие особенности регуляции воспринимаются как дефектность этой системы, порождающие в обязательном порядке коррупцию, произвол, избирательное применение права, двойственность моральных оценок, двоемыслие, «гибкость» или беспринципность в социальных отношениях и т.п. Но с внутренней точки зрения обывателя такого социума отсутствие подобного универсализма представляет собой выражение «особости» национального устройства, его простоты, человечности, душевности, с одной стороны, либо племенной, этнической, национальной специфики, адаптации общих требований к конкретной ситуации (норма «войти в положение человека»).

44 О смысле внутриармейского насилия (дедовщины) и его влиянии на общество см.: Левинсон А. Почта спецвагона, или Успех трагедии. Об эстетике насилия // Левинсон А. Социография. М., НЛО, 2004, с.541-609.

инсталляциях, в рекламе и т.п.45. Оно замещает дефицит эмпатии и «понимания» в обществе, хотя и не является их суррогатом.

Мораль и модернизация. Пределы возможной модернизации в России (или ее внутренние дефекты) очерчены характером действующих институтов и связанного с этим типом человека, его «моралью», то есть спецификой интегративных систем, систем поддержания образцов взаимодействия.46 В общем виде этот тип человека отличается специфической способностью адаптироваться к государственному и частному произволу, решая всякий раз свои проблемы повседневной жизни посредством установления отдельных, частных и ситуативно определенных, квази-личных отношений с партнером. Тотальность государственного контроля и зависимость от власти абсолютного большинства людей в советском и в постсоветском обществе (на каждом уровне иерархии — свое подчинение), явилась причиной того, что никаких устойчивых внешних (институциональных) гарантий для соблюдения взаимных (предполагаемых) обязательств в отношениях людей

45 См. например, материалы Круглого стола, посвященного обсуждению фильма «Груз-200», в журнале «Искусство кино»: Про людей и уродов. ИК, 2007, №7. Ю.Лидерман пишет в этой связи: «Разложение режима, по версии режиссера, проявляется в том, что, уйдя из общественного пространства в частное, утопия дала «убойные» результаты (превратив сферу интимного в пыточную, а сферу социального в военную иерархию). Там же, с.35. Я бы только добавил: речь идет о вполне конкретной тоталитарной «утопии», практическая реализация которой невозможна без насилия. Ценность утопических конструкций как раз и заключается в том, что они позволяют сделать обозримой некую общую идею, безопасно (с сознаваемой нереализуемостью этих устройств, их выраженной фикциональностью) проконтролировать непроясненные аспекты конструируемого сообщества. В данном случае мы имеем дело с утопией (коммунистической идеологией), в которой насилие (диктатура партии-государства в виде чрезвычайных институтов и органов) с самого начало введено как необходимая и важнейшая ее составная часть и средство социального конструирования.

46 «Два сложно связанные друг с другом процесса институциональных изменений определяют такую подвижность «рамок», или, допустим, «правил игры». Во-первых, процесс модернизации общества... Во-вторых, процессы формирования и разрушения тоталитарного общества. Оба процесса взаимосвязаны, благодаря чему рамки социальных институтов оказываются не только неустойчивыми, но и «неклассическими», существенно отличными от европейских моделей. ... В советской системе досовременные, традиционные или тради-ционализирующиеся социальные институты - всеобщее принуждение,

личная власть, идеологический контроль - использовались в качестве орудия тотального господства государства, а отчасти и средства модернизации общества. Поэтому формировавшиеся социальные институты - вне зависимости от лозунгов и или иллюзий, с которыми они соотносились, - неизбежно сохраняли черты досовременных отношений» - Ю.А.Левада. Простой советский человек. Опыт социального портрета на рубеже 90-х. М., 1993, с. 33-34.

друг с другом не возникало, если не считать неформальных семейно-родственных, дружеских отношений, или они были слишком слабыми. Более значимыми в этих обстоятельствах оказывались партикулярные интересы сторон.

Отсюда возникает и устойчиво воспроизводится такая социальная черта массового характера или массовой антропологии постсоветского человека, как недоверие к другим, лукавство, нормативный релятивизм, цинизм и готовность приспособиться к любой изменившейся «игре» ценой снижения уровня ожиданий. Это можно было бы назвать нигилизмом, «мак-киавиализмом», релятивизмом и т.п. массовой уверенностью в том, что «справедливости вообще», «права вообще», «честности» и т.п. быть не может, что эти «категории» не имеют общего содержания, а всегда должны пониматься «ситуативно» и с учетом конкретных действующих лиц. Другими словами, недифференцирован-ность социальных институтов оборачивается отсутствием универсализма мышления и морали, обеспечивающих общие связи между людьми. Бесконтрольная власть воспринимается как произвол, как диффузное партикулярное насилие, разлагающее и тех, кто насилует, и тех, кого насилуют.

Но, конечно, в социологическом плане говорить о полном имморализме российского общества неверно. Моральный дефицит или несостоятельность российского общества порождает потребность в разного рода «культовых фигурах» и светских авторитетах, своего рода суррогатных образцах «морали». Подобные периодически возникающие образцы коллективной «совести нации», выступающие в качестве «общественных святых» обеспечивают символическое единство всего целого в условиях невозможности общих квалификаций поведения как морального.47 При отсутствии общих трансцендентных оснований морали воспроизводится этический партикуляризм (нормы и принципы регуляции действия могут быть значимыми только применительно к конкретным обстоятельствам действия). «Моральные» предписания приобретают вид негласных нерефлексивных коллективных конвенций, групповых обычаев, ситуативно обусловленных неформальных правил, адаптируемых применительно к статусам участников взаимодействия и «положению вещей». Сама референция к «лицам», а

47 Так, популярность фильма «Остров» П.Лунгина свидетельствует не

об острейшем массовом спросе на веру, а об истерическои интересе к фигуре «юродивого», функция которого заключается в компенсации отсутствующей и личной веры, и личного морального сознания.

не к сфере должного, указывает на важнейшую особенность институциональной системы — ограниченность собственности, права, религии, а стало быть — сильнейшую зависимость субъектов от отдельных институтов и групп (прежде всего — от власти, семьи или локальных неформальных групп).

Причем, партикуляризм и неопределенность квалификации действия в последние годы возрастает, если судить по материалам наших опросов. От предлагаемой в тестовых ситуациях задачи квалификации действия как «приемли-мого» или «неприемлимого», допустимого или нетерпимого в моральном плане, уклоняются от 30 до 40% опрошенных.

При всей условности замеров такого рода (набор форм отклоняющегося поведения довольно искусственен и в некоторой степени — случаен), они могут дать представление о характере или «векторе», направленности, интенцио-нальности нормативного массового сознания. Однако их нельзя рассматривать как реальные оценки социального поведения.

Как видно из таблицы 16, большая часть суждений, в первую очередь — особо строгих

(пп.1-7 и 9), имеет характер доминирующих нормативных определений (поддержания внутригрупповых правил поведения и сохранения целостности группы, границы общности «своих»), которые едва ли могут быть квалифицированы как собственно «моральные» высказывания и оценки. Первые три позиции, а также позиции 6, 7 — имеют чисто декларативный характер, не являясь для абсолютного большинства населения предметом реального действия, выбора или оценки. Еще в большей степени склонность к вытеснению всего непривычного, неизвестного, незнакомого проявляется в ответах опрошенных в пунктах 9, 11. Начиная с п. 10, какая-либо ясность оценок у большинства опрошенных отсутствует, а это значит. что осуждение имеет очень ограниченный, локально групповой характер.

То, что «запрещается» — гомосексуализм, марихуана, многоженство, пьянство, азартные игры, уклонение от налогов, клонирование, взятка, супружеская измена, связано с собственно нормативной регуляцией внутри малых группы. Эти суждения и запреты не содержат признаков морали (референции

Таблица 16

ПОВЕДЕНИЕ, СЧИТАЮЩЕЕСЯ ПРЕДОСУДИТЕЛЬНЫМ И «МОРАЛЬНО НЕПРИЕМЛЕМЫМ»

Другие ответы: «это не вопрос морали» + Соотношение

Осуждающие «все зависит от обстоятельств» + «затруднились ответить» осуждающих и не осуждающих

1. Потребление марихуаны 84 13 28

2. Гомосексуализм 84 12 21

3. Многоженство 74 19 11

4. Азартные игры 73 20 10

5. Пьянство 73 19 9

6. Уклонение от налогов 63 28 7

7. Взяточничество (получение/дача) 62 / 54 29/ 34 6,9 / 4,5

8. Супружеская измена 62 27 5,6

9. Клонирование человека 53 37 5,3

10. Эфтаназия 38 42 1,9

11. Эксперименты 36 42 1.6

со стволовыми клетками

12. Смертная казнь 36 41 1.6

13. Аборт 30 43 1.1

14. Медицинские экспери- 29 36 0,8

менты над животными

15. Секс вне брака 29 35 0,8

16. Ложь во благо 23 42 0,7

17. Развод 22 44 0,6

18. Обжорство 14 49 0,4

Декабрь 2007, N=1600, в % к числу опрошенных шенных

к общим, внеповседневным, трансцендентальным, субъективным основаниям), а представляют собой довольно разрозненную, никак не рационализированную, непродуманную агломерацию запретов или предписаний, не связанных с «совестью». Другими словами, это не более чем формы слабо интернализированного, чаще — ситуативно обусловленного и прагматического социального контроля группы.

Более общие формы регуляции практически не меняются на протяжении длительного времени. Скорее не осуждаются, или осуждаются в существенном меньшей степени — медицинские эксперименты над животными, ложь во благо, секс вне брака, развод, аборт. Это означает, что действует либо ригидные традиционные предписание, либо страх перед неопределенностью (с точки зрения традиционных или рутинных представлений). Данное соображение подтверждается анализом самих социально-демографических характеристик опрошенных, высказывающих свое негативное суждение о предлагаемых формах девиантного поведения: более суровы и ригидны в своем осуждении разного рода отклонений (по общей сумме осуждающих оценок) пожилые люди, особенно женщины, а также респонденты — с низким социальным статусом, низким уровнем образования и дохода. Все эти характеристики взаимосвязаны, а это значит, что эти контингенты соотносятся с довольно примитивными формами занятости и круг их связей, включенности в разные институциональные отношения, уровень информированности, активности и т.п. очень ограничен. Жесткость оценок смягчается с ростом образования и социального статуса опрошенного (особенно в отношении самых массово осуждаемых действий — употребление легких наркотиков, гомосексуальных отношений, алкоголя, адюльтера).

Подытоживая все сказанное выше, мы можем сказать: процессы модернизации блокируются центральными, символическими институтами социальной системы в России, ее режимом власти. В этом смысле надежды на авторитарный вариант модернизации безосно-

вательны, поскольку латентные функции этих институтов заключаются в систематической девальвации ценностей и подавлении механизмов, могущих инициировать появление более сложных форм социальной организации. Дефицит ценностей компенсируется самыми различными по характеру своего действия и источникам возникновения архаическими и простыми формами регуляции — обрядове-рием, имитирующим веру, традиционалистскими ритуалами, фобиями, предрассудками, мифами, санкционирующими те или иные социальные практики. Стерилизации подвергается главный принцип модерности — формирование автономной субъективности. В результате мы имеем дело с крайне «разреженным культурным пространством» (Н.Зоркая), с комплексами и сознанием «вечной периферии», с «пустым пространством», которое воспринимается как географическое проклятие России.

Сегодняшнее острое ощущение деградации слоя «культурных людей», «интеллигенции», «образованного сообщества» и т.п., происшедшей в последние 15 лет, связано не только с фактической утратой ими авторитета (их неслыш-ностью, или невлиятельностью в рыночной экономике), но и с исчезновением, отчасти — воображаемого, отчасти — действительного, внутреннего противостояния дряхлеющей тоталитарной власти, режима, потерявшего силу. Широко распространенное принятие, если не одобрение, ельцинского и еще больше — действующего режима лишило «интеллигенцию» внутреннего самооправдания, разрушив старую идеологему «власть-интеллигенция-народ», придававшую видимость морального смысла существованию «образованных». Сегодня мало кто из «элиты» (включая и культурную) готов или хочет, как раньше идентифицировать себя с защитой бедных и обиженных, нести просвещение, выполнять функции представительства народа перед властью, говорить о своей совестливости, сочувствии, о «добром сердце» и прочем. Эти игры кончились.