CC BY
26Hayashi Toshio. Uigur Policies toward Tang China // Memories of the Research Department of the Toyo Bunko. Tokyo, 2002. P. 87-116.
Heissig W. The Religions of Mongolia. Berkeley and Los Angeles, 1980. 158 p.
Liu Mau-tsai. Die chinesischen Nachrichten zur Geschichte der Ost-Tiirken (T'u-kiie). Wiesbaden, 1958. Bd. I-II. 831 p.
Rachewiltz I. de. Some remarks on the ideological foundations of Chingis khan's empire // Papers on Far Eastern history. 1973. №7. P. 21-36.
Roux J.-P. Tangri. Essai sur le Ciel-Dieu des peuples altaiques // Revue de l'Histoire des Religions. 1956. Vol. 149, №1. P. 49-82; №2. P. 197-230.
Roux J.-P. Tangri. Essai sur le Ciel-Dieu des peuples altaiques // Revue de l'Histoire des Religions. 1957. Vol. 150, №1. P. 27-54; №2. P. 173-212.
Roux J.-P. Notes additionnélles à Tangri, le Ciel-Dieu des peuples altaiques // Revue de l'Histoire des Religions. 1958. Vol. 154, №1. P. 32-66.
Roux J.-P. L'origine celeste de la souveraineté dans les inscriptions paléo-turques de Mongolie et de Sibérie // Studies in the History of Religions. Supplement to Numen. Leiden, 1959. P. 231-241.
Roux J.-P. La religion des Turcs de l'Orkhon des VIIe et VIIIe siècles // Revue de l'Histoire des Religions. 1962. Vol. 161, №1-2. P. 1-24.
Sârkôzi A. Political Prophecies in Mongolia in the 17-20th centuries. Budapest, 1992. 164 p.
Voegelin E. The Mongol Orders of Submission to the European Powers, 1245-1255 // Byzantion. Boston, 1941. Vol. XV. P. 378^13.
Е.Д. Жамбалтарова
Музей Бурятского научного центра СО РАН, Улан-Удэ
ОБРЯДЫ КАК ИЕРАРХИЧЕСКИ ОРГАНИЗОВАННЫЕ СИСТЕМЫ (анэдиз погребальных комплексов раннего неолита Забайкалья)*
В последнее время непрерывно растет актуальность изучения древних мировоззренческих представлений, воссоздания архаичной картины мира. Особый интерес представляет погребальный обряд, один из наиболее семантически насыщенных и информативных источников по изучению древнего мировоззрения, в котором закодированы основные категории и концептуальные сюжеты языче-
* Работа выполнена в рамках программы фундаментальных исследований Президиума РАН «Историко-культурное наследие и духовные ценности России» (проект 1.7).
ского миропонимания, интерпретационные возможности которого представляются далеко не исчерпанными. На основании анализа погребальных комплексов раннего неолита Забайкалья предпринята попытка рассмотрения обрядов как иерархически организованных систем с целью определения их общих закономерностей.
В силу специфики археологических источников реконструкция элементов древнего мировоззрения возможна только с привлечением данных религиоведения, этнографии, фольклористики и других наук. Для выявления уровней древней обрядовой деятельности был использован структурный анализ. Его эффективное применение показано в работе Е.С. Новик по исследованию обрядов и фольклора в шаманизме народов Сибири. Структурный изоморфизм рассмотренных ею ритуалов позволил сделать вывод о том, что они представляли собой иерархически организованные системы, существовавшие у народов Сибири до самого недавнего времени, в виде надстраивающихся друг над другом уровней в зависимости от масштаба моделируемых при их помощи связей (как между социальными подразделениями внутри коллектива, так и между этими сегментами и природой в ее членениях) (Новик Е.С., 2004, с. 214).
В качестве источниковой базы исследования определены датированные по 14С забайкальские погребальные комплексы: 27 погребений и 1 ритуальный объект Фофоновского могильника, 8 погребений и 3 объекта (с признаками погребений) могильника Старый Витим-Ii, 7 погребений Молодовского могильника, 2 погребения могильника Бухусан и одиночные погребения (Клочнево, Никольское, Верхний Мангиртуй, Петропавловка, погребение №2 на поселении Усть-Менза-3, погребения на поселениях Усть-Менза-5, Мельничное, погребение местонахождения Нижняя Джилинда). В целом исследованию подверглись 52 погребения, один ритуальный объект и три объекта с признаками погребений. Хронологический диапазон исследуемых погребений вписывается в рамки от 6 до 8 тыс. л.н. (Мамонова H.H., Сулержицкий Л.Д., 1989; Мамонова H.H., Сулер-жицкий Л.Д., 2008; Лбова Л.В., Жамбалтарова Е.Д., Конев В.П., 2008; Ветров В.М., 2008; Лбова Л.В., Жамбалтарова Е.Д., 2009).
Для решения поставленных задач считаем целесообразным в первую очередь реконструировать представления человека о самом себе с целью восстановления мировоззренческой основы исследуемых погребальных обрядов, насколько это возможно по археологическим источникам.
Ярким элементом погребального обряда, зафиксированным в погребениях Фофоновского могильника, является присутствие «чужих» костей. К детскому погребению №1/1959 г. относятся плечевая, лучевая и локтевая кости взрослого человека (Герасимов М.М., Черных E.H., 1975, с. 26). В погребении №3/1959 г. рядом со скелетом человека зафиксированы кости двух рук (Герасимов М.М., Черных E.H., 1975, с. 26). В погребении №1/2007 г. находился «чужой» череп ребенка (2,5 года) (рис. 1), под которым зафиксирована кость ребенка (возраст около 1 года). Интересной деталью погребения №4/2008 г. является фиксация «чужих» человеческих зубов (определения палеоантропологических материалов 2007-2008 гг. выполнены к.и.н. H.A. Суворовой (Лейбовой)).
Рис. 1. Погребение №1/2007 г. Фофоновского могильника: план погребения (1): 1 - кольцо из перламутра; 2 - «чужой череп»; фото (2): 1 - кольцо из перламутра; 2 - «чужой череп»
В исследуемой группе погребений встречаются признаки расчленения костяков, а также захоронения отдельных частей тела умерших. Характерным признаком ранненеолитических погребений Фофоновского могильника является захоронение умерших в обезглавленном виде (без черепа). Шесть скелетов из семи в погре-
бении №7/1959 г. находились без черепов (Герасимов М.М., Черных E.H., 1975, с. 26). В погребениях №7/1988 г., 12/1996 г. также находились посткраниальные скелеты захороненных (Лбова JI.B., Жамбалтарова Е.Д., Конев В.П., 2008, с. 56). Также в фофоновских погребениях фиксируются другие признаки нарушения анатомической целостности костяков: в погребении №6/1988 г. было обнаружено скопление обломков костей; в погребении №9/1988 г. костяк был расчленен; в разрушенном погребении №8/1988 г. найдены зубы и битая кость. В погребении №20 могильника Бухусан находились остатки человеческих скелетов (два фрагмента черепа, часть челюсти, несколько позвонков, ребер, фаланги пальцев, обломки костей ног) (Ивашина Л.Г., 1979, с. 94). Возможно, речь идет о вторичном захоронении. В описании молодовских погребений №4, 7 указывается, что сохранились отдельные фрагменты костей (Кириллов И.И., Верхотуров О.Г., 1985, с. 15). Не ясно, идет ли речь о захоронении отдельных частей тела умерших, или о разрушенных погребениях. Краткое описание молодовского погребения №5 (Кириллов И.И., Верхотуров О.Г., 1985, с. 15) также не позволяет определить, является ли оно разрушенным погребением или кенотафом. В погребении на местонахождении Нижняя Джилинда находились фрагменты костяка мужчины. Отсутствие анатомического порядка позволило определить погребение как вторичное (Ветров В.М., Задонин О.В., Инешин Е.М., 1993, с. 106). Погребение №2 поселения Усть-Менза-3, в котором находились останки человека (лицевая часть черепа, верхняя и нижняя челюсти, две бедренные кости, сломанная на две части берцовая кость, ключица), по мнению авторов, носит вторичный характер (Константинов М.В. и др., 2003, с. 34).
Антропологи Д.В. Пежемский и Г.В. Рыкушина при исследовании костей умершего из погребения на местонахождении Нижняя Джилинда обратили внимание на следы древних надрезов и надпилов на костях посткраниального скелета, множество осколков и расколов кости по форме схожих с колотыми костями животных из так называемых кухонных остатков, наличие на костях обширных темных пятен (следы огня?) и относительно полную представленность правой половины костяка при почти отсутствующей левой половине. Анализируя полученные результаты, исследователи выдвинули предположение о том, что похороненный подвергся ритуальному или бытовому каннибализму (Пежемский Д.В., Рыкушина Г.В., 1998, с. 129). E.H. Черных также связывает нарушения
анатомической целостности костяков из погребений №1, 3, 4 и 7/1959 г. Фофоновского могильника с проявлениями ритуального каннибализма (Герасимов М.М., Черных E.H., 1975). В свою очередь отметим, что в ранненеолитических погребениях Забайкалья нарушение анатомической целостности костяков встречается достаточно часто, но признак «без черепа» фиксируется только в погребениях Фофоновского могильника, где в обезглавленном виде находились костяки как мужчин, так и женщин разного возраста. «Чужой» череп из фофоновского погребения №1/2007 г. принадлежал ребенку. На основании анализа полученных результатов по погребениям с нарушенной анатомической целостностью костяков можно предполагать у ранненеолитического населения Забайкалья существование особого отношения к телу человека, и о существовании у древних фофоновцев особого отношения к голове/черепу погребенных. Судя по всему, при этом не придавалось значения полу и возрасту умерших. Сочетание в погребальной обрядности Фофоновского могильника таких признаков, как наличие погребений с нарушенной анатомической целостностью костяков, присутствие охры и следов огня, позволяет нам выдвинуть предположение о существовании у древних фофоновцев представлений о множестве душ у человека, вместилищем которых, судя по всему, считались голова (череп, волосы) и части тела.
Рассмотрение археологических материалов дополним этнографическими сведениями. Г.Р. Галданова при изучении архаичных элементов мировоззрения у тюрко-монголов упоминает об обычае снимать скальп или отрезать голову (для хранения при себе) как близких, так и чужих, врагов, связывая его с культом волос. Отрезать волосы у кого-либо значило «обессилить, лишить магической его силы», заложенной в волосах (Галданова Г.Р., 1992, с. 84). При исследовании системы мировоззрения у окинских бурят JI.P. Пав-линская (2002, с. 209) приходит к выводу, что представление о множественности душ, как одно из проявлений религиозного опыта, отражается в понятии о нахождении души в голове, ногтях, волосах, подмышках. Исследователи связывают эти представления с архаической идеей определенного единства души и тела, когда они не противопоставлялись друг другу и понятие души отражало отдельные функции тела (кровь, кости, различные части и органы тела) (Токарев С.А., 1987, с. 414). Также приведем значения терминов бэен и кулдэ (или сулдэ). Бэен (от бэе «тело») - древнебурят-
ское архаическое название души, неотделимой от тела, умирающей вместе с ним, в отличие от хани (спутницы тела) - души, не умирающей вместе с телом, а продолжающей самостоятельное существование на земле (Манжигеев И.А., 1978, с. 35). Термины бэен и хани (или ханян в том же значении) существуют и у эвенков Средней Тунгуски (Манжигеев И.А., 1978, с. 35). Нулдэ (или сулдэ) - по представлениям древних бурят, «жизненная сила», которая присутствовала в каждом органе тела человека и животного. В то же время кулдэ понималась как «жизненная сила» всего организма (Манжигеев И.А., 1978, с. 94). При этом отметим, что понятие «жизненная сила» соотносимо с понятием «душа». «В науке нет другого, более универсального и емкого термина, обозначающего основную гносеологическую специфику данного анимистического понятия...» (Герасимова K.M., 1989, с. 66-67), а «замена понятия «душа» иными (жизненная сила, жизненно важная функция организма, жизненные функциональные связи человека) - это скорее только описание сущности того, что подразумевается под термином «душа». Следует, вероятно, сделать следующий шаг и признать, что попытки заменить понятие «душа» другим, равным ему по объему, не приведут к желаемым результатам, ибо круг явлений, описываемый термином «душа», неопределенно велик и включает разнородные и противоречивые элементы» (Традиционное мировоззрение, 1989, с. 54).
Возможно, для отправления душ, неотделимых от тела умершего, в «иной» мир и последующего их возрождения воспроизводились такие действия, как отделение головы, расчленение частей тела и помещение их в землю. Судя по всему, засыпка охрой, как эквивалентом крови, была направлена на будущее возрождение душ, неотделимых от костей умершего. По мнению М. Элиа-де, это очень старая религиозная идея, характерная для охотничьих культур: кость символизирует высшее начало животной жизни, матрицу, на которой постоянно нарастает плоть. Животные и люди возрождаются, начиная с кости (Элиаде М., 1999, с. 237). Судя по всему, с этой идеей также связана такая, достаточно часто фиксируемая в погребальных комплексах раннего неолита Забайкалья традиция, как вторичные погребения. Предполагаем, что следы огня в виде угольков и сажистых пятен именно в заполнении могильных ям погребений Фофоново и Старый Витим-Ii связаны с очистительным воздействием, а также со способом перевода в переходное состояние телесных душ умершего. На основании исследования архео-
логических материалов очень сложно определить, существовали ли у рассматриваемого населения представления о душах, не связанных с телом человека, поэтому мы не затрагиваем этот вопрос.
Признаками использования животного в ритуальных целях являются присутствие в археозоологическом материале прежде всего таких скелетных элементов, как черепа, нижние челюсти, рога, лопатки, астрагалы (иногда фаланги), принадлежавших довольно ограниченному количеству таксонов. Из диких видов животных могут быть включены в ритуальную практику, как правило, самые опасные (Антипина Е.Е., Моралес А., 2006, с. 72). Исходя из этого обратим внимание на присутствие костей медведя в рассматриваемых погребальных комплексах: ритуальный объект №2/2008 г. Фо-фоновского могильника вмещал в себя медвежий череп (Жамбал-тарова Е.Д., Клементьев A.M., 2011; рис. 2); в погребении на местонахождении Нижняя Джилинда найдена половинка клыка медведя (Ветров В.М., Задонин О.В., Инешин Е.М., 1993, с. 111). При изучении характера взаимодействий между человеком и медведем на территории Северной Евразии в эпоху голоцена П.А. Косинцев (2000, с. 4) приходит к выводу, что медведи не имели существенного промыслового значения, а играли важную роль в системе мифологических представлений. Возможно, этим объясняется в целом небольшое количество медвежьих костей в материалах рассматриваемых погребальных комплексов. По этнографическим данным, культ медведя был широко распространен у народов Сибири и Дальнего Востока: хантов, манси, ненцев, кетов, эвенков, коряков, чукчей, камчадалов, айнов, орочей, ороков, нивхов, нанайцев, удэгейцев, ульчей (Соколова З.П., 1972, с. 67). Большинство исследователей считают, что культ медведя является чрезвычайно древним, уходящим своими корнями в верхнепалеолитическое время (Васильев Б.А., 1948, с. 79; Столяр А.Д., 1985, с. 190; Табарев A.B., 2000, с. 14), «дошаманским» (Васильев Б.А., 1948, с. 79; Туров М.Г., 2002, с. 132) и составлявшим некогда основу мировоззренческой системы древнего населения (Кулемзин В.М., 2000, с. 77). Кульминацией медвежьего праздника становятся «проводы - захоронение головы» медведя на специальном помосте или на дереве (Туров М.Г., 2002, с. 132), в земле или в озере (Соколова З.П., 1972, с. 72). Вероятно, рассматриваемый объект с черепом медведя - это свидетельство существования медвежьего праздника у ранненеоли-тического населения Забайкалья.
Рис. 2. Ритуальный объект №2/2008 г. Фофоновского могильника: фото (1): 1 - фрагменты черепа медведя; 2 - пятно охры; план археологического объекта (2): 1 - фрагменты черепа медведя; 2 - пятно охры
Попытаемся найти объяснение факту нахождения ритуального объекта с черепом медведя в структуре Фофоновского могильника, акцентируя внимание на присутствии охры (как эквиваленте крови) около медвежьего черепа. Медвежий праздник возник под влиянием представлений о кровной связи людей с медведем и их общих предках (Бутанаев В.Я., 2000, с. 67). Судя по всему, с этим связана приуроченность медвежьего праздника к поминкам по умершим родственникам, отмечаемая исследователями (Штернберг Л.Я., 1936, с. 37, 49). По мнению М.Г. Турова (2000, с. 55), культ медведя в целом моделирует ситуации с «умирающим и воскресающим» зверем, соответствующие контексту иных, нежели промысловые, обрядовых действий. Сымские эвенки называют медведя среди первых творений духа-хозяина верхнего мира, что соответствует представлениям о «старшинстве» медведя среди остальных животных. В этом контексте обряд над убитым в берлоге медведем в некотором смысле моделирует отраженный в мифах медвежьего цикла акт «обустройства средней земли и завоеваний ее человеком». «Выдавая свою дочь за медведя», мифический предок эвенков тем самым совершает первый шаг в завоевании нового для него жизненного пространства - устанавливает равные с медведем (великаном, лидером тайги среднего мира) права на совладение территорией. Побеждая в поединке со старшим братом - медведем (борьба мальчика с Чуки), младший брат - человек - тем са-
мым завоевывает право преимущественного освоения территории (Туров М.Г., 2000, с. 57). Возможно, наличие ритуального объекта с черепом медведя в структуре Фофоновского могильника объясняется желанием древних людей через обрядовые действия, подчеркивающие кровную связь с медведем, установить свое преимущественное право на освоение территории. Рассматриваемый ритуальный объект дублирует маркирование родовой территории, усиливая тем самым маркирование территории через погребения Фофоновского могильника.
Кроме того, отмечается родовой и межродовой характер медвежьего праздника. У эвенков строжайше предписывалось соблюдать нимат - обычай, согласно которому убитого медведя следовало подарить кому-нибудь из членов рода зятя, т.е. рода, откуда охотники, убившие медведя, брали жен (Анисимов А.Ф., 1958, с. 109). В медвежьем празднике гиляков важную роль играют Ыарх'и - представители рода зятя (Штернберг Л.Я., 1936, с. 38), если убивают за раз несколько медведей, то приглашаются Марх'и со всех родов, откуда род, устраивающий праздник, брал жен, так что в празднике иногда принимают участие до десяти родов (Штернберг Л.Я., 1936, с. 38). Особая роль представителей рода зятей в обрядах медвежьего праздника объясняется исследователями существованием в прошлом у тунгусо-маньчжурских народов двустороннего кузенного брака (Штернберг Л.Я., 1933; Анисимов А.Ф., 1936, с. 21). При этой форме брака каждое поколение братьев одного рода, родных и коллатеральных, состояло в групповом браке с целым поколением женщин другого рода, причем эти женщины являлись друг другу сестрами и обязательно кузинами своих мужей, а их мужья - обязательно братьями между собой и кузенами своих жен. При такой форме брака род зятя должен был быть и родом матери, что, по мнению А.Ф. Анисимова (1958, с. 121), указывает на связь тотемической основы обряда с материнским родом. Приведенные сведения позволяют понять масштаб медвежьего праздника и могут быть интересны при исследовании социальной структуры общества древних фофоновцев.
В еще более наглядной форме элементы семейно-родовой обрядности прослеживаются в медвежьем празднике так называемого айнского типа, когда обряд совершают над медведем, выращенным в клетке (Пилсудский Б.О., 1914; Васильев Б.А., 1948; и др.). В откармливании медведя у гиляков участвует не отдельный
хозяин, а весь род (Штернберг Л.Я., 1936, с. 37). В этой связи отметим, что зафиксированный в ритуальном объекте Фофоновского могильника череп принадлежал годовалому медведю (пестуну), со сформировавшейся зубной системой и с еще не заросшими черепными швами (Жамбалтарова Е.Д., Клементьев A.M., 2011, с. 164). Заманчиво было бы предположить, что его специально вырастили, но этнографические данные свидетельствуют, что обычно медведя выкармливали около двух-трех лет, пока медвежонок не становился упитанным большим зверем, как, скажем, это описано у айнов (Фрэзер Д.Д., 1986, с. 474) или у гиляков (Штернберг Л.Я., 1936, с. 42). В любом случае интересно, что на Фофоново выполнили ритуал с медвежонком годовалого возраста, а не со зрелым медведем, т.е. для них не имели значения возраст и соответственно размер зверя, что перекликается с погребальным обрядом фофоновцев. Как мы отмечали ранее, при нарушении анатомической целостности тел умерших людей также не придавалось значения их полу и возрасту.
Связь медвежьего праздника с погребальными обрядами проявляется достаточно четко. А.Ф. Анисимов (1958, с. 111, 118) пишет, что захоронение костей медведя у эвенков носило характер погребения, аналогичного погребению человека, при этом процедура похорон медвежьей головы понималась как погребение всего медведя. Отметим, что ритуальный объект №2/2008 г. с черепом медведя, а также скульптура головы лося из погребения №11/1996 г. Фофоновского могильника (рис. 3), судя по всему, отражают представления, связанные с особым отношением к голове, как вместилищу его жизненной силы (души). Прослеживается связь между способом погребения умерших людей и способом «похорон» останков медведя: эвенки, практиковавшие «воздушный» способ погребения, голову медведя оставляли на помосте; на Фофоновском могильнике фиксируются грунтовые погребения, череп медведя находился в яме на территории могильника, с признаками погребения. Это свидетельствует о том, что по отношению к умершему человеку и к медведю древние люди выполняли примерно одинаковый комплекс действий (отчленение черепа/головы, ориентировка на юго-восток, помещение в яму на территории могильника, засыпка охрой и разведение огня). Прочитываемый по археологическим материалам код «очеловечивание» медведя подчеркивает кровное родство с ним и выступает способом установления комму-
никации человека с природой. Так, в нивхском медвежьем празднике Ч.М. Таксами (1977, с. 106-107) видит приуроченный к Новому году сезонный обряд кормления хозяина земли, леса и гор, который «имел целью обеспечить удачные промыслы в лесу, хороший урожай съедобных трав, ягод и орехов, а также благополучие людей в течение года. Медведь, убитый нивхами и торжественно съеденный, выступал как бы посредником между людьми и „коллективом хозяина тайги"».
0 I см
1_I
Рис. 3. Скульптура головы лося из инвентаря погребения №11/1996 г. Фофоновского могильника {фото)
Могучие свойства медведя приписывались всем частям его тела. Например, у эвенков «коготь медведя» (или какой-то знаменитый палец) служил гарантией того, что «зверь не нападет» (Туров М.Г., 1978, с. 169). Возможно, половинка клыка медведя из погребения на местонахождении Нижняя Джилинда являлась охотничьим амулетом, что сочетается с набором сопроводительного инвентаря умершего, включающим наконечники стрел, наконечник дротика, составные вкладышевые орудия (кинжал, нож) и другие предметы (Ветров В.М., Задонин О.В., Инешин Е.М., 1993, с. 107-111).
Таким образом, анализ полученных результатов позволил выдвинуть предположение о том, что в основе обрядов населения раннего неолита Забайкалья лежат представления о множественности душ у человека и у животных, которые проявляются в сочетании следующих признаков: нарушенная анатомическая целостность костяков (признаки расчленения, вторичные погребения, «чужие» кости); особое отношение к черепам/головам людей (вне зависимости от пола и возраста умерших) и животных (костяки погребенных людей без черепов, «чужой» человеческий череп, череп медведя, скульптура головы лося); присутствие медвежьего клыка; присутствие охры в погребениях и в ритуальном объекте с
черепом медведя; следы огня в заполнении могильных ям погребений и над ямой ритуального объекта с черепом медведя; нахождение ритуального объекта с черепом медведя в структуре могильника. Предполагаем, что исследуемое население относилось к смерти (людей и животных) как к переходному состоянию, а возрождение мыслилось неизбежным процессом, являющимся основным моделируемым результатом обрядовых действий.
Подчеркнем, что выводы об иерархической организованности обрядов (Новик Е.С., 2004, с. 218) подтверждаются археологическими материалами. Аргументом в пользу этого предположения служит фиксация элементов погребального обряда в фофоновском ритуальном объекте с медвежьим черепом, когда план содержания нижележащего уровня (погребального обряда) становится планом выражения в медвежьем празднике, связанным с календарными обрядами. Именно желаемый конечный результат, будь то возрождение душ людей и животных, установление связи с природным окружением человека, привлечение промысловой удачи или какой-либо другой, определял выбор средств его моделирования (набор кодов) и уровень обрядов (индивидуальные, групповые, коллективные), проведение которых регулировало социальные отношения.
Библиографический список
Анисимов А.Ф. Религия эвенков в историко-генетическом изучении и проблемы происхождения первобытных верований. М.; JL, 1958. 233 с.
Анисимов А.Ф. Родовое общество эвенков (тунгусов). JL, 1936.
195 с.
Антипина Е.Е., Моралес А. Археозоологический подход к изучению устройства общества: кости животных из двух поселений горняков и металлургов восточной и западной окраин Европы // Археология, этнография и антропология Евразии. 2006. №3 (27). С. 67-81.
Бутанаев В.Я. Медведь по воззрениям хакасов // Народы Сибири: история и культура. Медведь в древних и современных культурах Сибири. Новосибирск, 2000. С. 65-67.
Васильев Б.А. Медвежий праздник // Советская этнография. 1948. №4. С. 78-104.
Ветров В.М. Ритуальный комплекс в устье р. Каренга (долина р. Витим) и некоторые проблемы неолита Восточной Сибири // Известия лаборатории древних технологий. Иркутск, 2008. Вып. 6. С. 23-43.
Ветров В.М., Задонин О.В., Инешин Е.М. Многослойное местонахождение Нижняя Джилинда (Сивакон)-! в Бамбуйской котловине //
Культуры и памятники эпохи камня и раннего металла Забайкалья. Новосибирск, 1993. С. 98-113.
Галданова Г.Р. Семантика архаичных элементов свадьбы у тюр-ко-монголов // Традиционная обрядность монгольских народов. Новосибирск, 1992. С. 71-89.
Герасимов М.М., Черных E.H. Раскопки Фофоновского могильника в 1959 г. // Первобытная археология Сибири. Л., 1975. С. 23-48.
Герасимова K.M. Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма. Новосибирск, 1989. 320 с.
Жамбалтарова Е.Д., Клементьев A.M. Ранненеолитический объект с черепом медведя в структуре Фофоновского могильника // Вестник Новосибирского государственного университета. Сер.: История, филология. Т. 10, вып. 5: Археология и этнография. 2011. С. 162-167.
Ивашина Л.Г. Неолит и энеолит лесостепной зоны Бурятии. Новосибирск, 1979. 155 с.
Кириллов И.И., Верхотуров О.Г. Новые неолитические могильники из Восточного Забайкалья и их значение в определении этнокультурных связей местных племен // Древнее Забайкалье и его культурные связи. Новосибирск, 1985. С. 7-21.
Константинов М.В., Константинов A.B., Васильев С.Г., Екимова Л.В., Разгильдеева И.И. Под покровительством Большого Шамана: археологическое путешествие по Забайкалью. Чита, 2003. 53 с.
Косинцев П.А. Человек и медведь в голоцене Северной Евразии (по археозоологическим данным) // Народы Сибири: история и культура. Медведь в древних и современных культурах Сибири. Новосибирск, 2000. С. 4—9.
Кулемзин В.М. Культ медведя и шаманизм у обских угров // Народы Сибири: история и культура. Медведь в древних и современных культурах Сибири. Новосибирск, 2000. С. 72-77.
Лбова Л.В., Жамбалтарова Е.Д. Характерные признаки погребального обряда раннего неолита Западного Забайкалья // Вестник Новосибирского государственного университета. Сер.: История, филология. Т. 8, вып. 3: Археология и этнография. 2009. С. 89-97.
Лбова Л.В., Жамбалтарова Е.Д., Конев В.П. Погребальные комплексы неолита - раннего бронзового века Забайкалья (формирование архетипов первобытной культуры). Новосибирск, 2008. 248 с.
Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев A.M., Усманова М.С. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек и общество. Новосибирск, 1989. 243 с.
Мамонова H.H., Сулержицкий Л.Д. Опыт датирования по 14С погребений Прибайкалья эпохи голоцена // Советская археология. 1989. №1. С. 19-33.
Мамонова H.H., Сулержицкий JI.Д. Радиоуглеродная хронология голоценовых погребений Прибайкалья и Забайкалья по остеологическому материалу из могильников // Человек, адаптация, культура. М., 2008. С. 127-138.
Манжигеев И.А. Бурятские шаманистические и дошаманистиче-ские термины. М., 1978. 125 с.
Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме: Опыт сопоставления структур (2-е изд., испр. и доп.). М., 2004. 304 с.
Павлинская Л.Р. Кочевники голубых озер (судьба традиционной культуры Восточных Саян в контексте взаимодействия с современностью). СПб., 2002. 263 с.
Пежемский Д.В., Рыкушина Г.В. Человек из Нижней Джилинды-1 (предварительное сообщение) // Вестник антропологии. М., 1998. №4. С. 115-135.
Пилсудский Б.О. На медвежьем празднике айнов о-ва Сахалина //Живая старина. Пг., 1914. Вып. 1-2. С. 67-162.
Соколова З.П. Культ животных в религиях. М., 1972. 216 с.
Столяр А.Д. Происхождение изобразительного искусства. М., 1985. 298 с.
Табарев A.B. О ранних свидетельствах существования культа медведя в Евразии и Северной Америке // Народы Сибири: история и культура. Медведь в древних и современных культурах Сибири. Новосибирск, 2000. С. 10-14.
Таксами Ч.М. Система культов у нивхов // Памятники культуры народов Сибири и Севера. Л., 1977. С. 90-116.
Токарев С.А. Душа // Мифы народов мира: энциклопедия. М., 1987. Т. 1.С. 414-415.
Туров М.Г. К вопросу о религиозных воззрениях эвенков Анга-ро-Чунского водораздела // Древняя история народов юга Восточной Сибири. Иркутск, 1978. Вып. 4. С. 167-176.
Туров М.Г. Культ медведя в фольклоре и обрядовой практике эвенков // Народы Сибири: история и культура. Медведь в древних и современных культурах Сибири. Новосибирск, 2000. С. 48-59.
Туров М.Г. Эвенкийский обряд «проводов медведя» как форма организации пространства // Археология, этнография и антропология Евразии. 2002. №3 (11). С. 132-140.
Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь: пер. с англ. 2-е изд. М., 1986. 703 с.
Штернберг Л.Я. Семья и род у орочей Татарского пролива // Семья и род у народов северо-востока Азии. Л., 1933. 584 с.
Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии: исследования, статьи, лекции. Л., 1936. 188 с.
Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. М.; СПб., 1999. 356 с.
