CC BY
6
УДК 392(=554)”20”
П.Е. Прокопьева
ОБРЯДОВЫЙ ФОЛЬКЛОР ЛЕСНЫХ ЮКАГИРОВ В XXI в.'
В статье анализируются материалы по обрядовому фольклору лесных юкагиров, собранные в XXI в. Делается основной вывод о том, что особенности функционирования обрядового фольклора юкагиров в настоящее время обусловлены бытованием их традиционных занятий — охоты и рыболовства. В обрядовой практике современных юкагиров прослеживаются как традиции, так и явления новационного характера.
Ключевые слова: лесные юкагиры, современный обрядовый фольклор, особенности функционирования, традиция, трансформация.
Обрядовый фольклор лесных юкагиров — локальной группы юкагиров верхней Колымы тесно связан с их традиционным образом жизни охотников, рыболовов, собирателей. Почитание Хозяев и духов природы (Вода, Огонь, Земля, Солнце, Тайга и др.) обусловило содержание ведущих обрядовых действ юкагиров и их вербальной составляющей.
Первые словесные и словесно-музыкальные образцы фольклора верхнеколымских юкагиров, сопровождающие различные обряды, были записаны крупным исследователем-североведом конца XIX — начала XX в. В.И. Иохель-соном и представлены в фундаментальных трудах «Материалы по изучению юкагирского языка и фольклора, собранные в Колымском округе» (1900 г.) [Иохельсон, 2005а] и «Юкагиры и юкагиризированные тунгусы» (1926 г.) [Ио-хельсон, 2005б]. Среди текстов шаманские песни, адресованные Реке, Земле, Небу и Огню, молитвы духу Лося, обращения к добытому медведю и др. [Иохельсон, 2005а, тексты № 40—50]. Небольшие по размеру, они отличаются образным языком, наличием средств художественной изобразительности: «Река-матушка, ты не согреешь ли? Со склеившимися (сухими) губами не отпускай!» [Там же, текст № 40], «Огненные глаза тебя чтобы не пронизывали. Острый язык чтобы тебе не говорил» [Там же, текст № 50].
1 Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ, грант № 11-14-14005а/Т «Фольклор и язык лесных юкагиров в XXI в.».
После В.И. Иохельсона тема обрядности лесных юкагиров в контексте их религиозного мировоззрения получила подробное освещение в книге Л.Н. Жуковой «Религия юкагиров. Языгаеский пантеон» [Жукова, 1996]. Особую ценность работе придают современные материалы автора, относящиеся к 80-м годам XX в. Они свидетельствуют об отношении к благодетельным божествам природы юкагиров — наших современников, содержат тексты молитв, адресованных этим Хозяевам.
Целью данной статьи является описание данных по обрядовому фольклору верхнеколымских юкагиров, собранных в XXI в., выывление степени сохранности этого фольклорного пласта в повседневной жизни современных юкагиров.
В новом веке традиционные виды хозяйственной деятельности, охота и рыболовство, продолжают играть важную роль в жизнеобеспечении лесных юкагиров. Сохранение этих промыслов определяет функционирование фрагментов древних религиозных представлений и, как следствие, связанного с ними обрядового фольклора.
Одним из самых распространенных обрядов у лесных юкагиров является обряд кормления Огня, при котором в огонь бросают еду, чай — словом, берут понемногу от всего, что есть на столе. Этот обряд многофункционален и касается практически всех аспектов жизнедеятельности человека и рода в целом (промыслово-хозяйственного, семейно-бытового и т.д.). В фольклорных записях В.И. Иохельсона, у Огня юкагиры просили, в частности, спасти их от смерти [Иохельсон, 2005б, с.207], послать хорошее, отворотить беду [Там же, с.300].
Воззрения на Огонь как на добродетельное божество, к которому обращаются не только с конкретными просьбами, например, послать охотничью удачу, но и с общими, затрагивающими жизненные интересы всех людей, сохраняются в наше время в среде носителей традиционной культуры. В словесных обращениях, как и в старину, под адресатом текстов подразумевается непосредственно божество Огня: «Лосил-эмэй, мэт тэтин чаашэт лэгулэк кэйнумэ, тик лэгул лэк. Тик лэбиэгэ чистэ чумут шоромопул омосъ модокиккэн, омосъ эйрэкиккэн, титтэл уврпэ йодокиккэн, нимудъэ эрчоон эл аа. Мит тэтин идъии лэгулэк кэйнумлэ, тувн лэк, кимдъэш (Огонь-матушка, я тебе сейчас еды даю, эту еду ешь. На этой земле пусть все люди хорошо живут, хорошо ходят, их дети пусть играют, никогда плохое не случается. Я тебе сейчас еду даю, это
ешь, пожалуйста)»1; «Лосид-эпиэ, мит уврпэпул, митул лэгитэк, мит никиэ пугэ-лэт (Огонь-бабушка, наших детей, нас накорми, наши души согрей)»2.
Возможность испрашивания у Огня счастливой жизни в целом, по всей видимости, обусловлена, во-первых, верой юкагиров в то, что он как доброе божество принадлежит Верхнему миру — миру покровительствущих людям богов, во-вторых, тем, что Хозяина Огня считали охранителем семейного очага. Эти взгляды на Огонь находят отражение и в сегодняшних материалах. Согласно одному мифу, «небесный человек» огромного роста однажды спустился с неба, чтобы дать людям огонь3. В воспоминаниях старейшин указывается, что при рождении ребенка кормили огонь, прося у него здоровья и благополучия для нового члена семьи: «Таасилэ лочилэ лэгитжам, нэмдик льэльэл, табудэ. ‘Чуму омось оогэн, мэт ув омогэн, чоммугэн ’ (Потом огонь покормили, чаем, что есть, этим. ‘Пусть все хорошо будет, мой ребенок пусть будет хорошим, здоровым, пусть растет’)»4.
В настоящее время среди юкагиров разного возраста, не владеющих родным языком, одними из основных назначений обряда кормления Огня остаются испрашивание успешного промысла, благодарение за удачную охоту, выражение почтения хозяевам охотничьих территорий. В качестве иллюстрации приведем сообщение А.Е. Солнцева (1946 г.р.): «Когда приезжаешь на охоту, первым делом, дядя говорил, надо обязательно кормить огонь. Что у тебя есть, ты должен этим поделиться с огнем. Обязательно у него была водка, говорил что-то. Что было у нас из продуктов, он понемножку отдавал на огонь. Мы, современные люди, сейчас тоже, когда на охоту выезжаем, на водоплавающую птицу, если убьем сохатого, обязательно покормим огонь. Это у нас уже как сила привычки или традиции»5.
1 Записано от М.И. Турпановой (1938 г.р.) в 2007 г. в с. Нелемное Верхнеколымского улуса Республики Саха (Якутия). Далее указывается только название населенного пункта.
2 Записано от Л.Н. Деминой (1950 г.р.) в 2012 г. в г. Якутске. Обращение слышала от своей матери Е.Н. Дьячковой (1914 г.р.).
3 Записано от А.В. Слепцовой (1930 г.р.) в 2000 г. в с. Нелемное.
4 Записано от А.В. Слепцовой в 2007 г. в с. Нелемное.
5 Записано в 2011 г. в с. Нелемное.
В современных условиях промысловый обряд кормления Огня функционирует, по всей видимости, в двух формах: как дань традиции и как аутентичное действо. Статус обряда зависит от того, как его воспринимает исполнитель. Как показывают материалы, для многих юкагиров этот обряд продолжает сохранять свою сакральную сущность: они верят, что несоблюдение традиции влечет за собой негативные последствия, среди местного населения бытуют различные охотничьи былички, которые повествуют как о событиях далекого и недавнего прошлого, так и настоящего.
Сегодня большинство охотников, совершая обряд кормления Огня, свои просьбы не озвучивают, однако желания проговариваются ими про себя или подразумеваются. Некоторые пожилые охотники признались нам, что, кормя Огонь, пытаются произносить отдельные фразы на родном языке (МА — материалы автора, 2011).
Что касается других обращений при кормлении Огня, то не менее часто к обряду прибегают для того, чтобы помянуть покойных родственников. Общение с духами предков через кормление Огня традиционно для юкагирской культуры. Например, Л.Н. Демина поделилась следующими воспоминаниями: «Мать понимала язык огня. Печку утром затопим, огонь делает длинный звук ‘тынг’, ‘о, они кушать просят’, курить и кушать бросала. ‘Лэкдэкик, хаахаа тампэ, Хосин тампэ (Кушайте, родственники со стороны дедушки, со стороны мамы Хосин)’»1. В наши дни обряд кормления Огня с целью поминовения родных проводится как без слов, так и со словами, но обычно их говорят про себя. Так, одна женщина сказала, что, когда она кормит Огонь, мысленно просит души предков и умерших родственников принять пищу, «чтобы они там оберегали нас и знали, что мы помним о них» (МА, 2012).
В обрядовой практике лесных юкагиров посредством кормления Огня реализуются еще обращения к духу Земли — одному из главных божеств их языческого пантеона. Из словесных формул к Земле, записанных от старожилов, очевидно, что в этом обряде у нее просили послать добычу, еду: «Лэбиэд-эмэй, мит кэсиили, митин угуйэ шаар кэйк, лэгутэйбэн (Земля-мать, мы приехали, подай нам завтра что-нибудь, то, что нам будет едой)»2; «Когда в лес идем,
1 Записано от Л.Н. Деминой в 2012 г. в г. Якутске.
2 Записано от Н.М. Лихачева (1916?) в 2007 г. в с.Нелемное.
мама, люди, огонь разожгут, в огонь бросают, чтобы река рыбу давала, земля мясом кормила, чтобы солнце грело»1.
В мифологической картине мира юкагиров дух Земли соотносится как с материнским, так и с отцовским началом. Параллельно с женским образом Земли, который свойственен преимущественно миропониманию носителей традиционной культуры (как правило, это люди старшего поколения), функционирует антропоморфный мужской образ Лэбиэн Погиль (Хозяин Земли), по времени, вероятно, сложившийся позднее культа Матери Земли, но генетически и семантически связанный с ним. Среди современных юкагиров преобладает вера в Хозяина Земли (Тайги) — покровителя охоты, охранителя животных. Этому божеству посвящены сегодняшние обряды кормления Огня, проводимые в рамках промысловой деятельности.
Через кормление Огня осуществляется также связь с благодетельными духами вообще: в огонь бросают еду с тем, «чтобы они приняли ее и поделились с нами своим богатством, дали силу от родной земли живущим на ней» (МА, 2012). Возможно, эта недифференцированность духов является результатом трансформации традиционных представлений. Как известно, вследствие разрушения древней мифологической модели мира многие ее элементы либо утратились, либо подверглись изменениям, и, как свидетельствуют современные юкагирские материалы, продолжают претерпевать их. Тем не менее, модифицированные обряды (в конкретном случае это видоизменение обнаруживается в неперсонифицированности адресата) по сути заключают начальную ключевую идею и так же, как и раньше, предполагают словесное выражение, что вкупе с действием призвано воздействовать на окружающую действительность.
Как было сказано выше, при обряде кормления Огня произносили, в том числе молитвы к духу Земли. Обращаться к этому доброму божеству можно было и при других обстоятельствах. По рассказу Л.Н. Деминой, ее мать каждой весной ходила к местам, где когда-то произошли трагические случаи, и бросала там копейки со словами: «Лэбиэд-эмэй, тэт лэбиэ будиэ мит уврпэпул, митул омось эйрэш (Земля-мать, на твоей земле наших детей и нас хорошо води». Это делалось для того, чтобы «ничего плохого не случилось»2. Сейчас не-
1 Записано от Л.Н. Деминой в 2012 г. в г. Якутске.
2 Записано от Л.Н. Деминой в 2012 г. в г. Якутске.
которые юкагиры, большей частью женщины, делают подношения духам в лесу, но, полагаем, обычай восходит к традиции одаривать Землю: «я всегда что-нибудь в лес ношу», «беру в лес конфеты, сушеную рыбу, хлеб, бросаю на землю, когда ягоды собираю, ягоду бросаю. Если ягода просыпается на землю, то ее не поднимаешь, так как это земля просит у тебя» (МА, 2011, 2012). Обращения, которые при этом произносят про себя, нередко посвящены самой Земле: «Мы делимся с тобой угощеньем, благослови нас, живущих на этой земле» (МА, 2012). Существование в наше время подобных обычаев доказывает сохранность отдельных отличительных черт самобытных верований юкагиров, в частности, представлений о Земле как о сильном духе, благоволящем к людям.
Одной из самых почитаемых и ныне лесными юкагирами стихий природы является Вода. Специфика образа жизни верхнеколымских юкагиров в прошлом тесно связана с передвижением по водным маршрутам, рыболовным хозяйством. По В.И. Иохельсону, юкагиры уважительно называли Воду матушкой, обращались к ней с просьбой позаботиться об их безопасности, дать еду, преподносили рекам дары в виде бисера, крови оленя [Иохельсон, 2005б, с. 300].
Современные юкагиры хорошо помнят о том, что для их родителей и старших сородичей подношение подарков Воде было обязательным обрядовым действом. Обычай неукоснительно соблюдался во время реколома: «Когда на реке ледоход, люди туда идут, бисер, копейки бросают, чтобы лед хорошо прошел, чтобы заторов не было»1; «Мама бросала монеты в речку, когда она стоит, чтобы ей легко было. Тогда лед потихоньку и легко уйдет. Говорили реке ‘чтобы нашим детям было хорошо’, ‘омось эйрэш (хорошо нас води)’2. Воде дарили гостинцы и когда ехали по реке. К примеру, вспоминая юкагирку с реки Коркодон О.Д. Солнцеву, А.С. Шохин (1954 г.р.) поведал, что она всегда бросала что-то в воду в качестве подарка: «У нее в сумочке мелочь всякая была, бусинки, может, обрезки ткани» [Прокопьева и др., 2011, с. 48]. Юкагиры в любое время приносили дары рекам в местах, где жили постоянно, или на ро-
1 Записано от Д.П. Борисовой (1946 г.р.) в 2011 г. в п. Сеймчан Среднеканского района Магаданской области.
2 Записано от Н.Ф. Маликовой (1940 г.р.) в п. Зырянка Верхнеколымского улуса республики Саха (Якутия).
довых угодьях: «Мама в реку бисер бросала, мелкие цветы-ромашки или монетки. Монетки, говорит, это монисто. Бисер как украшение. Маленькие веночки из ромашек - это тоже дар девочкам1. Она всегда говорила, чтобы река не им (взрослым), а нам, ее детям, дала благополучие, чтобы все было спокойно, чтобы еда была», «кормили реку на родовой территории, когда ехали вверх»2.
Собранные в последние годы от старейшин обращения к Воде свидетельствуют, что, несмотря на произвольную форму просьб, им присуще наличие устойчивых формул. Сравните фольклорный образец В.И. Иохельсона и современные тексты: «Вода-мать, нам еды давай. На своей поверхности нас хорошо води. Это для твоих ребят игрушки возьми» [Иохельсон, 2005а, текст № 44] и «Ooжuuд-эмэй, мumyл oмoсь эйpэш, мum yвpnэ oмoсь эйpэкuккэн, ooжuuгэ oмoсь эйpэкuккэн. Mэm mэmuн лэгулэк кэйнумэ, бuсepэ. Tэmuн мoннyйэ, мum yвpnэ эксшьэ, лoдкaлэ oмoсь эйpэкuккэн. Ooжuuгэ нuмyдьэ эpчooн вйльэгэн (Вода-мать, нас хорошо води. Я тебе приношу бисер, разное. Тебе говорю, наши дети на ветках, лодках пусть хорошо ездят. На воде никогда плохое пусть не случается)»3, «Унук-эмэй, mэm yвpnэnэкuн йooдuйэwooн мш, мumyл лэгumэк, oмoсь эй-pэш, aнuл нuнгoo льэгэн мoнym (Река-мать, своим детям в качестве игрушек прими, нас корми, хорошо води, чтобы рыбы много было)»4. В структуре обращений к водной стихии выделяются такие повторы, как просьбы принять дары для себя и своих детей, безопасно водить по своим водам, давать еду.
Как видно, в текстах обращений нашли отражение древние представления о том, что Вода (Река) имеет детей, которых тоже нужно одаривать. Эти воззрения, по-видимому, имели живое бытование и в не столь отдаленное время. Так, АВ. Слепцова рассказала нам, что в пору создания колхозов, когда активно проводилась атеистическая работа, ее отец, не пожелав уничтожить икону, подарил ее речке, «чтобы играли ее дети»5. Поскольку обращения к Во-
1 Имеются в виду дети Реки.
2 Записано от М.С. Громовой (1957 г.р.) в 20ii г. в с. Нелемное.
3 Записано от М.И. Турпановой (1938 г.р.) в 2007 г. в с. Нелемное
4 Записано от Л.Н. Деминой в 2012 г. в г. Якутске. Обращение слышала от своей матери Е.Н. Дьячковой.
5 Записано от A^. Слепцовой в 2003 г. в с. Нелемное.
де с просьбой взять подарки для детей записаны в современное время только от старейшин, можно предположить, что эти взгляды характерны лишь для носителей юкагирской культуры.
В настоящее время юкагиры, как и прежде, задабривают реку, бросая в нее монеты или еду. По сообщениям наших информантов, дары приносят в местах, где живут сами, где проживали их родители и предки. Реку обязательно одаривают, когда путешествуют по воде1. Обряд одаривания неизменно сопровождается словами, которые, как правило, произносят про себя: «чтобы река была добрая к людям, не приносила горя родным и неродным людям», «я обращаюсь ‘реченька’, про себя ласкаю» (МА, 2011, 2012).
Как следует из современных данных, не все сегменты мифологической картины мира юкагиров сохранились. Сегодня юкагиры не обращаются к таким добродетельным божествам, как Солнце и Небо, тогда как до недавнего времени это делали старейшины, знатоки родной культуры. Несмотря на это, те обряды, что еще проводятся сейчас, функционально близки прежним, известным из этнографической литературы, и включают тексты, по назначению мало отличающиеся от последних.
Если в прошлом, судя по трудам В.И. Иохельсона, молитвы к благожелательным божествам, могли пропеваться (некоторые такого рода фольклорные тексты помещены им под названием «шаманские песни»), то в наши дни используются исключительно словесные обращения. К слову, можно отметить, что указания на мелодическое оформление просьб содержатся и в нынешних материалах. В 2007 г. старожил Н.М. Лихачев сообщил нам, что некогда и мужчины, и женщины пели песню старинных людей, благодаря которой охотники «пустыми никогда не возвращались, то медведь, то сохатый как будто там (в лесу) привязанные, быстро их убивают»2. Современные тексты обращений, хотя и проговариваются на русском языке, сходны со старинными как по смыслу, так и композиционно: в них вычленяются две основные части — это просьба принять дар и собственно просьба исполнителя обряда.
В XXI в. среди лесных юкагиров, помимо веры в духов природных сил, продуцируются также другие верования. Например, одним из распространенных
1 Записано от М.С. Громовой, Г.И. Филатовой (1956 г.р.), А.И. Дьячковой (1948 г.р.) в 2011 г. в с. Нелемное.
2 Записано в с. Нелемное.
охотничьих обрядов остается обряд захоронения медведя. Согласно В. И. Ио-хельсону, у юкагиров существовали культы крупных животных тайги - медведя и лося. Добыв медведя, его погребали по-особому — на помосте, и во избежание гнева со стороны животного выставляли виновником смерти лося: «Э, большой человек! Кто так сделал? Тальником питающийся (лось) это был, тальником питающийся это был» [Иохельсон, 2005а, текст № 49]. В новое время ритуальное погребение медведя совершали юкагиры пожилого возраста. Они устанавливали череп животного на возвышении (иногда на лабазе) с ориентацией на восток, завязывали пасть, просили у медведя прощение, говорили, что это не они убили его1. Обращает внимание, что при захоронении животного старшие добытчики произносили над ним речь на русском, для окружающих, и юкагирском языках. Очевидно, что таким образом наставники демонстрировали молодым охотникам необходимость проведения обряда так, как это принято. По словам свидетелей обряда, при случае они проведут его аналогичным способом и скажут те же самые слова (MA, 2012).
Для пожилых юкагиров, как и более века назад, естественна молитва к старому дереву — символу предков. Просьба «Лшэл шaaлmэгэ, мumuн mэm xaмuэк (Старое дерево, нам ты помоги)» [Прокопьева, 2009, с. 97] напоминает обращение, записанное В.И. Иохельсоном: «Шaн-xaxa, мumuн oмoч чукдэк (Дерево-дедушка о нас хорошо думай)» [Иохельсон, 2005а, № 47]. Известно, что юкагиры почитали деревья: преклонение перед деревьями было связано с памятью
о предках-шаманах; дерево само соотносилось с предком; внешнее сходство с деревьями имели изображения людей в пиктографических письмах; дерево, которому были приданы антропоморфные очертания, символизировало конкретного человека; дерево вообще являлось частью «живого», одушевленного и одухотворенного мира [Прокопьева, 2009, с. 96]. Эти воззрения неразрывно связаны с основополагающей идеей традиционной культуры о круговороте жизни, ее цикличности.
Представления о деревьях как олицетворении предков, сородичей бытуют и среди юкагиров, не принадлежащих к поколению носителей родного языка и культуры. Некоторые люди верят в помощь в трудную минуту шaaн rnomxam-
1 Записано от A-В. Слепцовой в 2000 г., Г. В. Шалугина в 2002 г., Ф.В. Кирдун (1957 г.р.) и В.Г. Шалугина (1964 г.р.) в 2012 г. в с. Нелемное.
киэ1, или шаман-дерева, считают, что нужно привязывать ленты на определенные деревья, например, березу, которая, по преданию, является девушкой, ожидающей с охоты своего парня (МА, 2011).
В настоящем многое из обрядового фольклора лесных юкагиров исчезает с уходом последних знатоков этнической культуры. Так, только хранители народных традиций напутствовали словами «омось эйрэк (хорошо ходи)», «Лэби-эд-эмэй тэткэлэ омось эйрэшкэн (пусть Земля-мать тебя хорошо носит)» (МА, 2002, 2012). Эти лаконичные благопожелания несут в себе широкий смысл. «Эйрэк (ходи)» имеет здесь еще значение «живи», так как в мировидении юкагира жизнь — это дороги и кочевки. В тексте актуализируется пожелание быть под защитой Земли, потому что с точки зрения юкагирской культуры для человека, особенно того, кто находится в пути, крайне важно покровительство этого божества.
От старейшин также были собраны сведения, которые могут быть интерпретированы в контексте обрядового фольклора. В частности, представляет интерес то, как юкагиры воспринимали божью коровку чэкчиль эпиэ, чье название в переводе на русский обозначает «бабушка-мастерица». Мастерицей насекомое назвали за красивый наряд: «подразумевалось, что она красиво пальтишко сшила»2. В цветовой гамме и графике внешнего вида божьей коровки, действительно, усматривается сходство с юкагирским национальным костюмом, в котором предпочтение отдается красному цвету и кружковому орнаменту. По поверью юкагиров, божья коровка может передать девушке свое искусство в шитье, если взять ее на ладонь и попросить об этом: «Тудин монтойок ‘тэт чэкчиль мэтин кэйк!’, тудэл пиэриилэ таат угутэйм, тэтин тудэ чэкчильгэлэ кэйтэм, омось икдиэтчэк (Ей скажешь ‘дай мне свое мастерство!’, она крылышки так расправит, тебе свое мастерство передаст, хорошо будешь шить»3. В юкагирском обществе умение шить высоко ценилось в женщине. В.И. Иохельсон писал, что если рождался мальчик, то к узлу из оленьей шкуры, в который
1 Перевод не известен, шаан обозначает «деревянный; (чего? чей?) дерева). В
юкагирско-русском словаре И.А. Николаевой и В.Г. Шалугина есть слово шаан шоххо «дерево (высокое с круглой макушкой)» [Николаева И.А., Шалугин В.Г., 2002, с. 85].
2 Записано от Л.Н. Деминой в 2012 г. в г. Якутске.
3 Записано от Е.Н. Дьячковой (1914 г.р.) в 2005 г. в п. Зырянка Верхнеколымского улуса Республики Саха (Якутия).
была завернута плацента, прикрепляли игрушечный лук, стрелы, деревянный нож и кусочки меха, чтобы он стал хорошим охотником, если же появлялась девочка, то привязывали деревянный женский нож, наперсток и иголку для того, чтобы она стала искусной мастерицей [Иохельсон, 20056, с. 304]. Вероятно, испрашивание мастерства у божьей коровки первоначально имело магический подтекст, так как преследовало цель — достичь желаемого результата путем обращения к мифическому обладателю того, о чем просишь; в последующем же прошение могло приобрести развлекательную функцию.
Таким образом, можно сделать следующие выводы. В начале XXI в. носителями традиционных знаний юкагиров, в том числе обрядового фольклора, выступают преимущественно старейшины, носители родного языка и культуры. От людей старшего поколения записаны на юкагирском языке обращения к силам природы и природным объектам — Огню, Земле, Воде, Дереву и др., которые структурно и семантически равны молитвам, впервые зафиксированным у лесных юкагиров более ста лет назад.
Среди лесных юкагиров разных возрастных групп продолжают функционировать обряды, связанные с промысловой деятельностью, такие как обряды кормления Огня, одаривания Воды, захоронения медведя. Обрядовым действам по традиции сопутствуют словесные обращения, которые сегодня зачастую произносят про себя.
В современной обрядовой практике юкагиров наблюдаются явления трансформационного порядка, обусловленные прежде всего изменениями социально-культурных условий. Трансформация традиционных представлений обнаруживает себя в неконкретизированности получателя обрядовой информации, утрате подлинного смысла обрядов (как, например, при кормлении Огня).
Как показывают нынешние материалы, отдельные обряды юкагиров перестали существовать. В настоящее время у юкагиров не записаны просьбы к Солнцу, Небу, Хозяину Дома и др., бытовавшие в далеком и недавнем прошлом.
В целом, особенности функционирования обрядового фольклора лесных юкагиров в наши дни предопределены бытованием их традиционных занятий. Востребованность исконных промыслов обусловливает сбережение в сознании наследников юкагирской культуры элементов древнего мировосприятия предков.
ЛИТЕРАТУРА
Жукова Л.Н. Религия юкагиров. Языческий пантеон: Учебное пособие. — Якутск: Изд-во ЯГУ, 1996. — 90 с.
Иохельсон В.И. Материалы по изучению юкагирского языка и фольклора, собранные в Колымском округе. — Якутск: Бичик, 2005а. — 272 с.
Иохельсон В.И. Юкагиры и юкагиризированные тунгусы / Пер. с англ. В.Х. Иванова, З.И. Ивановой-Унаровой. — Новосибирск: — Наука, 20056. — 675 с.
Николаева И.А., Шалугин В.Г. Словарь юкагирско-русский и русско-юкагирский. — СПб.: Дрофа, 2002. — 224 с.
Прокопьева П.Е. Отражение мифологического мышления в юкагирском фольклоре. — Новосибирск: Наука, 2009. — 143 с.
Прокопьева П.Е., Шадрин В.И., Прокопьева А.Е. Коркодонские юкагиры в начале XXI в. // Северо-Восточный гуманитарный вестник. —2011. — № 1(2). — С. 41—49.
P.E. Prokopieva Ritual folklore of the Forest Yukaghirs in the 21st century
The article analyzes materials on the ritual folklore of the Forest Yukaghirs collected in the 21st century. The main conclusion is that the specifics of the functioning of the ritual folklore of Yukaghirs nowadays are conditioned by the prevailing of their traditional activities -hunting and fishing. In the ritual practice of modern Yukaghirs one can trace traditions as well as innovative phenomena.
Keywords: Forest Yukaghirs, modern ritual folklore, specifics of functioning, tradition, transformation.
