CC BY
56
Notes
1. Turgenev I. S. Speech in connection with inauguration of the memorial to Alexander Pushkin in Moscow https://fantlab.ru/workl73692
2. Struve N.N. Memoirs on Fedor Mikhailovich Dostoevsky// F.M. Dostoevsky in Memoirs of Contemporaries. In 2 Volumes. V.l. - M. 1990. P. 514.
3. Dostoevsky F.M. Pushkin speech
http://royallib.com/book/dostoevskiy_fedor/pushkinskaya_rech.html
4. Ibid.
5. Pushkin A.S. Collected Works in 6 volumes. V. 6. - M. 1969. P. 247.
6. Bakhtin V.V. Esthetics of verbal creativity - M. 1979. P. 318.
7. Dostoevsky F.M. Pushkin speech
http://royallib.com/book/dostoevskiy_fedor/pushkinskaya_rech.html
8. Ibid.
9. Pushkin A.S. Collected Works in 6 volumes. V. 6. - M. 1969. P. 160.
10. Struve P. Pushkin Spirit and Word ^yx//Pushkin in Russian Philosophy Critics: Late XIX - 1Q XX century. - M. 1990. P. 318-319.
11. Martin Heidegger. Conversation on rural road - M. 1991. P. 154.
12. Ibid. P. 175
13. Bart R. Selected Works. Semiotics. Poetics. - M. 1994.
14. Andrey Voznesensky. Axiom self-searching. - M. 1990. P.154-170.
15. Dostoevsky F.M. Pushkin speech
http://royallib.com/book/dostoevskiy_fedor/pushkinskaya_rech.html
УДК 130.2
Т. С. Городилова
Образы Москвы и Петербурга как основания для типологизации российской культуры в философии В. Розанова
В статье рассматриваются взгляды отечественного мыслителя рубежа XIX-XX вв. В. Розанова на пути развития российской культуры. С позиций методологии философии и теории культуры дается междисциплинарный анализ идеи о том, что Москва и Петербург - это не только политические центры, но и локусы разнонаправленного культурного развития страны. В философии В. Розанова образ Москвы соотносится с «елейной» культурой, а образ Петербурга - с культурой «уксусной». В свою очередь, оба эти направления развития российской культуры, описанные философом, сопоставлены с современными подходами к типологизации культуры, раскрываемыми в понятиях традиционность/инновационность, феминность/масс-кулинность, что подчеркивает современное звучание идей В. Розанова.
The article is devoted to the description of V. Rozanov's views on the ways of development of Russian culture. Here from the standpoint of the methodology of philosophy and cultural theory is an interdisciplinary analysis provided of the idea that Moscow and St. Petersburg are not only a political centers, but also are the loci of multidirectional cultural development of the country. In Rozanov's philosophy Moscow's image is described as "unctuous" culture and Petersburg's images as - "acetic" culture. In turn, both of these directions of development Russian's culture, described by the philosopher, can be correlated with modern approaches to the typology of culture, disclosed in terms of the tradition-innovation, femininity-masculinity. This emphasizes the continuing relevance V. Rozanov's ideas.
Ключевые слова: философия В. Розанова, типология культуры, традиционность, инновационность, феминность, маскулинность.
Keywords: Rozanov's philosophy , typology of culture, tradition, innovation, femininity, masculinity.
Известный отечественный философ рубежа XIX-XX вв. В. Розанов в целом ряде своих работ характеризует в истории России два направления государственного развития, связанные с ее столицами - Москвой и Петербургом. Делает он это и с точки зрения привычного геополитического аспекта, и с позиций религиозного, а также этнокультурного анализа.
Важной особенностью рассуждений философа становится тот факт, что поводом для размышлений становятся не только значимые исторические или современные события, идеи других
© Городилова Т. С., 2015 26
мыслителей (К. Леонтьева, Н. Бердяева), но и повседневные наблюдения, впечатления от путешествий по стране и за рубежом.
Примером тому может служить приведенная В. Розановым в цикле путевых очерков «Кавказские впечатления» геокультурная типологизация путей развития страны. Первый путь, по мнению философа, связан с политикой «универсального национального синтеза» и был апробирован еще в Киевской и Московской Руси. Тогда, по словам В. Розанова, присоединение новых территорий не сопровождалось «заметным национальным обострением» [1], а шло по типу ассимиляции. Второй путь - «политика национального обезличения, денационализации племен» [2]. Им воспользовался Петербург, который не имел в себе ассимилирующих и сливающих сил, а потому мог только покорить. В. Розанов пишет: «...он совершает глоток; но проглоченное становится в его желудке "долотом", от коего "болит нутро" России» [3]. Именно эта «боль от непереваренных кусков» и становится причиной появления так называемых «окраинных вопросов» в национальной политике страны.
Схожую «московско-петербургскую» типологизацию России В. Розанов приводит и в работе «Психология русского раскола». Философ пишет: «Есть две России: одна - Россия видимостей, громада внешних форм с правильными очертаниями, ласкающими глаз; с событиями, определенно начавшимися, определительно оканчивающимися, - "Империя", историю которой "изображал" Карамзин, "разрабатывал" Соловьёв, законы которой кодифицировал Сперанский» [4]. За этими словами об имперской России угадывается образ Петербурга, а также культуры, ориентированной на Европу, западные ценности и инновации.
Далее В. Розанов пишет, что есть и другая Россия: «"Святая Русь", "матушка-Русь", которой законов никто не знает, с неясными формами, неопределенными течениями, конец которых непредвидим, начало безвестно: Россия существенностей, живой крови, непочатой веры, где каждый факт держится не искусственным сцеплением с другим, но силой собственного бытия, в него вложенного. На эту потаенную, прикрытую первой, Русь - взглянули Буслаев, Тихонравов и еще ряд людей, имена которых не имеют никакой "знаменитости", но которые все обладали даром внутреннего глубокого зрения» [5].
Интересен тот факт, что В. Розанов вводит в сравнение исторических путей развития российской культуры гендерный критерий: Петербург выступает как мужское начало, Москва - воплощение женского начала. Это дает богатый источник для интерпретации логики развития отечественной культуры как с точки зрения характера взаимодействия традиций и новаций, так и с точки зрения решения «окраинных вопросов», то есть диалога между культурами разных народов России.
Следует отметить, что маскулинность и феминность как критерий сравнения культур довольно активно разрабатывается в современной культурологии, теории межкультурных коммуникаций, в частности в концепции «ментальных программ» голландского ученого Г. Хофстеде [6]. По его мнению, в культурах с повышенным показателем маскулинности общество сосредоточено на материальном успехе, иногда в ущерб интересам других людей, приветствуются борьба и стремление победить, внести новаторство любой ценой, в то время как в культурах феминного типа общество ориентировано на традиции, дом, семью, социальные ценности, заботу о ближних, внимание к человеку, эмоциональность и чувственность.
В этом контексте становится понятен путь, выбранный Петербургом в отношении народов страны. Он был назван в Российской империи «обрусительной политикой», которая стремилась «снять лицо индивидуальности» [7] с этносов, включенных в ее состав. В. Розанов подчеркивает, что если обрусение предполагает обезличение, наступление на нравы, язык или веру, то это неизбежно ведет к конфронтации между народами, населяющими страну. В качестве примеров приводится ситуация с Украиной, Польшей, Финляндией, которые стали теми самыми «непереваренными кусками» в желудке Российской империи.
Дабы избежать конфликтов внутри поликультурного государства и сохранить его единство, необходимо, по мнению В. Розанова, разделять существование политическое и существование нравственное, «которое, разветвляясь, имеет вид быта, характера, языка, веры» [8], то есть всего того, что сегодня мы называем культурной идентичностью.
Философ доказывает, что цели политической унификации подавляют культурную самобытность народов России. Это неизбежно ведет к недовольству и попыткам отстоять «свое обличье», в том числе силовыми методами. В результате страна получает «политически "воскрешающих [ся] Лазарей" .Латыши, финны, поляки, армяне, русины, чехи, раньше греки, сербы и болгары - все встали или сейчас стоят на пороге какого-то бытия ли, небытия ли. но они мучительно не хотят обратно идти в гроб и требуют себе места среди живых.» [9]. Поэтому, пишет В. Роза-
нов, и не следует удивляться тому факту, что, наступив на «нравственное существование» народов, в ответ Россия получает «политику».
Чтобы избежать этого, по мнению В. Розанова, необходимо помнить, что Россия - это не просто государство, а «мир стран и народов, языков, религий» [10]. Это та самая «Русь-матушка», которая может вскормить всех своих сыновей, проявить понимание и уважение, поскольку, как и всякий феминный тип культуры, ориентирована на социальный компромисс и традиционные ценности. Философ приводит своеобразную формулу: «Послужиши всем - да и тебе послужат» [11], которая могла бы стать основой идеологии российского мультикультурализма. Прояви уважение к культуре другого, и другой проявит уважение к тебе. Благодаря этому народы России перестанут «резаться острыми краями», останутся лишь «закругленные сердцевинки, которым не больно лежать друг около друга» [12]. Это обеспечит «крепость России на века», так как культурное обезличенье ведет к ненависти и обрекает на провал любой политический замысел.
Однако В. Розанов понимает, что его мысли вызовут немало протестов, потому признает, что излагает не столько программу, сколько - «почти мечту». Очевидно, что в условиях всеобщего увлечения западными тенденциями и веяниями, в стремлении стать «европейским государством» забываются патриархальные ценности. Поэтому Петербург олицетворяет для В. Розанова все негативное, что привносится в родную культуру: «.он вообще разносит гадость по всей России. Петербург не мог завести никаких благородных утешений, никакого изящного веселья, не мог выдумать никакой яркой краски на жизнь, колокола у него маленькие, звон пустой, души человеческие без звона. вместо литературы - сатира, дедовское он все проиграл в карты и пропил... Да это уже само по себе есть "нигилизм", физиологический нигилизм, из которого родился естественно и духовный нигилизм, как ненависть вообще "ко всему порядку вещей", и, в сущности, оттого, что у самого-то у него "порядка нет в душе", т. е. нет в ней красоты, гармонии и звука...» [13] Таким образом, эта петербургская культура, основанная на нигилизме, по мнению В. Розанова, «замешана на горчице и уксусе» [14]. В то время как патриархальная культура, московская - «на елее». Она изначально освящена и духовна.
Во всех этих «московско-петербургских» характеристиках узнаются классические признаки двух типов культур: традиционного и инновационного. Первый ориентирован на уважительное отношение к прошлому, предкам, заветы которых сакрализуются, коллективизм. Однако динамичным его развитие не назовешь. Второй тип, напротив, ориентирован на быструю смену идеалов и ценностей, на самостоятельность и критичность мышления, как следствие, всеобщую образованность, в целом ориентирован на новизну. В современной теории культуры эти типы принято не столько противопоставлять, сколько говорить о важности их взаимодействия.
У В. Розанова такой «либеральности взглядов» не наблюдается. Более того, он однозначен в своих оценках двух культур: «Одна пылает, жжет, разрывает, мучит. Она быстра и ломка. "Продукты культуры" в ней все скороспелки», вроде "всеобщего обучения грамоте" как "всеобщего чтения Вербицкой"...Вторая культура просто растет, страшно медленно, "Пастера" долго не дождаться, зато и Вербицких вовсе нет. Может быть, Пастера не появится, но и "Вербицких" - во всяком случае не появится. Культура эта - просто природа, с ее медленностью и вечностью. Первая культура - постройка, поделка. И она может быть изумительно художественна; но только она неизбежно невечна» [15].
В данной цитате обращает на себя внимание тот факт, что В. Розанов, сравнивая традиционный («елейный») и инновационный («уксусный») тип, признает за последним способность порождать гениев, новаторов (Пастер), которые двигают прогресс. Но философ готов отказаться от этого, лишь бы не появлялись «Вербицкие». Для современников В. Розанова имя Анастасии Вербицкой был в чем-то культовым. Ее романами зачитывалась массовая публика, поскольку в них затрагивалась тема безграничной свободы творческой личности, в том числе и в сфере сексуальных отношений. Все это даровало писательнице славу, хотя и несколько неоднозначную. Однако качество подобного «всеобщего чтения» вызывает беспокойство В. Розанова (и не его одного) и заставляет отказаться от «Пастеров», лишь бы не было «Вербицких».
Тревога по поводу всеобщего омассовления вкусов, «духовного нигилизма» ведет философа на консервативные пути, которые в это время были крайне не популярны у «прогрессивной публики». За это его причисляли к стану «философов-реакционеров», наряду с высоко ценимым им К. Леонтьевым.
В оценке путей развития российской культуры, роли элитарного и массового в ней, они высказывают схожие идеи. К. Леонтьев работу «Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения» направил именно против этого зла - массовизации культуры, желая спастись от пошлости, безвкусицы, мещанства, «дурного запаха прогресса». Опасность падения культуры в индустриальном мире, по его мнению, таится не в родовых особенностях какого-либо сословия, а 28
в переменах во внутреннем мире человека, в «перерождении племенном, этнографическом», в движении России (вслед за «германо-романским миром») по «антикультурному пути».
Современный массовый человек - это результат и «орудие смешения», а массовая культура - это «исполинская толчея, всех и все толкущая в одной ступе псевдогуманной пошлости и прозы; все это сложный алгебраический прием, стремящийся привести всех и все к одному знаменателю» [16].
Любопытен тот факт, что и современные теории массовой культуры выделяют в ее структуре многие из тех направлений, которые в концепции К. Леонтьева обозначены как опасные тенденции: усреднение, коммерциализация, пошлость, шаблонность. Например, отечественный культуролог А. Флиер в качестве современных проявлений массовой культуры называет индустрию «субкультуры детства» и массовую общеобразовательную школу [17]. Их цель - универсализация в воспитании и образовании детей, которая приведет к стандартизации базовых ценностей, философских, религиозных представлений на основе типовых программ.
Для К. Леонтьева, наоборот, даже в отсутствии образования (например, у народных поэтов, художников) есть преимущества, поскольку это обеспечивает разнообразие, в противовес обезличивающему «всеобщему обязательному образованию»: «...песни Кольцова были бы, наверное, не так оригинальны, особенны и свежи, если бы он не был едва грамотным простолюдином», -пишет философ [18].
Именно в этом контексте становятся понятны критичные слова В. Розанова о всеобщей грамотности: если она ведет к чтению недостойной литературы, к потреблению невечных «продуктов культуры», то, возможно, эта грамотность не так уж и нужна. Ведь человек может прикоснуться к глубинам духовности, просто созерцая божественные образы в храмах.
Прямое подтверждение тому опыт самого В. Розанова. На размышления об «уксусной» и «елейной» культуре, «матушке-Руси» и «имперском Петербурге» (и многом другом) его подтолкнули экскурсии по Софийскому и Владимирскому соборам в Киеве (см. путевой очерк «Киев и киевляне»). Эти храмы он называет «академией в картинках», «академией до книг, до школ грамоты и гимназий» [19]. Он доказывает, что, рассматривая росписи в соборах, можно приобщиться к гораздо более важным ценностям, глубинным основаниям родной культуры.
Поэтому, как и К. Леонтьев, В. Розанов не настаивает на слишком быстрых и не всегда обдуманных преобразованиях в стране. В работе «Эстетическое понимание истории» он развивает концепцию К. Леонтьева об этапах развития культуры (зарождение, цветущая сложность, вторичное упростительное смешение) применительно к государству.
В. Розанов соглашается с тем, что государство может быть духовно богато только тогда, когда состоит из многообразия культур, а не из унылого однообразия (упростительного смешения К. Леонтьева). Он пишет: «Насколько народы слагаются в государства - настолько живут они в истории, и насколько по оттенку своему политическая форма каждого из них отличается от других - настолько жизнь самого народа привходит в историю новою чертою, которая не сливается с остальными. .Спарта или Македония были ниже Афин по своей исторической роли; но если бы вместо Спарты, Афин и Македонии было трое Афин - история была бы беднее своим содержанием. Вторые и третьи Афины уже не нужны после первых» [20]. Поэтому для России путь подражания Западу - это путь ошибочный, а путь внутриполитической унификации народов - губительный и для культур отдельных народов, и страны в целом.
Развитость государства, по мнению В. Розанова, выражается во множестве этнокультурных типов внутри него: «Чем более своеобразия в пределах тех и других граней, чем полнее в них жизненное напряжение, разбегающееся в различные стороны, тем ярче жизнь целого исторического народа, глубже и разнообразнее его творчество, ценнее то, что он вносит в общую сокровищницу человечества. Но при этом единство типа должно быть сохранено, как у самого народа с остальным человечеством, так и внутри его - между всеми обособленными частями» [21].
Эти слова философа возвращают нас к его рассуждениям о «московском» и «петербургском» отношении к национальному вопросу в стране, а также маскулинном и феминном началах российской культуры. В. Розанов доказывает, что для того, чтобы стать эффективной, внутренняя политика России должна поставить задачу охраны культурной самобытности народов, входящих в состав державы. Петербургский же нигилизм, бездумное реформаторство, постоянное оглядывание на Европу - это есть не что иное как «"гнусное предложение на улице" нашей уже старушке-матери, заплутавшейся в несчастные сумерки в городе» [22]. По мнению философа, этот европейский облик лежит на России не прочно, «его легче отодрать», чем тот исконный, самобытный, московско-патриархальный облик и людей, и культуры.
Однако, в отличие от К. Леонтьева, В. Розанов не считает, что поиск своей самобытности России надо начинать в Византии. Московская Русь, в чем-то «угрюмо-молчаливая, упорно-нас-
29
тойчивая», вовсе не слепок с «коварной Византии». Он убежден, что все черты особенного московского типа возникли совершенно оригинально и самостоятельно, как «предуготовительные для особой миссии государственного созидания» [23], поэтому не может быть и речи о каком-либо заимствовании. Миссия российской культуры видится ему не в отказе от религиозного культа, исторической государственности, бытовой обособленности народов, а в создании на территории страны «мира стран и народов, языков, религий» [24], который даровала «Русь-матушка». В этом залог «крепости страны», ее процветания, способности выстраивания межкультурного диалога как внутри государства, так и с соседними державами.
Примечания
1. 1. Розанов В. В. Сочинения: Иная земля, иное небо. Полное собрание путевых очерков, 18991913 гг. М.: Танаис, 1994. С. 11.
2. Там же. С. 10.
3. Там же. С. 12.
4. Розанов В. В. Религия. Философия. Культура. М.: Республика, 1992. С. 33.
5. Там же.
6. Центр Г. Хофстеде [Официальный сайт]. URL: http://geert-hofstede.com/the-hofstede-centre.html
7. Розанов В. В. Сочинения: Иная земля, иное небо. М.: Танаис, 1994. С. 12.
8. Там же. С. 14.
9. Там же.
10. Там же. С. 17.
11. Там же. С. 18.
12. Там же.
13. Там же. С. 541.
14. Там же. С. 563.
15. Там же.
16. Леонтьев К. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891). М.: Республика, 1996. С. 164.
17. Флиер А. Я. Массовая культура // Культурология. ХХ век: словарь. СПб.: Университетская книга, 1997. С. 265-268.
18. Леонтьев К. Указ. соч. С. 403.
19. Розанов В. В. Сочинения: Иная земля, иное небо. М.: Танаис, 1994. С. 546.
20. Розанов В. В. Собрание сочинений. Эстетическое понимание истории (Статьи и очерки 18891897 гг.). Сумерки просвещения. М.: Республика; СПб.; Росток, 2009. С. 51.
21. Там же.
22. Розанов В. В. Сочинения: Иная земля, иное небо. М.: Танаис, 1994. С. 560.
23. Розанов В. В. Собрание сочинений. Эстетическое понимание истории. С. 110.
24. Розанов В. В. Сочинения: Иная земля, иное небо. С. 17.
Notes
1. Rozanov V. V. Sochinenija: Inaja zemlja, inoe nebo. Polnoe sobranie putevyh ocherkov, 1899-1913 gg [Essays: Another earth, another sky. Complete collection of travel essays, 1899-1913] M. Tanais. 1994. P. 11.
2. Ibid. P. 10.
3. Ibid. P.12.
4. Rozanov V. V. Religija. Filosofija. Kul'tura [Religion. Philosophy. Culture]. M. Respublika. 1992. P. 33.
5. Ibid.
6. The Hofstede centre [Official website]. Available at: http://geert-hofstede.com/the-hofstede-centre.html
7. Rozanov V. V. Sochinenija: Inaja zemlja, inoe nebo [Essays: Another earth, another sky]. M. Tanais. 1994.
P. 12.
8. Ibid. P. 14.
9. Ibid.
10. Ibid. P. 17.
11. Ibid. P. 18.
12. Ibid.
13. Ibid. P. 541.
14. Ibid. P. 563.
15. Ibid.
16. Leont'ev K. Vostok, Rossija i Slavjanstvo: Filosofskaja i politicheskaja publicistika. Duhovnaja proza (1872-1891)[East, Russia and Slavdom: the Philosophical and political journalism. Spiritual prose (1872-1891)]. M. Respublika. 1996. P. 164.
17. Flier A. J. Massovaja kul'tura [Mass culture] // Kul'turologija. HH vek: slovar' - Cultural studies. The twentieth century: dictionary. SPb. Universitetskaya kniga. 1997. Pp. 265-268.
18. Leont'ev K. Op. cit. P. 403.
19. Rozanov V. V. Sochinenija: Inaja zemlja, inoe neb [Essays: Another earth, another sky]. M. Tanais. 1994.
P. 546.
20. Rozanov V. V. Sobranie sochinenij. Jesteticheskoe ponimanie istorii (Stat'i i ocherki 1889-1897gg). Sumerki prosveshhenija [Collected works. Aesthetic understanding of history (Articles and essays, 1889-1897). Twilight of the enlightenment]. M. Respublika. Spb. Rostock. 2009. P. 51.
21. Ibid.
22. Rozanov V. V. Sochinenija: Inaja zemlja, inoe nebo [Essays: Another earth, another sky]. M. Tanais. 1994.
P. 560.
23. Rozanov V. V. Sobranie sochinenij. Jesteticheskoe ponimanie istorii [Collected works. Aesthetic understanding of history]. P. 110.
24. Rozanov V. V. Sochinenija: Inaja zemlja, inoe nebo [Essays: Another earth, another sky]. P. 17.
УДК 32
М. И. Сигачёв
Восточная альтернатива в работах А. С. Панарина
Статья посвящена анализу концепции Востока, разработанной русским политическим философом А. С. Панариным. В ней рассматриваются выделенные мыслителем принципы восточной цивилизации. Автор статьи предпринимает попытку ответить на вопрос, как именно, по мнению А. С. Панарина, Восток способен помочь человечеству найти выход из имеющихся глобальных проблем, какие резервы хранит в себе восточная цивилизация и какие пути выхода из планетарного цивилизационного кризиса модерна она способна открыть. В статье делается вывод, что Восток для Панарина - это источник альтернативной глобальной проектности и резерв для всемирного развития. Альтернативность восточных цивилизаций заключается в способности предложить универсалистский космоцентричный проект, согласно которому мир воспринимается как космос, целостность и единство в многообразии.
This article analyzes views on the East of Russian political philosopher A.S. Panarin. It considers those principles, which characterize the Eastern civilization and its political culture according to Panarin. The article's author tries to answer the question how the East can help the humanity to find a solution for global problems; what reserves has the Eastern civilization and which ways of overcoming planetary crisis of modernity it may open. The author makes a conclusion that the East for Panarin is the source of an alternative global project and basis for planetary development. The essence of Eastern civilization's alternative is their ability to propose the universalist cosmo-centric prospect, according to which the planet is perceived as a cosmos, integrity and unity in diversity.
Ключевые слова: А. С. Панарин, Восток, Запад, традиционализм, политическая культура, либерализм, модерн, цивилизационная теория.
Keywords: A. S. Panarin, the East, the West, traditionalism, political culture, liberalism, modernity, civilization
theory.
Конец XX в. знаменовал собой торжество глобального либерально-капиталистического Запада над социалистическим лагерем во главе с СССР и начало формирования однополярного аме-риканоцентричного мира, часто именуемого в прессе «новым мировым порядком». Реакции на новый мировой порядок во главе с США со стороны интеллектуалов можно свести к двум основным типам. Первый тип реакции можно обозначить как безальтернативно-вестернизаторский. Занявшие эту позицию интеллектуалы рассматривали произошедшие события в качестве долгожданного и окончательного торжества светлого либерально-демократического будущего во главе с США и установления навечно западоцентричного нового мира. Наиболее полное воплощение эта точка зрения получила в предложенной американским политологом Фрэнсисом Фу-куямой концепции «конца истории» [1]. Идеологией данных кругов стал радикальный либерализм, воплощавший в себе уже не столько западный модерн, сколько постмодерн. Этот либерализм вполне можно назвать тотальной идеологией по К. Мангейму, поскольку он стал претендовать на абсолютный контроль над политической жизнью как западных, так и незападных стран. Либеральный взгляд на мир формировался долго. На протяжении эпохи модерна происходила его абсолютизация и радикализация. Своё популярное выражение радикальный либерализм новейшей эпохи получил в концепциях «конца истории» Ф. Фукуямы, а также «открытого общества» К. Поппера. Экономическую базу радикального либерализма составил глобальный
© Сигачёв М. И., 2015
