CC BY
68
Вестник Томского государственного университета. История. 2013. №3 (23)
УДК 902(4/9)
И.В. Ковтун
ОБРАЗЫ КОНЕЙ-ЗМЕЕБОРЦЕВ ИЗ ЕЛУНИНО 1, УСТЬ-МУТЫ И НИЖНЕЙ КРАСАВКИ-11
Исследуются изобразительные воплощения основного индоевропейского мифа, представленные образами коней-змееборцев елунинской и покровской культур. На основании сопоставления с содержанием ведийских, авестийских, а также нартских текстов реконструируется мифологический «прототекст», стоящий за елунинским, усть-мутинским и нижнекрасавкинским конноголовыми персонажами. Ключевой символизацией всех трёх композиций представляется образ божественного героя-змееборца, олицетворяемый его конём. Змеевидная форма или серпентоморфная орнаментация, сопутствующие предполагаемому (табуированному) змееборцу, в свою очередь, символизируют змееподобного противника солнечного героя или божества, побеждающего Мирового Змея.
Ключевые слова: Нижняя Красавка-11, конь-змееборец, Трита, Трайтаона.
Семантика поэтического образа колёс, разбитых Вишну, держащего свой боевой диск - солнце, реконструирована В.В. Ивановым. В данной интерпретации строка «Дхваньялоки»: «Склонитесь перед тем, кто колёса разбил и диск держит», представляется поздним (IX в.) отзвуком архаических образов. Этот текст находит параллели и в символике нартского мифа о колесе и в ведийском мифе о колесе Сурьи. Смысловое значение действия сводится к констатации, что «разбитые колёса - символ тех, кто побеждён владельцем боевого диска, т.е. солнечного колеса» [1. С. 377-378]. Скульптурное воплощение подобного представления напоминает образ елунинского «полуколеса», символизирующего персонажей мифа, побеждённых владельцем солнечного диска. Поэтому изображение такого змееподобного поверженного противника уподобляется форме «полуколеса» на ножах из Елунино I и Усть-Муты (Табл. 1, 1, 2). Радиальной формой елунинского коня, накрывшего «разбитое колесо», олицетворяется змеевидная фигура побеждённого противника солнечного героя или божества. Так, увенчанное влекущим солнечную колесницу Сурьи конём Эташей «полуко-лесо», которым Индра убил демона, символизирует и колесо солнца, и врагов, побеждённых Инд-рой - временным обладателем солнечного диска.
В нартском эпосе сохранился более поздний, содержательно трансформированный инвариантный остаток подобной сюжетной коллизии. Фигура солнечного божества замещена солнечным героем, но неизменны функция коня-помощника -коня-змееборца и мотив победы верховного бога или солнечного героя над своим противником в соответствии с закономерностями основного мифа.
В абхазо-адыгской версии нартского эпоса примечательно описание коня нарта Бадыноко:
сиво-вороной, с шеей, как у змеи, сухоголовый, поджарый: «С шеей змеиной - конь сухопарый» [2. С. 131]. В.Г. Ардзинба полагал, что сравнение шеи коня со змеиной воспроизводит образ змееподобного противника главного героя эпоса Со-сруко / Сасрыквы [3. С. 144, 147, 164]. Но в другом нартском сюжете Сасрыква связывает ногу и руку уснувшего врага-великана получеловека-полузмеи подпругой своего коня. Привязав их к коню Бзоу, Сасрыква и его конь резко натягивают подпругу, переламывая кости противника [3. С. 146]. Мотив «привязывания» великана-змея к лошади героя, приводящего к гибели противника Сасрыквы, объясняет и змеиную шею коня Бадыноко, и ещё одно смысловое значение «змеиной» формы елунинской лошадки.
Изображение елунинского коня в форме «по-луколеса» украшено зигзагообразной символикой такого «змееподобного демона» (табл. 1, 1), подобного привязанному к коню солнечного героя Сасрыквы и побеждённого им.
Приведённые содержательные соответствия раскрывают смысловое значение округлых змеевидных шее-голов трёхглавого коня, изображённого в виде радиального трикветра на покровском псалии ХУ11-ХУ1 вв. до н.э., с поселения Нижняя Красавка-11, в Саратовской области (табл. 2, 1). Небезынтересно отмеченное автором находки синташтинско-петровское влияние на типологические признаки изделия [4. С. 138-141, 156, рис. 9, 13]. Ираноязычность покровского населения допускает соответствие нартской сюжетной линии персонажу, изображённому на псалии. Его образ напоминает об авестийском трёхглавом «змее Огненном» - Ажи Дахаке [5. Младшая Ясна, 9. Хом-яшт, 8; Яшт, 5. Ардвисур- или Абан-яшт, 29, 34; 14. Варахран- или Бахрам-яшт, 40; 17. Ард-яшт, 34; 19. Замийад-яшт, 37, 46-50]. Думается, трёх-
главому Змею противостоит трёхглавый конь-змееборец, змеевидные конфигурации которого олицетворяют поверженного противника. Подтверждением такой версии представляется образ авестийского Трайтаоны - победителя трёхглавого Змея, имя которого, означает «третий». Его прообраз, упоминавшийся ведийский Трита, считается вытесненным Индрой героем-змееборцем, расчленяющим Вритру, получающим сому, запрягающим коня-солнце, поражающим вепря и т. д. При содействии Индры Трита тоже убивает трёхглавого Вишварупу, - прообраз авестийского трёхглавого Змея [6. Р. 68-69; 7. С. 72; 8. С. 495; 9. С. 481-484, 491-492], который сравнивается с побеждённым дасью:
Мы хотим получать выгоду, побеждая с твоей помощью
Вместе с арием всех врагов-дасью!
Это для нас тогда ты отдал во власть Вишварупу,
Сына Тваштара, во власть Триты из круга (наших) друзей.
[10. II, 11, 19]
Здесь Трита представляется персонажем основного мифа: он выпускает коров и, следовательно, он змееборец, а трёхглавый Вишварупа -его змееподобный антипод:
Зная оружие, идущее от предков, этот Аптья, посланный Индрой, победил в борьбе.
Убив трёхглавого, о семи лучах,
Трита выпустил коров даже у сына Тваштара.
[11. X. 8. 8]
Имена Триты и Трайтаоны указывают на третье царство - преисподнюю, куда они спускались для поединка с хтоническим чудовищем и где преодолели связанную с этим смерть [8. С. 495; 9. С. 481-484, 491-492; 12. С. 169-171]. Отсюда и изобразительное уподобление нижне-красавкинского коня-змееборца внешней форме своего побеждённого противника из преисподней - трёхглавого Змея (табл. 2, 1).
Данная интерпретация удостоверяется и ориентацией нижнекрасавкинского трикветра: три головы змее-коней обращены влево [4. С. 156. Рис. 9, 13] (табл. 2/1), изображая круговое движение против часовой стрелки или противосолонь, то есть против дневного движения Солнца по небосклону. В ведийской и постведийской традиции такое ритуальное левостороннее круговое движение - апасавья, противоположно движению «по солнцу» - прадакшине. Апасавья практиковалась при отправлении погребальных, поминальных и заупокойных обрядов и имеет аналогии у многих индоевропейских народов. Апасавья, совершаемая вокруг живого человека, воспринималась как вредоносная магия [13. С. 294; 18. С. 333]. Следовательно, обратное дневному ходу Солнца движение нижнекрасавкинской «тройки» сопричастно
Таблица 1. Елунинские ножи с конноголовым навершием. 1 - Елунино I, рисунок и фото; 2 - Усть-Мута
третьему - Нижнему миру, являющемуся миром мёртвых, куда и спускаются ведийский и авестийский герои с «троичными» именами для борьбы с обитающим здесь трёхглавым чудовищем. Симптоматично, что «обратная» Солнцу направленность побеждённого Тритой / Трайтаоной трёхглавого Змея Вишварупы / Ажи Дахаки, символизируемого трёхглавостью коня-змееборца на ниж-некрасавкинском псалии, соответствует именно
И.В. Ковтун
древнеиранскому результату деяния драконобор-ца. В ведийском варианте победа над Змеем стала прелюдией нового, лучшего космопорядка. Но по древнеиранской версии, наоборот, данное событие знаменовало триумф и реставрацию старого уклада [15. С. 174].
Мировоззренческие истоки подобного смыслового ряда сводятся к сюжетно разнообразному противостоянию верховного божества и его змееподобного противника, к ключевому лейтмотиву реконструированного В.В. Ивановым и В.Н. Топоровым основного мифа. Сам образ героя или божества не передаётся, и его участие в эпизоде олицетворяется сочетанием черт конского и змееподобного персонажей. Это могло быть обусловлено его табуированностью, что и подтверждается примером Варуны [16. С. 194; 17. С. 465]. Но изобразительной символизацией ключевой функции героя или божества-змееборца представляется его конь, также наделённый змееборческими способностями. Упоминания такого коня хорошо известны в Ригведе и Атхарваведе [10. I. 118. 9; 18. X. 4. 5, 6; 19. С. 136-138; 8. С. 494]. Его эпитет «змее-убийца» [20. С. 40] или «драконоубийца» [21.
С. 61]. Поскольку в елунинском, усть-мутинском и новокрасавкинском случаях фигурирует не конь, а лишь его голова, она также представляется самодостаточным участником мизансцены. Головой такого коня-змееборца, вероятно, олицетворялось ещё и главное оружие божества, употребляемое им против Змея, - ваджра, сделанная из конской головы Дадхьянча [22. С. 405-406; 23. С. 101-103].
Повествования о борьбе со Змеем широко распространены у индоевропейских и других народов, составляя ведущий мотив большинства эпо-сов мировой литературы [24. С. 527-529; 25. С. 223-229 и др.]. Кульминацией подобных сюжетов является поединок бога-громовержца или героя со Змеем и его победа над чудовищем. Время генерации индоевропейской формы мифа о борьбе бога-громовержца со Змеем датируется по характерным атрибутам главного героя. Это конь, колесница и оружие из бронзы, а также определённый уровень развития металлургии. Археологические данные позволяют приурочить начало бытования змееборческих представлений у индоевропейских народов к концу III-II тыс. до н.э. «в областях, примыкавших к древним очагам распространения колёсных повозок и ранним центрам металлургии бронзы...» [26. С. 158, 163]. Следовательно, возникновение индоевропейского змее-борческого мифа хронологически и территориально совпадает с появлением елунинских и потаповских конноголовых змееборческих персонажей.
ЛИТЕРАТУРА
1. Иванов Вяч. Вс. Эстетическое наследие древней и средневековой Индии // Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т. 3: Сравнительное литературоведение. Всемирная литература. Стиховедение. М.: Языки славянской культуры, 2004. С. 352-378.
2. Ковалевская В.Б. Конь и всадник: история одомашнивания лошадей в евразийских степях, на Кавказе и Ближнем Востоке. 2-е изд., испр. и доп. М.: КомКнига, 2010. 160 с.
3. Ардзинба В.Г. Нартский сюжет о рождении героя из камня // Древняя Анатолия. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1985. С. 128-168.
4. Лопатин В.А. Покровский культурный комплекс поселения Нижняя Красавка-II (по материалам исследований 2007-2009 годов) // Археология Восточно-Европейской степи. Саратов: ИЦ «Наука», 2010. Вып. 8. С. 126-156.
5. Авеста в русских переводах (1861-1996) / Сост., общ. ред., примеч., справ. разд. И.В. Рака. Изд. 2-е, испр. СПб.: «Журнал "Нева"», «Летний Сад», 1998. 480 с.
6. Macdonell A.A. Vedic mythology. Strassburg: Verlag von Karl J. Trubner, 1897. 189 p.
7. Эрман В.Г. Очерк истории ведийской литературы. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1980. 231 с.
8. Елизаренкова Т.Я. «Ригведа» - великое начало индийской литературы и культуры // Ригведа. Мандалы. I-IV. Приложения. М.: Наука, 1989. С. 426-543.
9. Топоров В.Н. Авест. 0rita, 0raetaona, др.-инд. Trita и др. и их индоевропейские истоки // Топоров В.Н. Исследова-
ния по этимологии и семантике. М.: Языки славянских культур, 2006. Т. 2: Индоевропейские языки и индоевропеистика. Кн. 2. С. 479-504.
10. Ригведа. Мандалы І-ІУ. М.: Наука, 1989. 767 с.
11. Ригведа. Мандалы ІХ-Х. М.: Наука, 1999. 559 с.
12. Елизаренкова Т.Я., Топоров В.Н. Трита в колодце: ведийский вариант архаичной схемы // Топоров В.Н. Исследования по этимологии и семантике. М.: Языки славянских культур, 2010. Т. 3: Индийские и иранские языки. Кн. 2. С. 168171.
4. Лопатин В.А. Покровский культурный комплекс поселения Нижняя Красавка-ІІ (по материалам исследований 2007-2009 годов) // Археология Восточно-Европейской степи. Саратов: ИЦ «Наука», 2010. Вып. 8. С. 126-156.
13. Махабхарата. Книга восьмая. О Карне (Карнапарва). М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1990. 326 с.
14. Васильков Я.В. Прадакшина // Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь. М.: Республика, 1996. С. 333.
15. Лелеков Л.А. Проблемы индоиранистики на современном этапе // НАА. 1988. № 6. С. 168-184.
16. Лелеков Л.А. Современное состояние и тенденции зарубежной авестологии // НАА. 1978. № 2. С. 189-207.
17. Елизаренкова Т.Я. Мир идей ариев Ригведы // Ригведа. Мандалы У-УІІІ. Изд-е втор., испр. Приложения. М.: Наука, 1999. С. 452-486.
18. Атхарваведа (Шаунака): в 3 т. / Пер. с вед., вступ. ст., коммент. и прил. Т.Я. Елизаренковой; Ин-т востоковедения. М.: Вост. лит., 2007. Т. 2, кн. УІІІ-ХІІ. 293 с.
19. Миллер Всев. Очерки арийской мифологии в связи с древнейшей культурой. М.: Типография Ф.Б. Миллера, Покровка, Машков пер., соб. дом, 1876. Т. I. Асвины-Диоскуры. 356 с.
20. Кузьмина Е.Е. Распространение коневодства и культа коня у ираноязычных племен Средней Азии и других народов Старого Света // Средняя Азия в древности и средневековье (история и культура). М.: Наука, 1977. С. 28-52.
21. Кузьмина Е.Е. Конь в религии и искусстве саков и скифов // Кузьмина Е.Е. Мифология и искусство скифов и бактрийцев: (Культурологические очерки). М.: Рос. ин-т культурологии, 2002. С. 47-73.
22. Ковтун И.В. Каменные жезлы с фигурным зооморфным навершием эпохи бронзы Северо-Западной и Центральной Азии // Homo Eurasicus у врат искусства. СПб.: Астерион, 2009. С. 401-412.
23. Ковтун И.В. Конь и лыжник. Труды Музея археологии и этнографии Сибири ТГУ. Томск: ТГУ, 2012. Т. IV. 128 с.
24. Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры. Тбилиси: Изд-во Тбил. гос. ун-та, 1984. 1328 с.
25. Гринцер П.А. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1974. 419 с.
26. Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М.: Наука, 1974. 342 с.
