CC BY
46НАД ЧЕМ РАБОТАЮТ УЧЕНЫЕ
УДК 398.22:59
Образ животного-первопредка - иносказательный маркер «чужого»
А.П. Решетникова
Автор оригинально интерпретирует мифы о зоо- и орнитоморфных первопредках-оборотнях. Рассматривает два стадиально разных типа тотемических мифов. Для более раннего из них характерно то, что антропоморфной в паре первопредков этноса («своей» для носителей мифа) является женщина, в чем отражен матрилинейный счет родства. Переход к отцовскому праву связан с перекодировкой персонажей мифа: маркером «чужой» отмечена орнитоморфная невеста героя - основателя рода.
Author eloquently interprets myths about zoo- and omitomorphic ancestors-werewolves. The author considers two different stages of totemic myths. In earlier myths a woman is anthropomorphic in an ancestral couple (“us” for the myth carriers), thus characterising matrilineal kinship. The transition to the patrilineal right is connected with the re-coding of myths' personages: omitomorphic bride of the hero (male tribal ancestor) is marked as “other".
Среди мифологических, эпических и фольклорных героев всех народов мира видное место занимает образ животного-первопредка. Это герой палеоазиатского эпоса Ворон, главный персонаж медвежьего праздника - не только у палеоазиатов, тунгусов и индейцев Берингоморья, хантов в Западной Сибири, но и народов Европы, в культурах которых сохранились в разных проявлениях отголоски существовавшего культа медведя. Образ орнитоантропоморфной прародительницы - лебеди - встречается не только у сохранивших мифы о ней эвенков, бурят, якутов, казахов, но и у тех европейских народов, в чьем фольклоре зафиксированы сказочные сюжеты вокруг «лебединого озера». Заметим, что не только дикие животные выступают в качестве первопредков, но и домашние, например, лошадь - мать эпического прародителя якутского народа по имени Дыырай и героя южнославянского эпоса Милоша Кобылича / Обилича.
Оставив в стороне зооморфных культурных героев и их противников, а также объекты промысловых культов, мы сосредоточим свое внимание на образе животного-первопредка в мифологических и эпических сюжетах. Рассмотрим сюжеты о браке человека (девушки / юноши) с тотемом (животным / птицей / растением / скалой), относимые к эпохе первотворения / псев-
РЕШЕТНИКОВА Айза Петровна - директор Музея музыки и фольклора народов Якутии.
доначалу этнической истории. Поскольку подобные сюжеты, записанные у разных народов, уже многослойны, то мы оставим в стороне более поздние, на наш взгляд, варианты нарративов о получении охотничьей удачи: человек из села (то есть не первый человек времен первотворения) вступает в брак с животным-оборотнем, но, выдав свою тайну о лесной жене, теряет фарт.
Сразу обозначим основную идею нашей интерпретации зоо-, орнито- и фитоморфности первопредков. Древние представления о их способности к оборотничеству восходят к дошаман-ским верованиям - тотемическим и анимистическим. Главным в самой идее существа двойной природы, на наш взгляд, является попытка маркировки «чужого». Было бы неверно думать, даже предполагать, что образы зоо-, орнито- и тем более фитоморфных предков напрямую отражали идею возможности таких браков в представлениях носителей тотемических представлений - охотников.
Рассмотрим образ медведя-похитителя девушек, структура тела которого все-таки напоминает человеческую: охотники всех регионов, где водится медведь, знают, что без шкуры туша медведя очень похожа на человеческое тело, ходит он тоже на пятках, может стоять / ходить на задних лапах. Однако именно древние охотники - создатели мифов о похищении медведем девушек, подчеркивавшие в терминах названия медведя свое кровное родство с ним («дедушка»,
«любимый дядя» и др.), будучи лучшими, чем мы с вами, зоологами и зоопсихологами, знали, что виды не смешиваются. Именно это (немичуринское) понимание вида легло в основу идеи разграничения родов по тотемам, сохранившейся во всех языках в значимых фамилиях Медведевых, волковых, орловых, березкиных и т.д. При тотемической технике мышления отличие «своего» и других родов осмысливалось в категориях разных видов фауны и флоры.
Судя по петроглифам Восточной Сибири, почитание медведя в роли тотемического предка восходит к неолиту [1]. Но мы убеждены, что содержание мифов о браке человека с животным не имело и не могло иметь реального смысла. Возведение самого сюжета к временам перво-творения позволяет увидеть в этой постоянной привязке определенное намерение носителей древних культур осмыслить происхождение земли и человечества. Нарождающиеся законы экзогамии закрепляют и развивают в культуре необходимость различения «своего» и «чужого» родов, связанных фратриально-брачными отношениями. При рассмотрении образа животного-первопредка мы прежде всего должны иметь в виду эволюцию выражаемого им понятия «чужой» и рассмотреть его в семантическом ряду последующих образов «чужих». А также следует указать и на параллельную эволюцию горизонтальной модели мира (где человеческому миру глобально противопоставлен природный мир), лишь постепенно становящейся шаманистиче-ской - трехчленной.
В антропогонических мифах браку с живот-ным-первопредком предшествует инцест первых людей на земле - неизвестно как появившихся одиноких сестры и брата. Обратим внимание на вынужденность инцеста: на земле времен перво-творения других людей нет. Этот универсальный мотив, на наш взгляд, рожден не реальностью, а логикой рассуждений об эпохе первотворения. Инцест всегда осуждается не только рассказчиком и слушателями, но и самими действующими персонажами мифов удэгейцев, ульчей, нивхов и др. Так, в орочском мифе о первых людях на земле достигшая брачного возраста старшая сестра обманывает брата, отвергавшего ее предложения пожениться. Однажды она советует ему пойти охотиться в далекую местность, где ею заранее выстроен дом, и она знает короткую дорогу туда. Достигнув этого жилища, брат видит там голую (очевидно, по одежде он мог опознать) женщину, чрезвычайно похожую на сестру. Вернувшись домой, он рассказывает об
этом. Сестра объясняет сходство: «Все женщины одинаковы», - и никогда не видевший других людей брат верит ей и женится.
Когда их сын и дочь подрастают, то мальчик из лука ранит птичку (в других вариантах мифа
- белку/мелкую зверушку). Та спрашивает, почему он ее ранил, и после его ответа: «Потому что я человек», - выдает тайну его рождения: «Ты думаешь, что ты человек? Нет. Ты такое же животное, как и все другие, если вы живете со своими сестрами» [2, с. 451]. В данном высказывании приоткрывается представление древних охотников об инцесте как об аморальном явлении, присущем не человеческому, а животному миру.
Для нас в данном контексте важно подчеркнуть сам факт появления сюжетного мотива «вестника, раскрывающего тайну происхождения», который в дальнейшем развитии нарративных жанров закрепляется и эволюционирует в традиции. Так, в героическом эпосе тюркских народов в сюжете узнавания героем о своем происхождении часто вестником выступает проходящая старуха. Примечательно, что первые слова о неизвестности происхождения мальчика сгоряча произносятся ею тоже от боли, когда он попадает в нее камнем. Почти обязательно герой заставляет старушек раскрыть скрываемую от него тайну, больно сжимая руку вестницы. Таким образом, можно считать, что генезис эпического сюжетного мотива «вестник сообщает герою о тайне его происхождения» восходит своими корнями к подобным орочскому древнейшим мифам об инцестуальном браке первопредков.
Осуждение инцеста — постоянная константа мифов о первопредках. Именно эта назидательность позволяет предполагать позднее происхождение самого сюжетного мотива об инцесте первых людей на земле - сестры и брата. В любом традиционном обществе существовал институт строгого избегания между взрослеющими братьями и сестрами. После достижения половой зрелости девушка отделялась в особое помещение фактически от всех окружавших ее мужчин. Она могла общаться только с младшими братьями: большая разница в возрасте не угрожала опасностью инцеста. Мы солидарны с исследователями, видящими принципиально художест-венно-«литературное» происхождение мифов об инцесте, возникших из существовавших запретов как мифологическое их обоснование и иллюстрация - своего рода «страшилка» для назидания потомкам.
В орочском мифе ошеломленный мальчик, услышав правду о родителях, бежит к матери, которая резко обрывает его расспросы и просит не задавать этих вопросов отцу. Когда отец возвращается с охоты, сын начинает рассказывать о странном событии на охоте, но мать отсылает его под предлогом усталости отца. Ночью отец будит сына и расспрашивает его. Узнав от сына всю правду, отец убивает сестру-жену, бросает детей на тропах медведя (дочь) и тигрицы (сына), а сам уезжает из этой земли далеко-далеко (в аналогичном удэгейском мифе - «утопился» [3]). Далее судьбы детей разнятся: женившийся на воспитавшей его тигрице юноша «оказывается бездетным», а девочка, воспитанная медведем, выходит впоследствии за него замуж, и от этого брака ведут свое происхождение орочи.
Но зятя-медведя случайно ранит брат, которому животное-первопредок орочей сообщает завещание: запрет женщинам есть мясо медведя, убитого братом. Подчеркнем, что в остальных случаях женщине разрешено есть медвежье мясо. Нам кажется, что в самом запрете напоминается ситуация времен первопредков. Приведем другой орочский миф, где зафиксирован прецедент нарушения этого табу: брат кормит сестру мясом убитого им медведя, не подозревая, что убил зятя-оборотня. На следующий день, узнав мужа по принесенным из леса шкуре и голове, женщина «от испуга умерла», а ее брат «сошел с ума» [2, с. 451]. Заметим, что в этом мифе о похищении девушки медведем утрачен смысл антропо-гонического мифа: из трех персонажей никто не стал первопредком. Сюжет сохранился как назидательная иллюстрация нарушения пищевого запрета. Что касается смысла табу, думается, что подтекст зоомаркера человека чужого рода раскрывает сам принцип оборотничества. Очевидно, по древним представлениям, облик оборотня менялся в зависимости от времени суток и местонахождения. Поскольку к жене супруг-оборотень был «повернут» антропоморфной стороной, то смысл запрета для сестры добытчика медведя, на наш взгляд, логически основан на том, что для нее мясо, кажущееся всем звериным, является человеческим.
Итак, животное-первопредок представлялся оборотнем, способным перед «своими» (женой -прародительницей этноса) представать человеком, а перед «чужими» (и перед женой вне дома)
- реальным животным. Воображаемая трансформация мифического образа основана на представлении об изначально двойной его природе. У народов Амура каждая половина медведя даже
имела свой термин: его человеческая сторона называлась «мапа/мафа» в значении «старик, дедушка», а животная ипостась - «бою/бое» в значении «зверь». Целостность образа-оборотня у эвенков выражена, казалось бы, единым термином «манги»: но, по Г.М.Василевич, этот этноним фигурирует в фольклоре, шаманстве как синоним и «медведя», и «предка». В тотемиче-ском мировосприятии люди и животные разделены по разным мирам. Сам термин животного в антропогонических мифах употреблен, на наш взгляд, как табуированное название сакрального первопредка, используемое с точки зрения идеологии материнского рода, возводящего свое происхождение к первой Матери на земле.
Звериная половина древнего образа тотема означала открытие мифологического измерения в онтогенетическом осмыслении действительности. Заметим при этом, что в целом негативный смысл образности животной половины перво-предка-оборотня со временем развивался как маркер вредоносного «чужого» мира. Мы даже предполагаем, что универсальная половинчатость мировых хтонических образов - одноногих, одноруких, одноглазых существ - генетически связана с логически отделившимся от человеческой ипостаси оборотня его полярной половины: понятие «вредоносный чужой» стало развиваться в общественном сознании как самостоятельное понятие. Необычная дефектность хтонических существ является общим местом и восходит, по нашему мнению, к идее половинчатости оборотней-тотемов. Именно таков типичный портрет богатыря абааЬы из Нижнего мира в олонхо «Сын Лошади Дыырай Бэргэн» У.Г. Нох-сорова: «Роговая ступня его единственной ноги раздвоилась внизу, чтобы опору иметь; длинная черная рука его, начиная с локтя, раздвоилась на две части, чтобы ухватка верная была; железный нос его имеет одну ноздрю; в середине лба -один глаз с бельмом; его длинный высунутый язык имеет зеленый цвет; с ног до головы в железную одежду одет» [4].
Половинчатым существом предстает героиня -младшая из двух одиноко живущих сестер - нанайской сказки «Пудин-Половинка»: «туловище ее состояло из одной продольной половины» [5, с. 265] человеческого тела. Впервые увидевшая ее женщина смеется: «Забавно: туловище с одной рукой, с одной ногой, как такой можно родиться?». Оказывается, таким уродством героиню наделила ее покровительница-медведица, желая столь необычным образом подобрать жениха: «только благородный и добрый Мэргэн может
согласиться взять в жены девушку, отличающуюся неслыханным уродством» [5, с. 446]. И когда такой человек появляется, то, по условию старшей сестры Пудин-Половинки, он не увозит невесту, а переезжает сам. Требование матрило-кального поселения молодых объясняется беспомощностью невесты, которая ничего не может делать без помощи сестры. Далее следует преображение невесты-половинки. Усыпив всех напитком из смеси своей крови с водой, она, перекатываясь через девять марей и девять полян, достигает необычного озерка: «В нем вода с одной стороны была чистой и прозрачной, с другой - красной» [5, с. 271]. Отметим, что в тунгусской, в частности, эвенкийской эпике двуцветные реки являются пограничными маркерами, отделяющими край земли от мира мертвых. От купания в этом озерке у Пудин-Половинки «руки, ноги выросли, лицо стало цельным» (выше не было упомянуто об одноглазости, половинчатости лица), «десять раз ныряя, во всех водах выкупалась» и обернулась красавицей из красавиц. После радостного возвращения через три дня она заболевает. Муж расспрашивает ее о наверняка существующем секретном завете воспитавших ее отца с матерью. Красавица перед смертью успевает рассказать о невыполненном уговоре: надо было разыскать и привести медведицу, дать ей на съедение «десять слуг и десять служанок». Мэргэн идет по указанной дороге, находит «маленькую круглую сопочку», кидает большой камень в берлогу, хватает появившуюся «преогромную медведицу» за уши, бросает ее под гору. Она просит его сесть ей на спину и везет его до селения. Съев выделенных Мэргэном двадцать слуг, благодарная медведица говорит: «Мэргэн, если тебе будет трудно, меня скорей позови. Я сотворила твою жену такой для замужества. Сейчас твоя жена оживет, а я к себе пойду» [5, с. 273].
От мифа в этой сказке сохранились основные мотивы: одиночество сестер и животные-предки. Ведь на вопрос мужа о воспитавших отце-матери героиня указывает их местонахождение - берлогу с семисаженным «хозяином земли» и девятисаженной медведицей. Только обычность облика старшей сестры и ее судьбы - благополучного замужества с переездом к ней жениха со всеми родственниками и слугами - превращает в сказку текст о переходном полуантропоморфном облике прародительницы, медвежья половина которой до поры невидима и исчезает после замужества, превращающего героиню в полноценного человека.
Подобная логика постепенного перехода от животного-предка (лошади) через половинчатое существо (получеловека-полуконя), потомки которого становятся людьми, встречается в якутском мифе, зафиксированном В.Ф.Трощанским: «Вначале была лошадь, от которой произошло животное, наполовину лошадь, наполовину человек. Якуты назвали его львом, а от последнего уже родился человек» [6, с. 311]. Граница разделения тела якутского кентавра проходит также вдоль тела, однако, разделяя его не на правую и левую, а на переднюю и заднюю половины.
Далее эта архаическая деталь половинчатости тела, становясь непонятной, остается в эпикосказочной традиции уже без следов и намеков на полуживотное происхождение. Так, другой тип разделенное™ разнородного тела - на переднюю и заднюю его половины - уже как маркер чудес-норожденности эпических героев мы встречаем как в олонхо, так и в эпосе южносибирских тюрков: шорский Картыга-Перген, сыновья героев алтайского эпоса Арыслаана и Карааттыы-хаана рождаются с чудесными признаками - «зад из серебра, а перед из золота» [6, с. 236]. Таким образом, можно считать, что любой тип разделенное™ тела как чудесный признак эпикосказочных персонажей генетически восходит к древним антропогоническим мифам о животных-первопредках и их потомках. С утратой тотемиче-ских представлений фольклорные персонажи со смешанными зооантропоморфными чертами стали восприниматься как противоестественные уроды: в олонхо их называли «рожденными от дьявола-абааЬы» и стремились избавиться от них.
В монголоязычной среде считалось, что кен-таврические признаки у необычных новорожденных выдавали их инцестуальное происхождение: если ребенок был зачат женщиной от ее отца, то он рождался с лошадиной головой, если от старшего брата - с лошадиной гривой, от младшего брата - с лошадиным хвостом, от чужеземного раба - с четырьмя конскими ногами. Это поверье было использовано хитроумным Гесером в бурятской версии эпоса для получения согласия красавицы Аралго-гоа: он подложил ей «скинутого кобылой жеребенка». Потрясенная девушка просит героя не открывать ее «позора» и взять ее замуж. Гесер только этого и добивался, но все же хвост жеребенка он вешает «виновной» на шею [7].
Идея оборотничества не исчерпывается умением человека трансформироваться в животное: в своем дальнейшем развитии она эволюционирует в сторону умножения ролей с употреблени-
ем звуковых и материальных масок, репрезентирующих шаманских помощников из других миров в камлании. Становление двойного образа предка-оборотня связано с необходимостью выражения в чувственно-конкретной форме понятия его сверхъестественной сути. Его раздвоенность - символ его принадлежности к двум мирам: человеческому и природному. Подобным созданием понятия «тотем» первично мифологизирующее сознание впервые ввело в оборот как бы теоретическую мысль, независимую от практики. Невидимость плавающей линии раздела человеческого и природного начал в представлениях об оборотне привела к формированию сложного неоднозначного образа первого сверхъестественного персонажа антропогониче-ских мифов - половинчатого существа. Брачное предписание из предсмертного завещания медведя заключается в следующем: «закон, по которому нельзя жениться на женщине отцовского рода матери. Можно жениться на двоюродной сестре, но по женской линии, если она откололась и ушла в другой род, в особенности в род матери» [2, с. 449-450]. Если конкретизировать применение закона на персонажах мифа, то потомкам первой женщины на земле запрещено жениться на женщинах отцовского рода, то есть на «медведицах», а разрешено жениться на будущих дочерях дяди (за которым как бы навечно закреплялась роль брата прародительницы, убившего медведя), то есть на девушках человеческого рода. Запреты из завещания медведя для женщины: не перешагивать через медвежью тропу, шкуру, нельзя садиться на нее и т.п. - лишь кажутся направленными на промысловую удачу в добыче зверя. Подтекст этих запретов уводит в эротическую символику времен первопредков.
Носители традиционной культуры, сохранившие мифы о животных-первопредках, окончательное превращение медведя в зверя относили к временам создания брачных законов. В.К. Арсеньевым зафиксировано удэгейское объяснение: «раньше медведь был человеком. Теперь, когда есть законы, он перестал быть человеком и сделался диким зверем» [2, с. 449]. То есть после установления и развития фратриально-экзогамных браков отпала необходимость как в зооклассификационном маркере родов, так и в двойном образе животного-первопредка. С утратой супруга-оборотня прародительницы этноса облик его зооморфной ипостаси возвращается к своему исконному носителю - дикому зверю.
Высказав в завещании экзогамные брачные предписания, медведь-первопредок становится
незабываемым культурным героем этноса, поминаемым при добыче каждого медведя. Сама смерть медведя и его переход в свой нечеловеческий - животный мир символизируют переход от сакрального времени первых людей на земле к профанному. Дальнейшее отсутствие оборотней в качестве маркера в экзогамном социуме означает иной уровень дифференциации родового общества, преодолевшего тотемическую (зоологическую) классификацию родов.
Несмотря на то, что медведь для своей жены является человеком: он как бы полу-«свой», в его образе превалирует понятие «чужой», так как этот первый жених и зять существовал вне создавшего миф о своей прародительнице социума, которое основывалось на материнском праве. И неважно: вернулась ли женщина домой к брату или ушла с детьми в лес, став медведицей, именно от нее идет отсчет по материнской линии рода / этноса - носителя мифа. Более раннее происхождение образа прародительницы, чем прародителя, несомненно как в антропогонических мифах, так и в эпосе. Ведь принципы материнского права - следствие объективной реальности появления ребенка из чрева матери. В фантастической форме соития женщины с тотемом четко прослеживается наличие идеи о двух составных в происхождении рода: «своей» женщины-
прародительницы и мужчины из «чужого» рода. То есть своеобразно отражены знания социума о внутриродовой дифференциации на материнский и отцовский роды - взаимодополняющих величин в рамках фратриальной структуры общества.
Образ женщины в паре первопредков выражает понятие «свой», основываясь на понимании изначально человеческой природы первой Матери. Зашифрованный же образ мужчины оказался настолько сложным, что он до сих пор читался однозначно: как целостный образ животного, двойная природа которого не имела под собой реального основания. То, что символические персонажи антропогонического мифа изначально принадлежат к разным мирам, создано впервые абстрагирующим воображением для наглядного отрицания эндогамии и обоснования законов экзогамии, для передачи божественной сути таинства происхождения рода человеческого. Конечно, само понятие и термин «божественный» появились много позже. Но в предшествующем семантическом ряду идея сверхъестественного происхождения рода / этноса (до идеи сотворения человека богом еще далеко) связана с тотемическим образом животного-первопредка. С переходом горизонтальной картины мира в
шаманистическую тренарную «чужие» уже разделятся на «верхних» и «нижних», добрых и злых - по характеру их воображаемого воздействия: благодетельного / вредоносного.
Понятие сверхъестественного изменяется со временем, это не постоянная величина. Дальнейшая эволюция представлений о сверхъестественном раздробит синкретический образ тотемного предка, к которому восходят образы духовной культуры: представители мифологических «чужих» миров небесного и хтонического происхождения; «чужие» персонажи в ритуалах (например, роль жениха-похитителя на свадьбе); способности к оборотничеству сохранят шаманы и эпические герои-первопредки; в биографиях якутских шаманов и героев олонхо сохранились реликты животных предков (мать-зверь - «ийэ кыыла» у всех шаманов, мать-лошадь у эпического героя по имени Дыырай). Выше рассмотрено, как воззренчески эволюционировала негативная половина двойного образа. Что касается его позитивной половины, то тотемический антропогонический миф поистине является мифологическим эпосом: животное-первопредок
благодаря своему индивидуальному подвигу является эпическим героем, действия которого направлены на создание человеческого рода / племени / общества в целом.
Не менее распространены повествования о браке юноши с девушкой-лебедью или другим тотемом-оборотнем женского пола. Подобные варианты мифологической коллизии с героем-первопредком отражают, на наш взгляд, более поздний период патрилинейного счета родства и патрилокального поселения супругов. Таким образом, переход от материнского права к отцовскому отразился на соответствующей перекодировке персонажей: маркер «чужой» теперь относится к девушке-тотему. Причем самым распространенным вариантом ее облика, наверное, можно назвать лебединый.
Кстати, о более позднем появлении орнито-морфных образов по сравнению с зооморфными писала Е.Д.Прокофьева. Подробно проанализировав шаманские костюмы народов Севера, Сибири, Дальнего Востока из коллекции Кунсткамеры, она пришла к важному выводу: «Звериный стиль шаманских одеяний гораздо древнее птичьего стиля», который «появился лишь после представлений о Верхнем мире» [8]. Таким образом, более поздний период формирования орни-томорфного образа невесты из «чужого» мира коррелируется переходом от тотемической горизонтальной картины мира к вертикальной ша-
манской с соответствующими новому воззренче-скому уровню патрилинейным счетом родства и обязательным патрилокальным поселением новобрачных.
Итак, существует два стадиально разных типа мифов о животных-первопредках. Для первого типа характерны следующие персонажи и их отношения: животное-оборотень мужского пола выступает в функции похитителя девушки, которая считается прародительницей этноса; ее брат убивает зятя-медведя, возвращает сестру с детьми домой; в завещании медведь-первопредок высказывает экзогамные брачные законы, а также структуру медвежьей церемонии, соблюдение которой обеспечивает социуму удачу в охотничьем промысле; в финале мифа сестра, превратившись в медведицу, уходит с медвежатами в лес, меняя, таким образом, матрилокальное поселение на патрилокальное. В целом, данным типом мифа как бы зафиксирован переход от принципов брачных отношений, складывавшихся сначала с точки зрения материнского рода, к узаконивающимся патриархальным отношениям. В зяте-оборотне подчеркнута зооморфная «чужая» сторона, его человеческий облик только подразумевается.
Второй тип мифов о животных-первопредках трактует взаимоотношения первопредков с точки зрения уже отцовского рода: прародителем этноса считается мужчина, а «чужой» в паре первопредков является девушка (лебедь / тигрица / касатка и т.д.). Однако, «чужая» зооморфная сторона в этом типе антропогонических мифов отодвинута на второй план, в сюжете превалирует человеческий облик невесты.
Думается, что сюжеты об одном из первопредков как о зооморфном существе возникли не потому, что «еще не осознавалась четкая грань между людьми и животными». Эта грань осознавалась. Нереальность соития человека-первопредка с нечеловеческим существом (животным /птицей /растением /скалой), конечно, осознавалась создателями мифов. Тут дело в другом. В сюжетах об оборотнях (полулюдях-полуживотных), на наш взгляд, отражен процесс зарождения идеи о сверхъестественном предке этноса. Это представление о принципиальной возможности оборотничества, которое, оторвавшись от времен первотворения и событий антро-погонического мифа, далее развивается в шаманизме, где сверхъестественное приписывается особым способностям, знаниям заклинаний. Так, идея оборотничества с плавающей границей между реальным и воображаемым наполнением образа, начавшись в истории верований с пре-
вращений первопредка-тотема, эволюционирует и складывается в систему представлений об оборотнических способностях шамана и эпических героев-первопредков этноса.
Иносказательный образ животного-перво-предка можно назвать прототипом, в котором в свернутом виде заложены все последующие, как негативно окрашенные персонажи из противостоящих людям «чужих» миров, так и благодетельные сверхъестественные персонажи-покровители из не сразу сформировавшегося пантеона. Мы стремились проследить ступени плавной эволюции этих синкретических образов, полуосознаваемые элементы которых постепенно раскрываясь, из подтекста переходя в текст, сложились в систему слагаемых полиста-диальных этнических культур.
Литература
1. Окладников А.П. Якутия до присоединения к Русскому государству // История Якутской АССР. -М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1955. - Т.1. - С. 15-19.
2. Березницкий С.В. Этнические компоненты верований и ритуалов коренных народов Амуро-Сахалинского региона. - Владивосток: Дальнаука, 2003. - 486 с.
3. Шанъшина Е.В. Мифология первотворения у тунгусских народов юга Дальнего Востока России: опыт мифологической реконструкции и общего анализа. - Владивосток: Дальнаука, 2000. - 156 с.
4. Емельянов Н.В. Сюжеты ранних типов якутских олонхо. - М.: Наука, 1983. - 246 с.
5. Нанайский фольклор: Нингман, сиохор, тэлунгу / Сост. Н.Б.Киле. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока). - Новосибирск: Наука, 1996.-478 с.
6. Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса: Ранние формы и архаические памятники. - М.: Изд-во вост. лит., 1963. — 462 с.
1. Гесериада: Сказание о милостивом Гесер-Мерген хане, искоренителе десяти зол в десяти странах света / Пер., вступ. стат. и коммент. С.А.Козина. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1935. - С. 65.
8. Прокофьева Е.Д. Шаманские костюмы народов Сибири // Сб. МАЭ. Т.27. Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX - начале XX века. - Л.: Наука, 1971. - С. 54—100.
УДК 550.04.574
Влияние природной аномальности экосистемы на формирование микроэлементозов на территории среднего течения р. Вилюй
Г.Н. Саввинов, Я.Б. Легостаева, С.В. Маркова
Рассмотрены природные условия среднего течения р. Вилюй, проведена интегральная оценка качества среды и здоровья местного населения с использованием различных подходов: ландшафтно-биогеохимического и медико-экологического. Проведено биогеохимическое районирование территории по условиям миграции элементов в соответствии с зонами их избытка или дефицита в организме детей, родившихся и постоянно проживающих в пределах исследуемого региона. Выявлена прямая зависимость формирования природной аномальности ландшафтов и формирования микроэлементозов, которые определяют структуру заболеваемости населения.
In the article natural conditions of the Vilius river middle current was considered. Integral estimation of the environment quality and of the inhabitants health was also made. With that end in vien the scientists used different methods: landscape — biogeochemical and medico-ecological. Biogeochemical division of the territory was fulfilled. It was necessary for revealing elements migration and for determination of surplus and shortage of
------------------------------ chemical elements in organisms. These are children
САВВИНОВ Григорий Николаевич - к.б.н., замди- who were bom and who have been constantly living
ректора ИПЭС AH PC (Я); ЛЕГОСТАЕВА Яна Бори- on this territory. There is straight dependence be-
совна - к.б.н., с.н.с. ИПЭС AH PC (Я); МАРКОВА tween forming of microelementoses which determine
Сардана Валерьевна - к.м.н., доцент МИ ЯГУ. the structure of populations sickness.
