CC BY
311
44. NM KR. Kn-12483. Sh. 10.
45. NM KR. Kn-12484. Sh. 229.
46. Review is written in Russian: NM KR. Kn-12480. Sh. 166turn.
47. NM KR. Kn-12480. Sh. 139.
48. NM KR. Kn-12480. Sh. 21.
49. NM KR. Kn-12481. Sh. 114.
50. Sravnitel'nyj slovar' komi-zyryanskih dialektov - Comparative dictionary of Komi-zyryan dialects / comp. T. I. Zhilina, M. A. Sakharova, V. A. Sorvacheva. Syktyvkar. 1961. P. 278.
51. Ibid. P. 213.
52. About demonio nam^AK, related with mythological associations and etymological parallels A.V. Panyukov says in his article (see: A. V. Panyukov Obraz moroza v kalendarnoj mifologii komi-zyryan [Image of frost in a calendar mythology of the Komi-Zyryans] // Izvestiya Komi nauchnogo centra Ural'skogo otdeleniya RAN -Proceedings of the Komi scientific center of Ural branch of Russian Academy of Sciences. Is. 1(9). 2012. Pp. 82-92). The author cites as an example the nickname Pashlyak Irina (given to a brisk, loud-voiced, small in stature woman who lived in the first half of the twentieth century), offers a variety of associations, but also is hindered in the correct choice, and considers the etymology of the word nam^HK still unknown.
УДК 398.44
Г. А. Трофимов
Образ женщины в русских народных змееборческих сюжетах
В статье рассмотрен генезис образа женщины в русских народных змееборческих сюжетах на материале сказки и былины. Автор рассматривает основные модели взаимоотношения женщины и змееподобного существа, связанные с видами вредительства последнего (требование человеческой жертвы, похищение с целью людоедства или насильственного супружества, посещение женщины с целью совершения над ней насилия), обращая внимание на смену отношения к спасаемой героем невесте из другого мира в процессе эволюции змееборческих сюжетов и формирования жанра песенного героического эпоса. Эта метаморфоза привела к частичному смешению образа женщины - в том числе в контексте древних представлений о её могуществе - и женской ипостаси змея как представителя нечистой силы или иномирия. Выводы автора проиллюстрированы примерами из фольклорных текстов сказочного и былинного жанров.
In this article the essence and evolution of the image of women in Russian folk fairy-tale and epic dragon-fighting plots are considered. The author reveals the basic models of interaction between a woman and a dragon connected with the forms of harm the latter can do (a demand of a human sacrifice, an abduction for the purpose of eating or forced matrimony, visits to a woman for the purpose of rape). A special attention is focused on the change of the attitude to the bride from the other world whom a hero saves from the dragon in the process of the evolution of dragon-fighting plots and the forming of the Russian epic genre. This metamorphosis has led to a partial blending of the images of women - including the context of archaic beliefs in their mighty powers - and the female side of the image of dragon as the representative of evil forces and the other world. The conclusions are illustrated by the examples from the fairy-tale and epic folk texts.
Ключевые слова: фольклор, сказка, былина, змей, женщина, жертвоприношение, похищение, колдовство, женитьба, загробный мир.
Keywords: folklore, fairy, tale, Russian epic, dragon, woman, sacrifice, abduction, witchcraft, marriage, the other world.
Образ змееподобного существа, а также змееборческие и драконоборческие мотивы, с которыми он неразрывно связан, представлены в фольклоре и мифологии многих народов мира. Богатый пласт сюжетов, включающих подобные мотивы, могут предложить и произведения русского народного творчества. В данной статье мы обратимся к рассмотрению женского образа в контексте змееборческих мотивов в русском фольклоре на примере сказочного и былинного материала. Несмотря на то что термин «былина» может иметь более широкое значение и в его форму могут облекаться, например, духовные стихи [1], мы будем обозначать этим словом героические эпические песни.
В рамках статьи мы будем прибегать к традиционной системе ссылок на сборники фольклорных произведений: упоминание конкретного текста состоит из краткого обозначения сбор-
© Трофимов Г. А., 2015
ника и номера текста в нём. Например, говоря о сказке «Два Ивана, солдатских сына», приведённой в «Народных русских сказках» А. Н. Афанасьева под номером 155, мы обозначим её как «Аф. 155». Перечень фольклорных сборников приведён в списке условных сокращений.
Основные функции (термин введён В. Я. Проппом в работе «Морфология сказки» [2]) змея как антагониста нередко связаны с его вредительскими действиями по отношению к женскому персонажу. Последние могут заключаться в требовании змеем человеческой жертвы (как правило, это именно женщина) с целью людоедства или насильственного супружества [3], её похищении для тех же целей [4] или посещении жертвы по ночам для совершения насилия над ней [5]. Несмотря на то что Пропп в своём исследовании выделил эти функции в контексте морфологической структуры только лишь волшебной сказки, аналогичную мотивацию змей проявляет и в других жанрах фольклора. Таким образом, одной из основных мотиваций действий героя-змееборца является спасение женщины от чудовища.
Змей же в этом контексте проявляет свою мужскую, фаллическую символику. По мнению В. Я. Проппа, наличие у него подобных эротических коннотаций вполне органично вписывается в образ представителя потустороннего мира, так как в мифологии многих народов обитателям ино-мирия (другими словами, сверхъестественным существам) свойственны два инстинкта - голод и половой голод. Так, древние греки различали любовное похищение представителем иного мира в качестве одного из видов смерти [6]. Джеймс Джордж Фрэзер в своей знаменитой «Золотой ветви» ("The Golden Bough") приводит примеры обрядовых практик жертвоприношения, в которых женщина преподносится в качестве дара для существа змеиной природы. Например, кенийское племя акикуйю, поклоняющееся речной змее, раз в несколько лет проводит обряд женитьбы бога-змея на девушке [7]. В. Я. Пропп утверждает, что подобные обряды и связанный с ними мифологический и фольклорный мотивы достигли полного развития на раннеземледельческой стадии развития общества [8] и были связаны с представлениями о том, что половое общение между божеством (в частности, хозяином вод или покровителем плодородия, каким может являться змей) и принесённым ему в жертву человеком способствует повышению урожайности [9]. Кроме того, подобные обряды могут являться способом умилостивить божество, избежать его гнева.
Вероятно, отголоском именно таких обрядов являются упомянутые нами мотивы вредительства змея и в русском фольклоре. Б. А. Рыбаков в своём исследовании «Язычество древней Руси» описывает образ Ящера, который предположительно являлся хозяином вод, рыбы и водных путей [10]. Учёный видит возможные отголоски обряда жертвоприношения Ящеру в одноимённой молодёжной игре песенно-плясового разряда [11]. Анализу этой игры посвящена статья Т. А. Бернштам [12]. Содержание песни, сопровождающей игру, повествует о Ящере, который сидит в ореховом или ракитовом кусте и грызёт орехи. Ему предлагают жениться и предлагают на выбор старуху, бабу, молодицу, которых он отвергает, соглашаясь только на красную девку. В другом варианте игры он должен сам поймать, схватить девицу, которая ему нравится [13]. Бернш-там обращает внимание на то, что в восточнославянской народной традиции орех носит плодородную символику, и разгрызание орехов мужским персонажем - ящером - символизирует, таким образом, мужскую производящую силу. Об этом же свидетельствует и ракитовый куст (венчание вокруг него тождественно половому акту) [14].
Дальнейшее развитие общества и постепенное отчуждение от окружающей его дикой природы приводит к тому, что прежние божества становятся враждебными по отношению к человеку представителями сверхъестественных сил, а иномирие начинает ассоциироваться с удалённой от населённых пунктов, необжитой людьми территорией. Представитель этого «чужого» мира является угрозой для человека, олицетворяет смерть и разрушение. Змей в этой роли начинает требовать принесения жертвы под угрозой причинения человеческому сообществу вреда или отбирая у него определённые блага (воду, урожай и т. д.).
Именно такие поборы змея являются типичными для сказочного сюжета «Победитель змея»: № 3001 по «Сравнительному указателю сюжетов» Л. Г. Барага и др. (далее мы будем обозначать его как СУС). Девушка, похищаемая змеем, практически всегда является царевной - дочерью чужого для героя-змееборца царства. Несмотря на то что последнее обычно не имеет черт потустороннего мира и представляется абстрактным чужим государством или городом, в сказках, представляющих собой сочетание сюжетных типов «Победитель змея» и «Молодильные яблоки» (СУС 551), аналогия с иным миром прослеживается гораздо отчётливее. Герой попадает в подземное царство, где люди всё делают с огнём (Аф. 171) или где таков же свет, как и у нас (Онч. 8); там есть свой правитель и народ, страдающий от гнёта змея.
Объяснение, почему в качестве жертвы для чудовища выбрана именно царская дочь, может быть различным. В некоторых сюжетах змей совершает налёты на царство и поедает людей, и те, пытаясь умилостивить его, начинают приводить ему жертв (Поселился на нашем озере двенадца-104
тиглавый змей, каждую ночь прилетает да людей поедает; для того у нас очередь положена - с какого конца <города> в какой день на съедение давать (Аф. 204)). Нередко чудовище само выставляет требования, которые также могут быть различны: змей может требовать любую жертву (Аф. 206) -очередь царевны в таком случае выпадает по жребию - либо только девушек (Ник. 6), либо конкретно царскую дочь. В Ник. 3 и Ник. 5 змей ставит царя перед выбором: Требует у царя Морской змей всех людей егова государства на съеданье или три дочери еговых. Царь думал подумал, нать всё государство отдать на съеданье. «А лучше я одам трёх дочерей на сьеданье» (Ник. 3).
Иногда требования чудовища вызывают ассоциации с ультиматумом иноземного врага, представителя враждебного государства: ...а под ихно царство подступился Змей трёхглавый. Писал письма с угрозами: «Я пришел к царю не пир пировать да не беседовать, а приехал жениться. Пусть он за меня отдаст Александру-царевну. Если он не отдаст, я ихне царство выжгу-выпалю и мечом покачу, и пепелок развею. Всех я в плен заберу, Александру-царевну неволей увезу» (Кор. 2). Обратим внимание, что чудовище здесь не требует девушку на съедение, а сватается к ней. Однако чёткого разграничения видов мотивации жертвоприношения русская сказка не даёт: иногда рассказчик смешивает требования выдать царевну замуж за змея и скормить её змею. Так, в Ник. 1 чудовище просит царевну в жёны, но везут её ему на съедение.
Победа над змеем в сюжетах, где герой спасает чужеземную царевну, в большинстве случае ведёт к женитьбе на спасённой. В центре внимания сказки находится личная судьба персонажа, обретение им семейного счастья, а не спасение целого царства от чудовищной угрозы. Этим сказка отличается и от мифа и, как мы увидим ниже, от героического эпоса. Одной из главных мотиваций действий сказочного героя является поиск невесты, и борьба с чудовищами здесь, как отмечает Е. М. Мелетинский, утрачивает космические черты и служит этой же цели [15]. Приняв во внимание тот факт, что чужое, далёкое государство, где обитает змей, ассоциируется в народном сознании с иным миром, можно сделать вывод, что невесту победитель змея находит именно там.
В сказочных сюжетах «Змееборец Кожемяка» (СУС ЗОО2), «Три подземных царства» (СУС 301), «Катигорошек» (СУС 312D) и «Животные-зятья» (552A) змееподобное существо силой или обманом похищает женщину (царскую дочь, либо сестру или мать героя) - представительницу «земного» мира - т. е. родного для протагониста царства - и живёт с ней как с женой. Для СУС 552A, и, в отдельных случаях, СУС 312D характерен мотив сватовства представителя иноми-рия; в результате он может забрать девушку с разрешения её родных. Однако и такое развитие событий не гарантирует отсутствия конфликта между героем и сверхъестественным существом.
В былинном сюжете «Добрыня и змей» одним из видов вредительства антагониста также является похищение девушки: как правило, это племянница князя Забава Путятична (Авен. 6, Гильф. 157 и др.), либо княжеская дочь (Гильф. 59 = Пом. 2, Гильф. 64) или жена (Пом. 5), реже -безымянная красна девица (Гильф. 289 = Пом. 3, Пом. 33) или девица-чернавица (Пом. 9). Однако былина практически никогда не заканчивается свадьбой героя и спасённой жертвы. Такая развязка уже не соответствует ценностям героического эпоса, который, в отличие от сказки, фокусируется не на семейном и социальном аспектах, а на племенном и государственном [16]. Деяния, достойные былинного богатыря, совершаются во имя защиты Родины и её народа от внешнего врага (олицетворением последнего может стать и чудовище: в змеиных пещерах Добрыня обнаруживает не только похищенную княжну, но и множество полонов - других похищенных змеем людей (Авен. 6, Гильф. 5 и др.)), а не ради поиска невесты и обустройства личной жизни.
Похитителем змееподобное существо проявляет себя и в сказках Аф. 159 и Аф. 160 (СУС 552A + 4001 + 554), развитие змееборческого конфликта в которых начинается с женитьбы героя (Ивана-царевича, Фёдора Тугарина) на царевне или девице (Марье Моревне, Анастасии Прекрасной). После свадьбы протагонист нарушает запрет жены, зайдя в определённый чулан или комнату; там он видит Кощея (Аф. 159), прикованного цепями, или змея (Аф. 160), висящего на крюке. Поддавшись на уговоры злодея, герой освобождает его, и тот скрывается, а позже похищает пленившую его девушку. Хотя её спасителем становится Иван или Фёдор, изначальным противником чудовища была именно девушка: она победила Кощея или змея и заточила его в чулан ещё до встречи с будущим мужем. В контексте рассматриваемых сказок этот факт неудивителен: девушка в них проявляет некоторые богатырские черты. Например, в Аф. 160 на пути к шатру, в котором спит Анастасия, герой видит три рати, побитые девицей. Образ воительницы, подобной персонажу этих сказок, отражает, по мнению В. Я. Проппа, древние представления о могуществе женщины [17], способной победить хтоническое змееподобное существо.
Богатырские черты проявляются также и в образе Царь-девицы, хранительницы запретного сада в сказочном сюжете «Молодильные яблоки» [18]. Её функция хозяйки источника жизни и молодости соотносится с традиционной ролью змея как охранника древних артефактов, знаний или иных ценностей. В Аф. 172 (вариант текста из примечаний к сборнику) герой на своём пути в
105
сад Царь-девицы встречает и змея, который также является стражем сада. От удара по голове чудовище засыпает на трое суток. Примечательно, что уснувшей вор застаёт и саму девицу. В некоторых вариантах текста он не может устоять перед её красотой и овладевает спящей хозяйкой сада (Аф. 172, Аф. 176, Онч. 8 и др.). Л. А. Абрамян считает, что соитие с девушкой является здесь символическим замещением убийства змея [19]. Таким образом, представления о женщине как могущественном хтоническом существе могут привести к отождествлению её образа со змеем или даже к их смешению: богатырша может и сама проявлять черты существа змеиной природы, как, например, Настасья-королевична из былинного сюжета о Дунае, рычащая по-звериному и свистящая по-змеиному (Гильф. 94 и др.).
Но даже «обыкновенная», не проявляющая черт воительницы девушка, судьба которой зависит лишь от героического подвига змееборца, может помогать последнему в бою. Эта помощь может быть весьма разнообразной: в сказках на сюжет «Победитель змея» царевна отправляется в церковь и молится о победе героя (Карн. 133), кладёт ему в рот ломоть хлеба, чтобы придать сил (Ник. 3), смачивает в воде платочек и оборачивает им раскалённую саблю воина, чтобы тот мог продолжить сражение (Аф. 155). Иногда её действия могут быть и более активными: в Онч. 4 она бьёт змея батогом, а в Онч. 8 - атакует его ножом. В «Трёх подземных царствах» пленённая змеем девушка может обучить героя хитростям, которые помогут победить чудовище. В Аз. 22 и Аф. 129 змееборец по совету царевны или матери переставляет кади или пузырьки с сильной и слабой водой, чтобы обмануть змея и ослабить его, а в Аф. 140 - убивает змея, когда тот засыпает под действием сонного зелья, которое ему подсыпала в напитки королевна.
Наконец, вредительство змея по отношению к женскому персонажу может заключаться в насилии над ней без похищения: в таком случае чудовище прилетает к своей жертве по ночам. Такой образ действий в восточнославянском фольклоре характерен для демонического существа, обычно именуемого Огненным змеем. Результатом связи с ним может стать болезнь, бессилие или даже смерть женщины [20].
В сказках Аф. 359 и Аф. 575 (СУС 507) невеста героя имеет дурную славу: все её женихи погибают в первую брачную ночь. Происходит это потому, что к девушке летает змей. Победителем чудовища в этом случае становится не жених, а его волшебный помощник - благодарный мертвец. В Аф. 575 победы над чудовищем оказывается недостаточно для избавления молодожёнов от беды: помощник даёт герою, Силе-царевичу, следующий совет: ...как будешь с своею супружницею опочив держать, станет она тебя целовать, миловать, крепко к сердцу прижимать, а ты с нею ничего не твори - или пропадешь. <...> А как наложит она на твою грудь свою руку и сделается тебе тяжело -вскочи с постели и бей ее палкою изо всех сил. После победы мертвец проводит ещё один обряд «укрощения» невесты: выведя её в чистое поле, мертвец рассекает девушку надвое, и из её тела выползают всякие гады. «Видишь, какая нечистота! Все это злые духи зародились в твоей супружнице». После спрыскивания тела живой водой женщина оживает, став кроткой и неопасной.
Таким образом, «заболевшая» под влиянием змея женщина становится одержимой и пытается навредить своему жениху. Аналогичным образом ведёт себя жена из другого мира в сказке Аф. 136, в которой Иван Быкович совершает то же действие, что и волшебные помощники женихов: он защищает своего брата от невесты последнего в первую брачную ночь. Мотив змееборчества в этом тексте отсутствует, и герой сразу приступает к обряду укрощения девушки: он сечёт королевну прутьями до тех пор, пока та не соглашается стать покорной и перестать вредить мужу.
Исторические корни этих действий можно обнаружить в древнем обряде дефлорации невесты «помощником в сватовстве», смысл которого состоял в ограждении мужа от опасного контакта со злыми духами [21], связанными с женщиной. По мнению В. Я. Проппа, описанный нами сказочный мотив отражает древние представления об опасности дефлорации девушки из-за демонического могущества последней [22], которого она лишается, согласно проявлению этого мотива в сказках, через истязание палкой или прутьями трёх сортов - железными, оловянными и медными.
Мотив использования прутьев встречается в сценах «укрощения» враждебных женских персонажей и в других сказках: в «Молодильных яблоках» герой именно таким образом заставляет коварную соблазнительницу (прекрасную Дуню (Аф. 171), Ирину мягкую перину (Аф. 175)) освободить пленённых ею старших братьев.
В древности данный ритуал невесты мог проводить колдун, носящий маску демонического существа, являвшегося носителем в том числе и змеиных черт; таким образом, змей, согласно предположениям В. Я. Проппа, изначально мог быть не врагом героя, а тем самым «помощником в сватовстве», которым в сказках является змееборец [23]. Позже, когда отношение к змею в народном сознании стало сменяться на отрицательное и его образ стал ассоциироваться с колдовством и нечистой силой, сама демоническая одержимость девушки стала объясняться его влиянием. 106
Это влияние проявляется в фольклорных произведениях и в несколько ином виде: змееподобное существо может быть соблазнителем, в результате общения с которым женский персонаж - мать, сестра или жена героя - становится добровольной сообщницей чудовища. В одном из вариантов сказочного сюжета «Неверная жена» (СУС 318) - Аф. 209 - Иван купеческий сын щадит побеждённого в бою Змея Горыныча и, женившись на Елене Прекрасной, берёт чудовище в слуги. Когда герой отлучается на охоту, змей обольщает его жену и уговаривает её извести мужа. Аналогичную роль змей играет в сказках типа «Звериное молоко» (СУС 315). В этом сюжете он может свободно заменяться как другими представителями нечисти (Огненный Царь (Аф. 206), волк (Ник. 5), леший (Аз. 19) и т. д.), так и вариантами образа, лишёнными мистических черт: например, в Аф. 203 и Кор. 5 сестру героя склоняет на свою сторону разбойничий атаман.
Образ зловредной колдуньи в русских сказках и былинах также может связываться со змееподобным чудовищем или быть носителем змеиных черт: в сюжете «Добрыня и Маринка» колдунья является любовницей змея (Гильф. 78, Гильф. 122 и др.), а когда герой убивает её, у неё во всяком суставе оказывается по змеёнышу, по гадёнышу (Гильф. 163). В некоторых вариантах былины о Михайле Потыке жена-колдунья, пытаясь его погубить, напускает на него змей (Марк. 8) или сама становится змеёй:
А в те поры Овдотья в гробу шевелилася,
А как лютою змеёю обернулася (Марк. 74).
Другие богатыри и князь Владимир, отговаривая Потыка от женитьбы на иноземной злодейке, предупреждают его об этой стороне её сущности:
«А как не жена тебе будет любимая;
А того же она роду ведь змеиного» (Марк. 74).
Эпитет змеиный здесь может относиться как к иноземному происхождению невесты (атрибуты нечисти и хтонических чудовищ в былинном эпосе переносятся на образ иноземного врага), так и к её колдовской природе. Способность подобного женского персонажа управлять змеями отражена и в сказках: в Онч. 57 (СУС 465А) описан образ Вассы-девицы еретицы, приказывающей змеям отправиться в погоню за героем, уплывающем на корабле: В то времё Васса-девича прибежала в поле и кричит: «Все змеи, змеёныши, летите в море, садитесь на снасти, под воду кораб топите, Данилу-царевича живком ко мне принесите».
Обзор вариаций образа женского персонажа в змееборческих сюжетах был бы неполным без рассмотрения женской ипостаси самого чудовища. Для некоторых сюжетов - былинных «До-брыня и змей» и «Михайло Потык», а также сказочного «Бой на калиновом мосту» (СУС 300А) -характерным является змееподобный противник женского пола. В «Бое на мосту» у побеждённых героем змеев-мужчин есть родственницы - сёстры или жёны, а также «главная» змеиха - мать (Аф. 136, Карн. 163, Онч. 27), сестра (Зел. 13) или тёща (Аф. 137) змеев. В большинстве текстов жёны или сёстры имеют человеческий облик, однако иногда (Ник. 14) являются змеями. Образ «главной» змеихи близок к ведьме (Аф. 137), колдунье или Бабе-яге (Аф. 136). Бросившись в погоню за героями, она может принять облик огромной свиньи (Аф. 136), бури (Зел. 13) или горы (Черн. 82), способной поглотить героев, но нередко предстаёт и в своём «истинном» облике гигантской змеи (Аф. 34, Ник. 14, Ник. 15, Черн. 2), разинувшей пасть от земли до неба (Аф. 135, Аф. 138).
Погоня нередко заканчивается тем, что герой прячется от змеихи в кузнице и с помощью кузнецов убивает или укрощает её. Оружием при этом могут служить раскалённые клещи и молоты (Аф. 134, Черн. 82 и др.), а в Ник. 14 - железный, медный, оловянный и стальной прутья. Змея при этом выживает и начинает служить герою кобылицей. Аналогичный мотив превращения змеихи в кобылу встречается и в других текстах: Зел. 13, Карн. 163, Онч. 27. Те же предметы -клещи (Гильф. 6, Гильф. 40 и др.), а также железный, оловянный и медный прутья (Авен. 21 и др.) -использует против змеи женского пола и Потык, при этом также, как правило, не убивая её, а заставляя принести живой воды для оживления своей мёртвой жены. Наконец, мотив с использованием прутьев мы видим и в сюжете о змееборстве Добрыни: в Пом. 8 он изготавливает их в кузнице по совету матери; при этом упоминается, что обычное оружие против змеи бессильно. Богатырь в этом варианте, опять же, не убивает змею, а заставляет её подарить ему золотую казну, доброго коня и красну девицу. Другими словами, в русском фольклоре змеиный персонаж женского пола укрощается с помощью прутьев точно так же, как и женщина-человек, и, покорившись герою, выполняет его требования.
Этот факт, а также проявление у отрицательных женских персонажей сюжетов змеиных черт или их связь с образом змея (змей как любовник колдуньи или подчиняющееся ей существо) говорят об определённой тождественности женской ипостаси змея и образа женщины в змееборческом сюжете. Коварную Марью, «иномирную» невесту Михайло Потыка, насылающую на мужа змей или обращающуюся в змею, можно назвать иллюстрацией нового этапа развития образа сказочной невесты из другого мира, которую герой должен был спасать от чудовища. В контексте характерного для русского эпоса враждебного отношения к потустороннему миру и иностранным государствам образ этой невесты также стал отрицательным; изначально невраждебная царевна слилась со злой соблазнительницей, которую в переносном - или даже прямом - смысле можно назвать змеёй. В свою очередь, женская ипостась змея, существовавшая в народном сознании всегда, что обусловлено двойственностью образа змея как медиатора между противоположностями (мужским и женским началом, верхним и нижним мирами, жизнью и смертью) [24], приобрела в контексте этого смешения определённые антропоморфные черты: результатом этой метаморфозы можно считать, например, «появление» у зооморфной змеи кос, за которые Добрыня хватает её, когда избивает прутьями (Пом. 8).
Таким образом, и сказочный, и былинный материал содержит как примеры «классической» формы змееборства, в рамках которой женский персонаж является жертвой, спасаемой героем от чудовища, так и следы смешения образов жертвы и вредителя, женщины-человека и женской ипостаси змея, в некоторых случаях трудноотделимых друг от друга.
Список условных сокращений
Авен. - Книга былин. Свод избранных образцов русской народной эпической поэзии / сост. В. П. Авенариуса. 6-е изд. М.: Изд. книгопродавца А. Д. Ступина, 1902.
Аз. - Русская сказка. Избранные мастера: в 2 т. / ред., коммент. М. К. Азадовского. Л.: Academia, 1932.
Аф. - Народные русские сказки А. Н. Афанасьева: в 3 т. М.: Гос. изд-во худож. лит., 1957.
Гильф. - Онежские былины, записанные Александром Федоровичем Гильфердингом летом 1871 года. СПб.: Тип. Императорской акад. наук, 1873.
Зел. - Великорусские сказки Пермской губернии. Сборник Д. К. Зеленина. М.: Правда, 1991.
Карн. - Сказки и предания Северного края в записях И. В. Карнауховой. М.: ОГИ, 2009.
Кор. - Сибирские сказки / пересказ А. С. Кожемякиной; лит. запись И. С. Коровкина. Новосибирск: За-падно-Сибир. кн. изд-во, 1973.
Марк. - Беломорские былины, записанные А. Марковым. М.: Товарищество скоропечатни А. А. Левен-сон, 1901.
Ник. - Никифоров А. И. Победитель змея. Севернорусские сказки. М.: ОГИ, 2009.
Онч. - Северные сказки. Сборник Н. Е. Ончукова: в 2 т. СПб.: Тропа Троянова, 1998. URL: http://www.booksite.ru/fulltext/sev/ern/yye/
Пом. - Добрыня Никитич и Алеша Попович / отв. ред. Э. В. Померанцева; подгот. изд. Ю. И. Смирнова и
B. Г. Смолицкого. М.: Наука, 1974.
СУС - Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка / сост. Л. Г. Барага, И. П. Березовского, К. П. Кабашникова, Н. В. Новикова. Л.: Наука, 1979.
Черн. - Сказки и легенды пушкинских мест. Записи на местах, наблюдения и исследования члена-корреспондента АН СССР В. И. Чернышева. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1950.
Примечания
1. Пропп В. Я. Русский героический эпос. М.: Лабиринт, 1999. С. 9.
2. Пропп В. Я. Морфология волшебной сказки. М.: Лабиринт, 2001.
3. Там же. С. 33.
4. Там же. С. 31.
5. Там же. С. 34.
6. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. 2-е изд. Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1986.
C. 252.
7. Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии / пер. с англ. М. К. Рыклина. 2-е изд. М.: Политиздат, 1983. С. 144.
8. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. 2-е изд. Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1986. С. 258.
9. Там же. С. 259.
10. Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси. М.: Академ. проект, 2013. С. 277.
11. Там же. С. 269.
12. Бернштам Т. А. Следы архаических ритуалов и культов в русских молодёжных играх «Ящер» и «Олень» (опыт реконструкции) // Фольклор и этнография. Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры. Л.: Наука, 1990. С. 17-36.
13. Там же. С. 18-19.
14. Там же. С. 22-23.
15. Структура волшебной сказки / Е. М. Мелетинский [и др.]. М.: РГГУ, 2001. С. 16.
16. МелетинскийЕ. М. О литературных архетипах. М.: РГГУ, 1994. С. 26.
17. Пропп В. Я. Русская сказка. М.: Лабиринт, 2000. С. 236.
18. Мадлевская Е. Л. Русская мифология: энциклопедия. М.: Эксмо; СПб.: Мидгард, 2005. С. 509-510.
19. Абрамян Л. А. Змей у источника (к символике универсального ритуально-мифологического образа) // Историко-этнографические исследования по фольклору. М.: Изд. фирма «Науч. лит.» РАН, 1994. С. 25.
20. Забылин М. Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. М.: Изд. книгопродавца М. Березина, 1880. С. 266.
21. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. 2-е изд. Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1986. С. 326.
22. Там же. С. 327.
23. Там же. С. 328.
24. МелетинскийЕ. М. Поэтика мифа. 3-е изд. М.: Вост. лит., 2000. С. 239.
Notes
1. Propp V. Ja. Russkij geroicheskij jepos [Russian Epic Poetry]. Moscow, Labirint Publ., 1999. P. 9.
2. Propp V. Ja. Morfologija volshebnoj skazki [Morphology of the Wonder Tale]. Moscow, Labirint Publ., 2001.
3. Ibid, p. 33.
4. Ibid, p. 31.
5. Ibid, p. 34.
6. Propp V. Ja. Istoricheskie korni volshebnoj skazki [The Historical Roots of the Wonder Tale]. 2nd ed. Leningrad, Leningrad University Publishing House, 1986. P. 252.
7. Frazer J. G. The Golden Bough: A Study in Magic and Religion / translated from English by M. K. Ryklin. 2nd ed. Moscow, Politizdat Publ., 1983. P. 144.
8. Propp V. Ja. Istoricheskie korni volshebnoj skazki [The Historical Roots of the Wonder Tale]. 2nd ed. Leningrad, Leningrad University Publishing House, 1986. P. 258.
9. Ibid, p. 259.
10. Rybakov B. A. Jazychestvo drevnej Rusi [The Paganism of the Ancient Rus']. Moscow, Akademicheskij proekt Publ., 2013. P. 277.
11. Ibid, p. 269.
12. Bernshtam T. A. Sledy arhaicheskih ritualov i kul'tov v russkih molodjozhnyh igrah «Jashher» i «Olen'» (opyt rekonstrukcii) [Traces of Archaic Rituals and Cults in Russian Youth Games "Lizard" and "Deer" (Reconstruction Experience)] // Fol'klor i jetnografija. Problemy rekonstrukcii faktov tradicionnoj kul'tury [Folklore and Ethnography. Problems of Reconstruction of the Facts of Traditional Culture]. Leningrad, Nauka Publ, 1990. Pp. 17-36.
13. Ibid, pp. 18-19.
14. Ibid, pp. 22-23.
15. Struktura volshebnoj skazki [The Structure of the Wonder Tale] / Meletinskij E. M. [and others]. Moscow, RGGU Publ., 2001. P. 16.
16. Meletinskij E. M. O literaturnyh arhetipah [Of Literary Archetypes]. Moscow, RGGU Publ, 1994. P. 26.
17. Propp V. Ja. Russkaja skazka [Russian Fairy Tale]. Moscow, Labirint Publ., 2000. P. 236.
18. Madlevskaja E. L. Russkaja mifologija: jenciklopedija [Russian Mythology: Encyclopedia]. Moscow, Jeksmo Publ.; Saint Petersburg, Midgard Publ., 2005. Pp. 509-510.
19. Abramjan L. A. Zmej u istochnika (k simvolike universal'nogo ritual'no-mifologicheskogo obraza) [Serpent by the Spring (Of the Symbolism of the Universal Ritual Mythological Image)] // Istoriko-jetnograficheskie issledovanija po fol'kloru [Historical and Ethnographic Studies of Folklore]. Moscow, "Nauchnaja literatura" Publishing House of Russian Academy of Sciences, 1994. P. 25.
20. Zabylin M. Russkij narod. Ego obychai, obrjady, predanija, sueverija i pojezija [Russian Nation. Its Customs, Ceremonies, Legends, Superstitions and Poetry]. Moscow, The Bookseller M. Berezin's Publishing House, 1880. P. 266.
21. Propp V. Ja. Istoricheskie korni volshebnoj skazki [The Historical Roots of the Wonder Tale]. 2nd ed. Leningrad, Leningrad University Publishing House, 1986. P. 326.
22. Ibid, p. 327.
23. Ibid, p. 328.
24. Meletinskij E. M. Pojetika mifa. 3-e izd. [The Poetics of Myth. 3rd ed.] Moscow, Vostochnaja Literatura Publ., 2000. P. 239.
