CC BY
17
--
DOI 10.54770/20729316-2022-1-161
Е.В. Кузнецова (Москва)
ОБРАЗ СВЯТОЙ ТЕРЕЗЫ АВИЛЬСКОЙ В ЖЕНСКОЙ ЛИРИКЕ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА. Статья вторая'
Аннотация. Во второй части работы исследованы отражения образа Терезы Авильской в лирике А. Герцык, М. Цветаевой и З. Гиппиус, каждая из которых по-своему интерпретировала самые известные эпизоды из жизнеописания испанской монахини. Видение о пронзении тела (сердца) святой огненным копьем, ознаменовавшее собой акт Богосупружества, становится художественным примером для решения религиозных и гендерных противоречий эпохи Серебряного века: создание личностного и эмоционально-окрашенного отношения к Богу (новая религиозность) и осмысление пары Тереза - Христос в качестве идеального союза мужского и женского начала, который можно рассматривать как альтернативу союзу «Прекрасная Дама (София) - Рыцарь (Поэт)», созданному в «мужской» лирике русского символизма. Герцык описывает любовь к Богу как томление духа, как высшее мистическое общение, дарующее право писать. Цветаева отрицает мистическую любовь к Христу, противопоставляя ей полную творческую самореализацию. Для Гиппиус история жизни испанской святой была важна в свете ее философии любви, в качестве примера единства Духа и Плоти, доказывающего возможность обретения на земле высшей любви и веры до полного взаимослияния человека с Абсолютом. В особой близости к Богу русские поэтессы видят источник и оправдание своей творческой деятельности. Они избранницы Христа, и это придает легитимность их текстам. Поэтическое призвание становится формой религиозного подвижничества, а переосмысленное монашество в миру - идеалом напряженной внутренней жизни и духовного роста.
Ключевые слова: А. Герцык; М. Цветаева; З. Гиппиус; женская лирика; святая Тереза Авильская; католический мистицизм; Богосупружество.
E.V. Kuznetsova (Moscow)
The Image of Saint Teresa of Avila in the Female Lyrics of the Silver Age. Article 2**
Abstract. In the second part of the paper, we investigate the reflections of the image of Teresa of Avila in the lyrics of A. Herzyk, M. Tsvetaeva and Z. Gippius, each of whom transformed the most famous episodes from the life of a Spanish nun in their own way. The vision of piercing the body (heart) of a saint with a fiery spear, which marked an act of God-Marriage, becomes an artistic example for solving religious and gender
* Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда (проект № 1978-10100) в ИМЛИ РАН.
** The work was done at IWL RAS with the support of the grant of the Russian Science Foundation (project number 19-78-10100).
contradictions of the Silver Age era: creating a personal and emotionally-colored attitude to God (new religiosity) and understanding the pair Teresa - Christ as an ideal union of masculine and feminine, which can be considered as an alternative to the union of a Beautiful Lady (Sofia) - Knight (Poet), created in the «male» lyrics of Russian symbolism. Herzyk describes the love of God as a yearning of the spirit, as the highest mystical communication that grants the right to write. Tsvetaeva denies mystical love for Christ, contrasting it with full creative self-realization. For Gippius, the life story of the Spanish saint was important in the light of her philosophy of love, as an example of the unity of Spirit and Flesh, proving the possibility of finding genuine love and sincere faith to the full mutual union of man with the Absolute. In their special closeness to God Russian poetesses see the source and justification of their creative activity. They are the chosen ones of Christ, and this gives legitimacy to their texts. The poetic vocation becomes a form of religious asceticism, and the reinterpreted monasticism in the world becomes an ideal of intense inner life and spiritual growth.
Key words: A. Herzyk; M. Tsvetaeva; Z. Gippius; female lyrics; St. Teresa of Avila; Catholic mysticism; God-marriage.
В первой части нашей статьи мы освятили основные пути проникновения образа святой Терезы в русскую поэзию и его значение для творчества Елизаветы Дмитриевой (Черубины де Габриак), создавшей модернистскую интерпретацию личности монахини из Авилы и вписавшей ее в собственный личностный миф.
Духовный опыт испанской подвижницы оказался притягательным и для современницы Дмитриевой Аделаиды Герцык. Некоторые биографические факты красноречиво говорят в пользу того, обе талантливые русские поэтессы задумывались о монашестве. В детстве и молодости девушки были болезненны, не отличались красотой, имели физические недостатки (Дмитриева - хромоту, а Герцык - тугоухость со временем приведшую к почти полной глухоте). Возможно, обе в юности сомневались в собственной привлекательности и в возможности обрести семейное счастье. И та и другая зачитывались духовной литературой, религиозными сочинениями и романами Ж.-K. Гюисманса, раскрывающими историю европейского католичества и описывающими путь обращения декадента к вере. В своей «Автобиографии» Дмитриева пишет: «Я - младшая, очень болезненная, с 7 до 16 лет почти все время лежала - туберкулез костей, и легких. Все до сих пор, до сих пор хромаю, потому что болит нога. <.. .> Я никогда не любила и не буду любить Брюсова, но прошла через Бальмонта и также через Уайльда и Гюисманса, и мне близок путь Дюрталя. В детстве, лет 14-15, я мечтала стать святой и радовалась тому, что я больна темными, неведомыми недугами и близка к смерти» (курсив мой - Е.К.) [Черубина де Габриак 1998, 267, 268]. Однако в православной России, в отличие от Западной Европы, реализоваться и заявить о себе на религиозном поприще было для женщины достаточно проблематично. А в случае с Герцык поиск духовного пути был особенно нелегким. Воспитанная в лютеранстве, прошедшая через влияние Ф. Ницше и знакомство с антропософией Герцык
принимает православие под влиянием общения с С. Булгаковым. Из сферы выбора жизненного пути достаточно быстро образ монахини переходит в плоскость художественного творчества.
В лирике Герцык аллюзии на монастырское служение содержатся в большом количестве стихотворений и возникают они еще в 1908 г. Она многократно варьирует один и тот же сюжет: лирическая героиня ожидает пришествия Бога так же трепетно, как невеста ждет своего жениха, представляет свою встречу с ним, мечтает о нем, взывает к нему или вдохновенно описывает уже свершившееся судьбоносное свидание. Обратимся к самым наглядным примерам и процитируем стихотворение «Ночью глухою, бессонною...» 1908 г.:
Ночью глухой, бессонною,
Беззащитно молитвы лепеча,
В жребий чужой влюбленная -
Я сгораю, как тихая свеча.
Болью томясь неплодною,
Среди звезд возлюбя только одну,
В небо гляжусь холодное,
На себя принимая всю вину.
Мукой своей плененная,
Не могу разлюбить эту мечту.
Сердце, тоской пронзенное,
Плачет тихо незримому Христу [Герцык 2004, 71].
Данное стихотворение представляет собой намеренно многозначный текст, допускающий различные трактовки. Представляется возможным прочитать данное произведение и в качестве вариации на тему св. Терезы и всего комплекса, закрепленных за ее образом душевных переживаний: тоски по несбыточному, душевных мучений, происходящих из-за любви к Богу, не находящей реализации и ничем не разрешающейся, но при этом сладостной и желанной. Особую молитвенно-жертвенную интонацию лирики Герцык почувствовал Б. Зайцев: «Для меня несомненно, что А.Г. принадлежала к очень древнему типу: первохристианских мучениц, средневековых святых; св. Цецилия, Катерина Сиенская, св. Тереза - ее великие сестры» [Зайцев 2004, 518]. С Зайцевым солидарна Н. Бонецкая, указывающая на дух мистицизма, присущий лирическим откровениям поэтессы 1908-1912 гг.: «От природы Аделаида была мистиком, ищущим реального личного богообщения; однако яркие религиозные переживания, насколько мы можем судить, в протестантские рамки не вмещаются, и по своему религиозному складу поэтесса была ближе всего к католицизму» [Бонецкая 2020, 190].
Лирическая героиня Герцык столь же набожна и предана Христу, как ее предшественница св. Тереза. Сына Божьего она сравнивает со звездой и иносказательно признается ему в любви: «Среди звезд возлюбя лишь
одну...». От этой запретной любви она сгорает, как свеча (слова с корнем «-люб-» трижды повторяются на протяжении этого небольшого текста), тайно завидуя судьбе испанской монахини, которая удостоилась чести стать земной супругой Христа: «В жребий чужой влюбленная.». Образ сердца, пронзенного тоской, можно толковать как аллюзию на образ сердца, пронзенного копьем Херувима из жизнеописания св. Терезы.
В стихотворении «Что это - властное, трепетно-нежное.» (1911) мотив романтической и сладостно-пугающей любви к Христу выражен более отчетливо:
Что это - властное, трепетно-нежное,
Сердце волнует до слез,
Дух заливает любовью безбрежною,
Имя чему - Христос? <.>
Если бы с Ним сочетаться таинственно,
Не ожидая чудес,
Не вспоминая, что Он - единственный,
Или что он воскрес!
Страшно, что Он налагает страдание,
Страшно, что Он есть искус.
Боже, дозволь мне любить в незнании
Сладкое имя - Иисус [Герцык 2004, 111-112].
Можно было бы подумать, что перед нами поэтическое описание христианской светлой любви к Богу, если бы не странные слова «с ним сочетаться таинственно», «он есть искус», «сладкое имя», которые окрашивают любовь героини в тона земной, романтической страсти и перекликаются с одним отрывком из жизнеописания св. Терезы: «Вдруг овладевает мной такая любовь к Богу, что я умираю от желания соединиться с Ним. и кричу, и зову Его к себе. Мука эта такая сладостная, что я не хочу, чтоб она когда-либо кончилась, происходит от желания умереть и от мысли, что избавить меня от муки не могло бы ничего, кроме смерти, но что убить себя мне не дозволено» (курсив мой - Е.К) [Мережковский 1997, 49]. Обретение поэтессой личной внутренней связи с Богом прошло через этап проникнутого мистической эротикой экстаза, родственного экстазу св. Терезы.
В стихотворениях 1911 г., написанных в Выропаевке и составляющих «Выропаевский цикл», а также в произведениях, примыкающих к нему по времени создания, многократно разворачивается один и тот же сюжет: лирическая героиня страдает от неразделенной любви к Христу, который иносказательно называется в некоторых стихотворениях «друг», «князь мой», «жених». Она то чувствует его присутствие рядом с собой, то ощущает себя одинокой и лишенной божественной благодати из-за своей преступной страсти:
<.> Дозволь, чтоб песнь моя казалась мне забавой, А дух сгорал в любви к Тебе - дозволь! Пока не тронешь Ты души моей бесправой, Слова немеют в тягости неволь,
А в сердце стыд и горестная боль [Герцык 2004, 121].
Обращаясь к анализу данного цикла, Н. Бонецкая дает ему образное, но весьма точное определение - «роман с Богом», подразумевая под словом «роман» период страстного увлечения чем-либо: книгой, автором, человеком. [Бонецкая 2020, 186]. Именно в таком значении употребляла это слово сама писательница в серии эссе «Мои романы».
В приведенном стихотворении Герцык в разных вариантах испрашивает у Христа позволения любить его, потому что эта любовь, более пламенная и страстная нежели обычное христианское чувство к Богу, является не только содержанием ее духовной жизни, но и залогом ее творческой самореализации. Без любви к Христу поэтесса не может обрести дар слова: «Пока не тронешь Ты души моей бесправой, / Слова немеют в тягости неволь.». Таким образом, право высказывать свою любовь означает для молодой поэтессы возможность высказываться вообще, писать, творить. Эта любовь снимает с ее уст немоту.
В этом же 1911 г. Герцык пишет стихотворение «Я хочу остаться к Тебе поближе.», к которому предпосылает эпиграф из непереведенного на русский язык романа Ж.-К. Гюисманса ("Les foules de Lourdes" - «Толпы Лурда» или «Лурдские толпы») на французском языке (автор выражает благодарность О.А. Симоновой за помощь в поиске источника цитаты), сопровождая его собственным переводом на русский: «Были такие монашки, которых местные жители прозвали Божьими кокетками» [Герцык 2004, 121]:
Я хочу остаться к Тебе поближе,
Чтобы всякий час услыхать твой голос,
Мои руки бисер жемчужный нижут,
Перевить ими пышный зернистый колос. <.>
Твой любимый цвет - голубой и белый,
Твоя Мать, я знаю, его носила.
Видишь, я такой же хитон надела,
Рукавом широким себя прикрыла.
У пречистых ног я сажусь, стихая,
Ярким светом в сердце горит виденье.
Ты любил Марию, но честь благая
Ведь и мне досталась в моем смиреньи.
Став рабой Твоей - стала я царицей,
Телом дева я и душой свободна.
Кипарисный дух от одежд струится.
Ты скажи - такой я Тебе угодна? [Герцык 2004, 121]
Начальные строки стихотворения рисуют образ монахини, которая занимается рукоделием в монастыре (вышивает бисером), видимо, украшая какой-то священный покров для проведения богослужений или создавая оклад к иконе. При этом мысли ее уносятся далеко. Лирическая героиня видит себя избранницей Бога, его возлюбленной, сидящей подле его ног, наравне со святой Марией Магдалиной. Эту честь она заслужила своим смиреньем, которое смешивается с совершенно земным кокетством и любовной игрой: героиня наряжается для Иисуса Христа, надевает хитон в его любимых цветах, старается понравиться ему. Тем самым текст стихотворения оправдывает эпиграф. Напомним, что об увлечении сочинениями К.-Ж. Гюисманса упоминает в своей «Автобиографии» и Дмитриева. Таким образом, поздние романы французского писателя, наполненные католическим мистицизмом, религиозными ритуалами и жизнеописаниями святых, стали еще одним важным источником формирования образа монахини в лирике русских поэтесс.
В сборнике автобиографических очерков «Мои блуждания» Герцык признается: «Были дни, когда таинственная волнующая любовь к Христу зацветала во мне. Мысль постоянно возвращалась к Нему. Внешний облик Его пленял воображение, я задерживалась на нем и не успевала проникнуть глубже, озариться святостью Его, Богу поклониться в Нем. <...> Меня чаровала темнота его притч и ответов, звучащих из иного мира, и мне не нужен был их смысл, - влекла тайна, которой Он облекал истину. Хотелось принять все, как священные иероглифы, чтить, как чудесную икону, и только облик Его - кроткий и печальный - нести в себе как высшую красоту. Но неясная мне самой воля и страх восставали во мне, запрещали мне любить Его. Как дерзаю я избрать прекраснейшее?» (курсив мой - Е.К.) [Герцык 2004, 426]. Данный отрывок многое поясняет в ее стихотворениях и транслирует тот же комплекс противоречивых переживаний: таинственная прелесть запретной любви и страх отдаться этому чувству, внутреннее табу, которое героиня не может отринуть, и сила обаяния личности Христа, которой она не может противостоять.
Рассмотренные выше тексты коррелируют с биографией св. Терезы опосредованно, через общность сюжетно-мотивной схемы и эмоциональный настрой: пылкая влюбленность земной женщины в Христа. По мнению Н. Бонецкой, некоторые стихотворения Герцык можно принять за тексты, написанные восторженной католичкой, и «не случайно поэтессе был близок образ Терезы Авильской - великой святой Испании, чья мистика - пламенный эрос - так далека от "трезвенного" духа русских подвижников» [Бонецкая 2020, 187]. По мнению исследовательницы, «эротизм привился религиозности А. Герцык по причине ее вовлеченности в христианскую культуру Западной Европы» [Бонецкая 2020, 187].
Два сонета Герцык «Святая Тереза» и «Любовью ранена, моля пощады...» (1912) уже прямо отсылают к личности и сочинениям испанской монахини. Процитируем первый сонет:
О сестры, обратите взоры вправо, Он - здесь, я вижу бледность Его рук,
Он любит вас, и царская оправа Его любви - молений ваших звук.
Когда отдашь себя Ему во славу -
Он сам научит горестью разлук.
Кого в нем каждый чтит, кто Он по праву -
Отец иль Брат, Учитель иль Супруг.
Не бойтесь, сестры, не понять сказанья!
Благословен, чей непонятен Лик, Безумство тайн хранит Его язык.
Воспойте радость темного незнанья,
Когда охватит пламень темноту,
Пошлет Он слез небесную росу [Герцык 2004, 131].
Сонет написан в форме обращения св. Терезы к сестрам-монахиням и представляет собой пересказ ее видения. Внутренним взором она видит Христа рядом с собой, прославляет его любовь и мудрость, призывает верить ему во всем, даже если послания его непонятны. Страстная любовь и полная преданность воле Христа выражены в этом произведении. К. Дилон пишет, что в религиозных мотивах своей поэзии и прозы Герцык-писательница выражала собственную теологию ("she explicates her personal theology"), не сводимую ни к лютеранству, ни к православию. Религиозные мотивы ее лирики отражают ее духовную жизнь. В стихотворении «Святая Тереза» Герцык как бы предоставляет право слова своей сестре-монахини и поднимает старые безответные вопросы, касающиеся того как определить, индентифицировать Бога: «Отец иль Брат, Учитель иль Супруг» [Dillon 1999, 539].
Сонет «Любовью ранена, моля пощады.» написан в ином ключе и демонстрирует уже не столько духовную, сколько эротическую составляющую любви к Христу, предваряясь соответствующим эпиграфом из библейской «Песни Песней»: «Да лобзает Он меня лобзанием уст своих»:
Любовью ранена, моля пощады, -
Переступила я святой порог, Пред духом пали все преграды -
Открылся брачный, огненный чертог.
И все отверзлось пред вратами взгляда, Я зрела небеса в последний срок -И встало темное виденье ада И свет познания мне душу сжег.
Новый филологический вестник. 2022. №1(60). --
А Он, Супруг, объемля благодатью, Пронзая сердце огненным копьем -«Я весь в тебе - не думай ни о чем!» -Сказал. И в миг разлучного объятья Прижал к устам мне уст Своих печать:
«Мужайся, дочь, мы встретимся опять!» [Герцык 2004, 131-132]
Сонет Герцык является еще одной стихотворной вариацией на тему шестой ступени экстаза св. Терезы, описывающей момент пронзения копьем ее внутренностей, чем ознаменовалось свершение небесного брака между ней и Христом. Отметим, что в стихотворении Герцык, в отличии от лирики Дмитриевой, не Херувим, а сам Христос поражает копьем сердце Терезы и затем целует ее. При этом в подлиннике, в книге Терезы «Жизнь», нет указания на то, что пронзено было именно сердце. Автор употребляет обобщенное обозначение - «мои внутренности». Но довольно быстро сложилась традиция считать, что копье поразило именно сердце божественной избранницы, даровав ей тем самым мистический опыт трансвербе-рации. Паломникам, пришедшим поклониться мощам св. Терезы в город Альба-де-Тормес, даже показывают шрам, оставленный копьем Херувима на ее сердце. В своей интерпретации эпизода из жизни испанской подвижницы Герцык делает акцент не на обретении внутреннего единства с Богом, освящении плоти Божественным Духом, а на прохождении страшной мучительной инициации, открывающей путь к познанию Ада, Рая и судьбы мира. И отныне героине предстоит нести этот груз познания до тех пор, пока она снова не встретится с Христом после своей смерти или даже только в момент его второго пришествия.
В процитированных сонетах Герцык наглядно реализуется идея полного растворения в Боге, полного принятия «другого» через страстную любовь к Христу и веру в него. Видимо, подобная самоотдача представлялась чрезвычайно привлекательной и была насущной потребностью для молодой поэтессы, но реализоваться в любви к земному мужчине она не могла. В обыденной жизни женщины эпохи модерна зачастую не было места для подобной любви или не находилось достойного объекта. Герцык очень тонко описывает комплекс подобных глубинных движений женского сердца в сборнике очерков «Мои блуждания»: «О, эта тоска по любви, по смерти, такая законная, так целомудренно укрываемая! О, сколько подавленных гордостью слез, пролитых в одиночестве, какой океан темной боли в женских и девичьих сердцах! <...> Ведь не о счастье любви молят тысячи женских сердец, истомившихся жаждой, а о любви вообще, о муке любви, но своей, для себя возгоревшейся. <...> Как страшен этот голодный, безликий вопль жизни, когда он прозвучит вдруг первобытно, ничем не прикрытый!» (курсив мой - Е.К.) [Герцык 2004, 414]. Поэтому эта «мука любви», любовь до самозабвения, до отречения и растворения в возлюбленном порой переносилась мечтательными представительницами
Серебряного века в план мистический, самым подходящим объектом страсти становился Иисус Христос, а жизненный опыт св. Терезы - обнадеживающим примером возможности подобной «любви вообще», «безликого вопля жизни».
Г. Риц полагает, что Герцык в лирике последовательно позиционирует себя в общепринятой женской роли, но «несмотря на это остается вне характерной для того времени сексуальной драмы», подчеркивая культ сестринства: «Я только сестра всему живому - / Это узналось ночью» [Риц 2004, 11]. Анализируя далее стихотворения поэтессы из цикла «Полусапфические строфы», немецкий исследователь заключает, что эрос у Герцык, «в отличие от символистов, не ведет к Unio mística, мистическому союзу. Сублимация в высшее начало невозможна через его посредство.» [Риц 2004, 26]. С данным заключением можно согласиться лишь отчасти. Конечно, поэзия Герцык более целомудренна, чем лирика многих ее современников и идея сестринства не раз проговаривается в ее произведениях, но скрытый эротический подтекст процитированных нами стихотворений, особенно сонетов, напрямую связанных с рецепцией личности и откровений св. Терезы, нельзя отрицать. Немецкий исследователь совершенно верно отмечает, что важнейшей фигурой для женской самоидентификации становится для Герцык монахиня [Риц 2004, 25], однако это не означает полную асексуальность ее поэзии и самоустранение из напряженных межполовых отношений. Опыт св. Терезы показывает, что в монашестве женщина может испытать эротически окрашенные переживания, воспринимаемые в высшем смысле как путь мистической любви и постижения Бога.
После 1912 г. образ св. Терезы уходит из творчества Герцык как и сюжет любви к Христу, видимо, исчерпав свой художественный потенциал или же перестав соответствовать психологическим переживаниям поэтессы. В одном из очерков цикла «Мои блуждания» Герцык приводит разговор с «другом» (возможно, c С. Булгаковым), касающийся ее религиозности и отношения к испанскому мистицизму:
Но друг мой мягко упорствует:
- Вы увлекались также католичеством. Помните, вы рассказывали мне о Св. Терезе?
- Да, конечно, я даже писала стихи на нее. И тоже погасло, - и не прибавилось во мне ни ясности, ни убежденности, хотя тогда я мучительно и восхищенно переживала душу католичества [Герцык 2004, 430].
Таким образом, увлечение творчеством св. Терезы было одним из этапов духовного роста Герцык, связанного, в том числе, с увлечением идеями прошлых воплощений и реинкарнации. В зрелые годы своей жизни писательница принимает традиционное православие. Возможно, именно это определило то, что ее поздняя поэзия более сдержанная, она пронизана идеалами служения людям и лишена любовных переживаний, в том числе, связанных с фигурой Христа.
К образу копья из видения Терезы из Авилы, которое ранит тело и душу, обращается и близкая подруга Аделаиды Герцык Марина Цветаева. Почитать сочинения испанской монахини ей настоятельно рекомендовал М. Волошин в 1910 г., и она, видимо, последовала его совету. Отголоски знакомства с творчеством испанской подвижницы и с историей ее любви к Христу можно увидеть в стихотворении Цветаевой «Еще молитва» (1910):
И опять пред Тобой я склоняю колени, В отдаленье завидев Твой звездный венец. Дай понять мне, Христос, что не все только тени Дай не тень мне обнять, наконец!
Я измучена этими длинными днями Без заботы, без цели, всегда в полумгле... Можно тени любить, но живут ли тенями Восемнадцати лет на земле? <.>
Ведь от века зажженные верой иною Укрывались от мира в безлюдье пустынь? Нет, не надо улыбок, добытых ценою Осквернения высших святынь.
Мне не надо блаженства ценой унижений.
Мне не надо любви! Я грущу - не о ней.
Дай мне душу, Спаситель, отдать - только тени
В тихом царстве любимых теней [Цветаева 1994, 97-98].
Процитированное стихотворение является во многом полемическим по отношению к концепции мистической любви и духовного подвижничества. Для себя Цветаева такой путь отрицает. Любить бесплотную тень, даже если это тень Бога, для нее недостаточно для ощущения полноты жизни. Поэтесса жаждет не просто любви, а чего-то большего (полного воплощения своей личности?), кокетство с Христом ее не прельщает, она хочет посвятить жизнь высшей цели, которую с большей долей вероятности можно обозначить как творческая самореализация.
Более явно аллюзии на экстаз св. Терезы возникают в ее стихотворении «В зеркале книги М. Д.-В.», созданным примерно в тоже время, что и стихотворение «Еще молитва»:
Это сердце - мое! Эти строки - мои! Ты живешь, ты во мне, Марселина!
Уж испуганный стих не молчит в забытьи, И слезами растаяла льдина.
Мы вдвоем отдались, мы страдали вдвоем,
Мы, любя, полюбили на муку!
Та же скорбь нас пронзила и тем же копьем,
И на лбу утомленно-горячем своем
Я прохладную чувствую руку.
Я, лобзанья прося, получила копье!
Я, как ты, не нашла властелина!..
Эти строки - мои! Это сердце - мое!
Кто же, ты или я - Марселина? [Цветаева 1994, 99]
Смысловое содержание «пронзения копьем» в стихотворении Цветаевой меняется на полностью противоположное по сравнению с подлинником (автобиографией св. Терезы): это не акт Божественной любви и не высшая благодать, а жестокий, неожиданный удар в сердце. Вместо взаимной любви героиня получает боль и муку, которые воспринимаются однозначно негативно и не сопровождаются наслаждением или блаженством. Амбивалентный комплекс ощущений, заданный в жизнеописании испанской святой, теряет свой положительный полюс. Остается полюс отрицательный, связанный с душевным и физическим страданием, которое трактуется как предательство любви, а не как ее подтверждение. Бог как бы не принимает, отвергает стремление влюбленной женщины стать его рабой, он отказывается быть ее господином (Отцом? Учителем?): «Я, как ты, не нашла властелина». При этом Цветаева выстраивает в стихотворении двойную ретроспекцию: себя она сопоставляет (до полного слияния) с Марселиной Деборд-Вальмор, одной из самых известных французских поэтесс эпохи романтизма, а уже через призму ее лирики - со св. Терезой, создавая тем самым цепь знаменитых женщин-писательниц, жизнь и творчество которых становятся образцом для построения собственной авторской идентичности у молодой русской поэтессы [см. подробнее: Саакянц, Мнухин 1994, 595; Белавина 2017, 242-252].
Не осталась в стороне от «мифа» о св. Терезы и Зинаида Гиппиус, вписавшая его в круг своих интеллектуально-религиозных поисков. По свидетельству Т. Пахмусс, Гиппиус задумывается о Богосупружестве в самом начале 1900-х гг., когда, вероятно, впервые читает на французском языке сочинения испанской подвижницы. Свои размышления, навеянные чтением сочинений Терезы Авильской, она излагает в письмах к Д. Философову в 1905 г.: «Но скажу и я тебе: а ты знаешь, ты наблюдал когда-нибудь чувственность - сознательной веры? Идущую от Высшего (не к нему, как у св. Терезы), всю под его взорами? Может ли в такой чувственности быть нить похоти, хотя бы самая тонкая? Хотя бы сознаваемая? Может ли вообще быть?» (курсив автора - Е.К.) [Пахмусс 1997, 13]. Как видно из приведенной цитаты, Гиппиус задумывается над тем, как трактовать очевидную чувственность католического мистицизма св. Терезы и выводит ее за грань обывательских представлений о сексуальном желании. Она размышляет
над ее духовным опытом в рамках построения собственной философии любви. Как пишет Пахмусс, для Гиппиус «любовь - это благодатный дар Бога большого этически-религиозного значения: пройдя через хаос человеческих взаимоотношений, со всей их порочностью, пассивностью и ложью, она способна возвысить природу человека "до Бога, до Небес", ввести ее в "сияющий Божественный круг", оканчиваясь Богосупруже-ством...» [Пахмусс 1997, 13]. Упоминает испанскую подвижницу Гиппиус еще неоднократно и в письмах, и в дневниковых записях разных лет.
Конечно, писательницу, вместе с мужем задумавшую проект Новой Церкви, интересовала и общественно-реформаторская деятельность св. Терезы. В письмах к Татьяне Манухиной она неоднократно развивает свои идеи, ссылаясь на мистический опыт и подвижническую деятельность испанской святой [Пахмусс 1997, 14]. Но все же тема любви была для нее особенно важна, и позднее, уже в годы эмиграции, она размышляет над великим счастьем любви, побеждающей страдание. По ее мнению, жизненный путь св. Терезы, св. Иоанна Креста и Маленькой Терезы - это пример возможности обрести счастье на земле и победить страдание бесконечной силой любви к Богу. В дневнике «Выбор?», начатом в 1929 г., Гиппиус пишет: «Здесь дается им все, на здесь пролегающем пути: победа над всяким страданием, - новое, несравнимое счастье любви и света» (курсив автора - Е.К.) [Пахмусс 1997, 15]. И этим путем могут пройти и другие верующие.
В.Е. Багно также отмечает существенный след, который оставила св. Тереза в литературном наследии З. Гиппиус и Д. Мережковского: «В своих чаяниях будущего Третьего Царства, Царства Духа Святого и единой Вселенской Церкви они предсказывали исключительную миссию испанских мистиков» [Багно 2005, 161]. Но помимо богословских штудий миф о Терезе отразился и в мотивах любовной лирики Гиппиус. Амбивалентный комплекс любви-страдания, сладостной, блаженной боли, воплощенный, например, еще в раннем стихотворении «Святое» (1905), берет свое начало безусловно в автобиографии испанской монахини. В 1924 г. Гиппиус пишет стихотворение «Вечноженственное», в котором звучит имя Тереза:
Каким мне коснуться словом
Белых одежд Ее?
С каким озареньем новым
Слить Ее бытие?
О, ведомы мне земные
Все твои имена:
Сольвейг, Тереза, Мария.
Все они - ты Одна. <.>
И будут пути иные,
Иной любви пора.
Сольвейг, Тереза, Мария,
Невеста-Мать-Сестра! [Гиппиус 1999, 266].
Имя Терезы стоит в череде других значимых имен, за каждым из которых закреплен определенный культурный миф: Сольвейг - символ верности, вечная невеста, ждущая своего жениха; дева Мария - матерь Божья и символ материи вообще; Тереза - монахиня, посвятившая себя религиозному служению, символ жертвенности и отречения от себя. Под именем Терезы могут скрываться разные персонажи: и Тереза Авильская, и другая святая из Франции по имени Маленькая Тереза, или Тереза из Лизьё (1873-1897). Последнюю супруги Мережковские очень почитали в период эмигрантской жизни в Париже. Обе Терезы были монахинями-кармелитками и прославились своими богословскими сочинениями, поэтому в данном стихотворении «Тереза» знаменует собой собирательный образ женщины-подвижницы, проповедующей идеалы сестринства и сумевшей сказать свое слово в отношении сложных богословских вопросов.
Таким образом, св. Тереза интересует Гиппиус и как пример реализации действенной страстной любви к Богу, доказательство возможности переживания мистического опыта (Богосупружества) на земле, и как одна из ипостасей проявления Вечноженственного на земле, один из ликов Женского начала. Тереза доказала, по мнению писательницы, возможность обретения счастливой любви и искренней веры в процессе слияния человека с Абсолютом в момент мистического экстаза.
В конце 1930-х гг. интерес к личности и учению испанской святой усиливается у Гиппиус в связи с работой ее супруга Дмитрия Мережковского над беллетризованным жизнеописанием Терезы де Хесус, которое он опубликовал в книге «Испанские мистики: Св. Тереза Иисуса, Св. Иоанн Креста, Маленькая Тереза» (1940-1941). В последней трилогии на склоне лет писатель подводит итог своим размышлениям о судьбах христианства в мире, тесно связывая события прошлых столетий с современностью. Он пишет от «внутренних» реформаторах церкви, чей мистический опыт был призван преобразить три мировые ветви христианской Церкви в Церковь Вселенскую. На примере анализа откровений св. Терезы Мережковский решает самые трудные для христианской религии вопросы: отношение к плоти (телу) и к полу, в том числе к сексуальному аспекту отношений мужчины и женщины. Писатель приходит к выводу, что пол свят, так как Бог создал пол, и плоть тоже свята, так как она освящена Божественным Духом: «Человек должен принять Христом освещенную плоть» [Мережковский 1997, 56]. Рассматривая вопрос преображения плоти в трилогии «Испанские мистики», Мережковский утверждает равноправие двух философских категорий - Святой Плоти и Святого Духа [Мережковский 1997, 56]. Как пишет О.В. Кулешова: «На утверждении подобного равенства Мережковский основывает понятие Богосупружества - высшей точки освящения плоти для человека, соединения человека с Богом в любви путем достижения экстаза» [Кулешова 2010, 159; см. также: Pachmuss 1990, 71]. Мережковский утверждает, что «в Богосупружестве совершается такое внутреннее соединение Существа Божьего с человеческим, что каждое из них как бы становится Богом, хотя ни то, ни другое не изменяет приро-
ды своей» [Мережковский 1997, 59]. Биография св. Терезы представляется ему наглядным примером реализации небесного союза человека с Богом, а женского начала - с мужским, так как «исходная точка всей духовной жизни ее: умерщвляемый, но неумертвимый пол», который в конце концов преображается Святым Духом, и не остается ни женского, ни мужского по отдельности, они сливаются воедино: «.Бог дает св. Терезе возможность испытать любовь "возвышенной плоти"» [Мережковский 1997, 34, 56]. Гиппиус, безусловно, разделяла эти воззрения супруга.
Но подобное оптимистическое прочтение опыта испанской монахини меняется после смерти Мережковского в 1941 г. После скоропостижного ухода мужа Гиппиус пишет пронзительное стихотворение, где рецепция образа св. Терезы оказывается лишенной ореола каких-либо философских или религиозных построений:
Тереза, Тереза, Тереза, Тереза.
Прошло мне сквозь душу твое железо.
Твое ли, твое ли? Ведь ты тиха.
Ужели оно - твоего Жениха?
Не верю, не верю, и в это не верю!
Он знал и Любовь, и земную потерю.
Страдал на Голгофе, но Он же, сейчас,
Страдает вместе и с каждым из нас.
Тереза, Тереза, ведь ты это знала.
Зачем же ты вольно страданий желала?
Ужель, чтоб Голгофе Его подражать,
Могла ты страданья Его умножать?
Тереза, Тереза, Тереза, Тереза.
Так чье же прошло мне сквозь сердце железо?
Не знаю, не знаю, и знать не хочу.
Я только страдаю, и только молчу [Гиппиус 1999, 371].
Как и в стихотворении Цветаевой, ранение копьем («железом») рассматривается Гиппиус только в отрицательном аспекте. Оно становится символом душевных страданий и крестных мук, претерпленных сначала Христом на кресте, затем св. Терезой и теперь переживаемых лирической героиней Гиппиус (сопоставление с испанской подвижницей позволяет считать это произведение написанным от женского лица). Огненное копье Херувима из видений испанской монахини сливается в лирике русской поэтессы с римским копьем, которым был пронзен в грудь распятый Христос. И одновременно копье - это орудие карающего Христа, жестокость которого по отношению к ней оказывается столь шокирующем опытом.
Стихотворение Гиппиус «Тереза, Тереза, Тереза, Тереза.», как мы ви-
дим, практически не перекликается с концепций Богосупружества и святой плоти, развиваемой Мережковским в его автобиографическом романе. Оно лишено каких-либо философских коннотаций, это один сплошной крик о душевной боли, которую автор надеется хотя бы немного разделить с испанской монахиней, в страстном призыве повторяя ее имя десять раз на протяжении четырех четверостиший. А последнюю строфу можно интерпретировать как отказ от союза с Богом: даже если это копье самого Христа пронзает душу лирической героини, она отвергает такую избранность, так как это не может утолить ее земные страдания, а разделить его крестные муки, подобно испанской подвижнице, она не в силах: «Не знаю, не знаю, и знать не хочу. / Я только страдаю, и только молчу».
Если Мережковский, как верно отметил Я.В. Сарычев, усиливает ми-стико-эротические интенции в тех отрывках из автобиографии св. Терезы, которые он переводит [Сарычев 2019, 35-40], то Гиппиус коннотаций, связанных сексуальным подтекстом акта «пронзения копьем», старательно избегает, хотя и именует Христа Женихом. Такое яростное отрицание Божественной любви связано, вероятно, с тем тяжелым периодом жизни, в который создавалось это произведение: старость, одиночество, болезни и бедность заставляли Гиппиус чувствовать себя раненой, немощной и беззащитной. А копье из символа Божественной благодати превращается в орудие Божественной кары. Таким образом, мы видим два разных способа обращения супругов Мережковских к наследию испанской святой: философско-религиозную и эмоционально-лирическую рецепцию.
Итак, восстановление живой связи человека с Богом, разрешение проблемы несовместимости Плоти и Духа, а также проблематика женского авторства привлекали внимание к личности и произведениям св. Терезы представителей русского духовного Ренессанса, искавших обновления традиционного христианства. Для некоторых женщин-поэтесс (Е. Дмитриева, А. Герцык) был принципиально важен также аспект восприятия Христа, уходящий своими корнями в средневековый мистицизм: Сын Божий представлялся им идеальным возлюбленным, верным и милосердным, высшим проявлением мужского начала, которому они готовы были подчиниться как Супругу, Учителю и Отцу. Однако стихотворения Марины Цветаевой и Зинаиды Гиппиус лишены подобного отношения, для них Христос с копьем символизирует собой жестокую и карающую сторону любви, приносящую женщине горести и сердечные раны.
Все поэтессы, к творчеству которых мы обратились, опираются преимущественно на миф об испанской святой, ставшей земной супругой Иисуса: сложная жизнь и многообразная реформаторская деятельность подвижницы игнорируются, а в фокусе внимания оказывается все, что касается ее видений, связанных с Христом, которые трактуются и как благодать, и как испытание (инициация), и как наказание. На формирование мифа о влюбленной в Бога монахине повлияла как лирика русских романтиков, И. Козлова и В. Бенедиктова, давших переводы «Сонета святой Терезы», так и знаменитая статуя Дж.Л. Бернини, изображающая экстаз св. Терезы
и помещенная в алтаре одной из церквей Рима (1645-1652). Хоть и в разной степени, но все поэтессы так или иначе играют на амбивалентности образа монахини, важного и как идеал непорочной, внетелесной, возвышенной женственности, и как модель особой, эротически привлекательной в силу недоступности фемининности.
Можно выделить четыре аспекта, в рамках которых образ св. Терезы разрабатывался вышеназванными авторами. Во-первых, обращение в нему было частью культурной практики русских поэтов-модернистов по поиску прототипов (покровителей, предтеч) среди значимых деятелей культуры прошлого. Например, В. Брюсов апеллирует к тени Данте Алигьери, а Н. Гумилев - к образу живописца Фра Беато Анджелико. Для женщин-поэтесс Тереза Авильская стала подходящей фигурой для включения в собственный личностный миф. Такие составляющие образа испанской святой, как «монахиня», «красавица», «католичка», «мистик», «возлюбленная Бога», «святая грешница» вплетаются в мифический образ Черубины де Габриак, созданный М. Волошиным и Е. Дмитриевой. Для Аделаиды Герцык испанская подвижница становится идеалом монахини, а образ монахини в целом - моделью для осознания собственной женской идентичности.
Во-вторых, образ св. Терезы был наглядным примером женщины-писательницы, сумевшей реализовать свой творческий потенциал и занять достойное место среди католических богословов, заслужить почетное звание Учителя Церкви: «То же почти, что сделал Данте для Италии, а Лютер - для Германии, сделает и св. Тереза для Испании: первая или одна из первых заговорит не на школьном, мертвом, латинском языке, а на живом, простонародном, старокастильском.», - писал Д. Мережковский [Мережковский 1997, 25]. В произведениях св. Терезы, написанных просто и ясно, обрели голос женская душа, эмоциональность и женский взгляд на Бога: «В книге этой ("Жизни") я говорю так просто и точно, как только могу, о том, что происходит в душе моей» [Мережковский 1997, 25]. Пример католической подвижницы вдохновлял русских женщин-поэтесс на активное продвижение на литературном поле, на выстраивание собственной авторской идентичности и субъектности, что было очень важно, так как априори женщина начала ХХ в. подобной творческой субъектности была лишена.
В-третьих, мотивы и сюжеты из автобиографии св. Терезы (описание семи ступеней экстаза и собственно «акта пронзения» копьем, ознаменовавшего собой заключение Божественного супружеского союза между Терезой и Христом) транслируются в текстах русских поэтесс с целью решения религиозных противоречий начала ХХ в. Любовно-эротическая мистика испанской святой являла собой образец новой религиозности, иного (особенно для православной традиции) эмоционально окрашенного личностного отношения к Богу, что оказалось актуально для духовных поисков Е. Дмитриевой, А. Герцык, но наиболее важным стало для обоснования концепции церкви Третьего Завета, созданной З. Гиппиус и Д. Ме-
режковским.
В-четвертых, в акте единения Терезы и Христа виделось решение ген-дерных противоречий эпохи модернизма, а также до некоторой степени через сублимацию в высшее начало снималось сексуальное напряжение. В своей любовной лирике поэтессы «подменяют» традиционный образ земного возлюбленного на образ сына Божьего. Небесный брак Терезы и Христа в женской поэзии Серебряного века являл собой образец идеального союза между мужчиной и женщиной, который можно рассматривать как альтернативу (женский взгляд) союзу «Прекрасная Дама (София) - Рыцарь (Поэт)», созданному в «мужской» лирике русского символизма. Некоторые отрывки из книги св. Терезы «Жизнь» послужили образцом для создания языка описания мужской красоты и привлекательности и дали возможность безболезненно выразить в женской лирике подавляемые эротические интенции.
В особой близости к Богу поэтессы видят источник и оправдание своей творческой деятельности. Они избранницы Христа, и это придает легитимность их текстам. Поэтическое призвание становится формой религиозного подвижничества, а переосмысленное монашество в миру - идеалом напряженной внутренней жизни и духовного роста.
ЛИТЕРАТУРА
1. Багно В.Е. Русская поэзия Серебряного века и романский мир. СПб: Гипе-рион, 2005. 230 с.
2. Белавина Е. Марселина, Татьяна, Марина: культурный миф Деборд-Валь-мор в России // Вестник Русского Христианского Движения. Париж - Нью-Йорк -Москва. 2017. № 207. С. 242-252.
3. Бонецкая Н. Сестры Герцык как феномен Серебряного века. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2020. 768 с.
4. Герцык А.К. Из круга женского. Стихотворения. Эссе. М.: Аграф, 2004. 552 с.
5. Гиппиус З. Стихотворения. СПб.: Академический проект, 1999. 589 с.
6. Зайцев Б.К. Из дневника // Герцык А.К. Из круга женского. Стихотворения. Эссе. М.: Аграф, 2004. С. 517-518.
7. Кулешова О.В. Особенности философской концепции Д.С. Мережковского в период эмиграции // Культурология. 2010. № 2 (53). С. 149-169.
8. Мережковский Д.С. Испанские мистики: Святая Тереза Иисуса, Святой Иоанн Креста. Маленькая Тереза. Томск: Водолей, 1997. 287 с.
9. Пахмусс Т. Вступительная статья // Мережковский Д.С. Испанские мистики. Томск: Водолей, 1997. С. 9-20.
10. Риц Г. Аделаида Герцык - поэтесса меж временем и вечностью // Гер-цык А.К. Из круга женского. Стихотворения. Эссе. М.: Аграф, 2004. С. 5-30.
11. Саакянц А., Мнухин Л. Комментарии // Цветаева М. Собрание сочинений: в 7 т. Т. 1. М.: Эллис Лак, 1994. С. 577-618.
12. Сарычев Я.В. Под знаком эроса: реформация и контрреформация глазами
Новый филологический вестник. 2022. №1(60). ----
Д.С. Мережковского // Запад и Восток в диалоге культур. Материалы Международной научно-практической конференции. Липецк: ЛГПУ им. П.П. Семенова-Тян-Шанского, 2019. С. 35-40.
13. Цветаева М. Собрание сочинений: в 7 т. Т. 1. М.: Эллис Лак, 1994. 639 с.
14. Черубина де Габриак. Исповедь. М.: Аграф, 1998. 383 с.
15. Dillon K. Adelaida Gertsyk (1874-1933) // Russian Women Writers. Vol. 1. New York and London: Garland Publishing, 1999. P. 535-552.
16. Pachmuss T. Merezhkovsky in Exile: The Master of the Genre of Biographie Romancée. №w York: Peter Lang Verlag, 1990. 338 p.
REFERENCES (Articles from Scientific Journals)
1. Belavina E. Marselina, Tat'yana, Marina: kul'turnyy mif Debord-Val'mor v Rossii Rossii [Marcelina, Tatiana, Marina: The Cultural Myth of Debord-Valmor in Russia/ Vestnik Russkogo Khristianskogo Dvizheniya. Parizh - N'yu-York - Moskva, 2017, no. 207, pp. 242-252. (In Russian).
2. Kuleshova O.V. Osobennosti filosofskoy kontseptsii D.S. Merezhkovskogo v period emigratsii [Features of D.S. Merezhkovsky's Philosophical Concept in the Period of Emigration]. Kul'turologiya, 2010, no. 2 (53), pp. 149-169. (In Russian).
(Articles from Proceedings and Collection of Research Papers)
3. Dillon K. Adelaida Gertsyk (1874-1933). Russian Women Writers. Vol. 1. New York and London, Garland Publishing, 1999, pp. 535-552. (In English).
4. Pachmuss T. Vstupitel'naya stat'ya [Introductory Article]. Merezhkovskiy D.S. Ispanskiye mistiki [Spanish Mystics]. Tomsk, Vodoley Publ., 1997, pp. 9-20. (In Russian).
5. Rits G. Adelaida Gertsyk - poetessa mezh vremenem i vechnost'yu [Adelaide Herzyk - Poet between Time and Eternity]. Gertsyk A.K. Iz kruga zhenskogo. Stikhotvoreniya. Esse [From the Female circle. Poems. Essays]. Moscow, Agraf Publ., 2004, pp. 5-30. (In Russian).
6. Saakyants A., Mnukhin L. Kommentarii [Comments]. Tsvetayeva M. Sobraniye sochineniy [Collected Works]: in 7 vols. Vol. 1. Moscow, Ellis Lak Publ., 1994, pp. 577618. (In Russian).
7. Sarychev Ya.V Pod znakom erosa: reformatsiya i kontrreformatsiya glazami D.S. Merezhkovskogo [Under the Sign of Eros: Reformation and Counter-Reformation through the Eyes of D.S. Merezhkovsky]. Zapad i Vostok v dialoge kul'tur. Materialy Mezhdunarodnoy nauchno-prakticheskoy konferentsii [West and East in the Dialogue of Cultures. Materials of the International Scientific and Practical Conference]. LipetsK, Lipetsk State Pedagogical University Named after P.P. Semenov-Tyan-Shansky Publ., 2019, pp. 35-40. (In Russian)
(Monographs)
8. Bagno V.E. Russkaya poeziya Serebryanogo veka i romanskiy mir [Russian Poetry of the Silver Age and the Romance World]. St. Petersburg, Giperion Publ., 2005. 230 p. (In Russian).
9. Bonetskaya N. Sestry Gertsyk kak fenomen Serebryanogo veka [The Herzyk Sisters as a Phenomenon of the Silver Age]. Moscow; St. Petersburg, Center for Humanitarian Initiatives Publ., 2020. 768 p. (In Russian).
10. Pachmuss T. Merezhkovsky in Exile: The Master of the Genre of Biographie Romancée. New York, Peter Lang Verlag, 1990. 338 p. (In English).
Кузнецова Екатерина Валентиновна, Институт мировой литературы им. А.М. Горького РАН.
Кандидат филологических наук, старший научный сотрудник. Научные интересы: история русской литературы рубежа XIX-XX веков, культура Серебряного века, поэтика лирики, литературная пародия.
E-mail: katkuz1@mail.ru
ORCID ID: 0000-0001-6045-2162
Ekaterina V. Kuznetsova, A.M. Gorky Institute of World Literature of the Russian Academy of Sciences.
Candidate of Philology, Senior Researcher. Research interests: history of Russian literature at the turn of the 20th century, the culture of the Silver Age, poetics of lyrics, literary parody.
E-mail: katkuz1@mail.ru
ORCID ID: 0000-0001-6045-2162
