CC BY
109
ПРОБЛЕМЫ ИСТОРИЧЕСКОЙ ПОЭТИКИ 2018 Том 16 № 4
БС1 10.15393/]9.ай.2018.5561 УДК 398.21
Алексей Петрович Конкка
(Петрозаводск, Российская Федерация) aleksikonkka@hotmail.com
Образ рябчика (Bonasa bonasia) в карельской мифологии
Аннотация. Предания этиологического характера являются существенной частью мифологических представлений разных народов. Устные народные рассказы посвящены происхождению свойств и качеств окружающей человека среды, устройству общественных институтов, в том числе запретам и установлениям, связанным с традиционным календарем. Часть из них апеллирует к религиозным авторитетам, и тогда в качестве действующих лиц в них выступают боги и святые. Так происходит, например, когда речь идет об апокрифических легендах так называемой «народной Библии», в которых Иисус Христос или Богородица (а также святые) выполняют некие «перводействия», освящая установленный порядок вещей. Однако, наряду с подобными рассказами, существуют и более ранние, дохристианские предания, ареал распространения которых может составлять целые континенты. Таковым оказалось карельское предание о птице рябчике. В Карелии оно было представлено двумя основными сюжетами: первый, где основным действующим лицом является Богородица, — об оживающем и вылетающем из котла рябчике, подобно воскрешению Христа на Пасху (предание служит основой запрета скать (раскатывать) тесто для пирогов и варить мясо на Пасху); второй — более ранний, бытовавший на территории большей части Северной Евразии: предание о громадном рябчике как мифической перво-птице, мясо которой боги или духи в начале времен разделили между остальными животными или разбросали в природе, что было связано с сотворением иных живых существ. Второй сюжет, скорее всего, имеет урало-сибирское происхождение. Это подтверждается не только его бытованием у многих сибирских этносов, но и архаичностью и разнообразием деталей внутри повествования, тенденцией к усложнению сюжета мотивом сотворения мира.
Ключевые слова: компаративистика, карельская мифология, карельский фольклор, мифопоэтика, этиологические предания, образ рябчика, сюжет, мотив
Как писал Е. В. Мелетинский, обосновывая понятие мифологического правремени, нынешнее состояние мира оказывается «следствием событий давно прошедшего времени и действий мифических героев, предков или богов. <...>
© А. П. Конкка, 2018
Мифическая эпоха — это эпоха первопредметов и перво-действий <...>, священное хранилище <...> магических и духовных сил, которые продолжают поддерживать установленный порядок в природе и обществе.» [Мелетин-ский: 173-174].
Одним из примеров подобных мифологических представлений является руна, записанная в 1872 г. финским собирателем Акселем Бернером в дер. Ладвозеро от сына знаменитого рунопевца Архиппа Перттунена Миихкали (Arhippaini Miihkali). Она повествует о непорочном зачатии некой девы, которая в последней, пятидесятой, руне «Калевалы» Лённро-та названа Марьяттой, что является несомненным указанием на Деву Марию. Ее сюжет связан с воскрешением Христа (отрывок приводится ниже в авторском переводе):
«Дева съела ягоду и забеременела, у нее родился сын, но он вскоре пропал. Мать отправляется на поиски, спрашивает у дороги, у луны и у солнца, не видели ли они ее сына. Солнце рассказывает ей о том, что ее сына убили и похоронили. Она приходит на могилу и плачет там, как вдруг сын обращается к ней, жалуясь, что ее слезы жгут его тело как горящие искры. Она не может поверить, что сын разговаривает с ней. "Я поверю только тогда, — говорит мать, — когда рябчик из кипящего котла взлетит в воздух". Рябчик взлетает (вспархивает), земля сотрясается, кровь Бога содрогается» (здесь и далее перевод мой. — А. К.). — «Neiti on syonyt marjan ja tullut raskaaksi, synnyttanyt pojan. Poika haviaa, aiti lahtee etsimaan, kyselee tielta, kuutamolta ja au-ringolta. Paiva kertoo, etta ovat pojan murhanneet ja haudanneet. Menee haudalle ja itkee siella. Yhtakkia poika sanoo: "Mane poijes, aityeni, polttau kuin tulikipunat. En mie uso ennen kun pyy pyrah-tay lentamahe kiehuvasta kattilasta". Pyy pyrahti, moa jarahti, Juma-lan veret vavahti» (SKVR I, 2, 1107)1.
Рябчик (лат. Bonasa bonasia), о котором идет речь в тексте, птица из отряда курообразных, самый мелкий представитель тетеревиных, широко распространенный в лесной и таежной зоне Евразии. Вес даже самого крупного рябчика редко превышает 500 гр. В лесу его сложно спутать с другими тетеревиными птицами, от которых он отличается не только небольшой
величиной, но и достаточно узнаваемым окрасом. Русское название птицы связано с ее пестрым, «рябым» оперением2.
Почему именно рябчик должен взлететь из котла и почему от вспархивания этой небольшой птицы сотрясается земля, — не объясняется. Гораздо больше деталей мы узнаем из следующего текста. Согласно северным легендам, некогда на Пасху Богородица «ходила по земле». Священник Янгозерского прихода Поросозерской волости Александр Петропавловский в рукописи, датированной 1855 г., хранящейся в архиве Русского географического общества (РГО), так описывал представление о Воскресении Господа и связанный с этим образ рябчика:
«О Пасхе во время произношения слов "Христос воскресе" подымают обе руки скоро и говорят: "Воистину воскресе". Поднятие рук основывают на следующей басне: По погребении Господа, Пресвятая Богородица, придя домой во время Пасхи, начала скать сканцы (пресные пироги, первое кушанье жителей Повенецкого и Петрозаводского уездов) и жарить на сковороде рябчика. В это время кто-то пришел и сказал: "Христос воскресе". Богородица, усумнясь в этом, сказала: "Буде рябчик, изжаренный мною, оживет и полетит, то и я уверюсь в воскресении Господнем". Рябчик ожил и полетел. Пресвятая Богородица, уверившись в воскресении Господнем, воскликнула: "Воистину воскресе!" Раскольники, подражая рябчику, улетевшему на воздух и возвестившему Пресвятой Богородице воскресение Господа, подымают руки до головы скоро, как бы крылья и говорят: "Воистину воскресе"»3.
Здесь приведен один из вариантов некогда популярной в Карелии легенды из собрания «народной Библии», использующей авторитет святых для объяснения всякого рода (в данном случае календарных) запретов и установлений.
Далее обратимся к трем характерным для этого жанра текстам, записанным в разных районах расселения карел: в Беломорской Карелии (дер. Суднозеро Вокнаволоцкой волости), в Северном Приладожье (дер. Орусъярви Салминско-го прихода) и на севере Олонецкой губернии (дер. Вирда Ре-больской волости):
«Говорят, что Дева Мария утром в Пасху раскатывала тесто на сульчины (сканцы). Это было тогда, когда сын ее пропал.
Когда он пришел утром в Пасху к ней — у нее рябчик варился в кастрюле, так этот рябчик прямо из кастрюли взлетел, а скалка у нее в руках сломалась. Потому нам и не давали старые люди в Пасху делать сульчины, что это грех такой. Да и мясо тоже запретили в Пасху варить, что не надо бы мясо варить в этот день». — «Sanottih jotta Neitsyt Moarie oli Áijanpaivan huomenessa sulttsinoa ajellun. Niin siita kun se oli se poika hanella kateissa silloin. Se siita kun tuli Áijanpaivan huomenessa hanen luokse — hanell oli pyy kattilassa kiehumassa, niin se pyy laksi kattilasta lentoh, ta siita poalikka katkesi keassa. Siita meil ei annettu Áijanpaivana ajella sulttsinoa, ne vanha kansa, jotta se on reahka siita semmoni. Ta i lihan keitanta kiellettih, jottei pitais lihoa keittóa sina peana»4.
«В ночь на Пасху принесли весть матери Спаса, что Спаситель восстал из мертвых. Она сказала: "Я раньше не поверю, пока рябчик из котла не вылетит, до этого не поверю". Когда она сказала эти слова, рябчик вылетел из котла. Тогда она взяла и выбросила скалку в печь, она больше не будет скать (корку пирога). Ведь это была бы работа. Поэтому не скут (корки пирогов) в пасхальную ночь. В Великий четверг убирают с глаз долой эти скалки и веретена. Старые люди говорят, что увидишь летом змей, если увидишь веретена во время Пасхи.
Она пошла похристосоваться с сыном и взяла с собой золотое яйцо. Но Спас сказал: "Нет, не приветствуй меня таким яйцом!". Он взял и сжал снег в руке, получилось прямо как куриное яйцо. "Это есть, — говорит, — у всех бедных, а золотое яйцо есть только у богатых". Поэтому ведь и стали христосоваться яйцами». — «Ájjampeanyól tuodih viesti Spoasan emal, sto Spoassu nouzi. Hai sanou: "Mina en usko, kun ei pyy kattilas pyrahtanne lendoh, sin en usko". Sil sanal pyy kattilaz lendoh pyrahtih. Sit hai otti da varttinazen lykkai pattsih, hai enamb ei ajele. Se tuli, nait ku roado. Sentahhai ei ajella ajjampeanyól. Suurinellampean ne peitetah earez varttinazet, piiraida kezreandyvarttinat peitetah. Vanhu rahvas sa-notah, sto kezal naid madoo, varttinói ku naid ajjampaivan aigoa.
Hai lahti kristottamah poigoa, kuldazen jaitsan otti da lahti kris-tottamah poigoa. A Spoassu sanoi, ga "al ala netsil jaitsal minuu kristota!" Hai otti da lumes kobristi jaitsan, se ku kananjaittsy rounu rodih. "Tada on", sanou, "kaikil keyhil, a kuldastu jaittsea ei ole, ku bohatoil on vai". Sendahhai se lahti kananjaittsy da kristotandu»5.
«В ночь на Пасху принесли Богородице весть, что ее сын пришел в церковь. Мать говорит: "Не верю". "Рябчик, — говорит, — в котел положен вариться и петух; вот если рябчик выпорхнет
из котла и полетит, а петух встанет на дужку котла и запоет, то тогда только поверю, что мой сын в церкви". — Рябчик выпорхнул из котла, и петух запел. Говорят: "Смотри, уже идет твой сын из церкви!" Она стояла у стола, раскатывала сульчины, и, возрадовавшись, выскочила из-за него, даже не догадалась скалку из рук бросить, с ней и пошла, побежала навстречу. Сын Божий заплакал, говорит: "У меня и так горя предостаточно, так еще и мать идет с палкой бить меня". Он взял скалку из рук матери, сломал ее о колено и сказал: "Будь проклят тот, кто в этот день будет скать или мясо в котел положит!"». — «Tuodih viesti aidille peasiaisyona, jotta poigas on kirkossa. Àiti sanoi: "En usko". "Pyy on" sanoi, "pandu kattilaan kiehumaan da kukko; pyy kun ei pyrahtane lentoon kattilasta, kukko nousse kattilan pangalle ja laula ja siita vassa uskon, jotta miun poiga on kirkossa". Pyy pyrahti ja kukko laulo. Sanotaan: "Katso, jo tuloo poigas kirkosta!" Hean oli stolalla sultsinoa ajelemassa, hean kun hyppai hyvalla mielin, ei malttanut piiroovarttinaista heittea, mañ sen kans, juok-si vastah. Poiga rupeis siita itkemah. Jo sano: "Miulla ois muuta jo goroa kyllalti, niin viela moamo tuloo poalikan kera lyomah". Hean otti poalikan emolla keasta da katkai polvia vasse (kirosi): "Buit proklat, kuka tana piana ajelloo eli lihoa kattilaan panoo!"»
(SKVR II, 330).
Календарный запрет на Пасху скать пироги и варить мясо объясняется в народном сознании действием, объединяющим образы Богородицы и Христа с вылетающим из котла рябчиком как аллегорией невозможного, но, тем не менее, происходившего в мифологическое время. Во втором тексте (записанном в Северном Приладожье) наряду с перечисленными образами представлен также образ яйца, «объясняющий» рождение обычая христосованья, а в третьем — выпрыгнувший из котла и запевший петух. Следует заметить, что на западе восточнославянского ареала широко известны легенды о внезапном оживании петуха и рыбы (или только петуха) как знаке воскрешения Христа. Они были приготовлены для употребления в пищу разбойниками, распявшими Христа6. Одной из причин того, что в приведенных выше текстах наряду с образом рябчика выступает образ петуха, является тот факт, что у большинства карел (как и вообще на Севере) еще сотню лет назад куроводства как такового не было, а лов дичи
(напр., рябчиков, куропаток) силками был широко распространенным промыслом.
Однако указанная причина скорее всего не была определяющим фактором. В Тулмозерской волости Олонецкой губернии был записан текст (на финском языке), в котором сохранился «мостик», соединяющий «пасхальный сюжет» о Богородице с этиологическим преданием (т. е. рассказом о происхождении свойств и качеств окружающей человека среды, особенно животного мира) о тяжелом полете рябчика, варианты которого известны многим народам Северной Евразии:
«Деве Марии приносят весть, что сын ее пришел в церковь. А она в это время скала пироги. "Только тогда я поверю, когда варящийся рябчик взлетит из котла в воздух и скалка в руке загремит (стукнет)", — заявляет она. Скалка стукнула, и рябчик вспорхнул в воздух. Тогда она пошла увидеть сына. Взяла с собой золотое яйцо. Спас говорит ей: "Иди и принеси куриное яйцо, потому что их хватит на всех. Не у каждого есть золотое яйцо". С тех пор в Пасху никто не готовит пироги. И люди приветствуют друг друга куриными яйцами.
Рябчик потому летит так тяжело, что ему пришлось утром в Пасху вареным вылететь из котла. Маленькая птица, тяжелый полет. По слову Спаса полетел. Говорят: "Рябчик вспорхнет, земля сотрясется"». — «Spoassu tuli kirkkoon. Neitsyt Maria oli piirakoita kaulimassa. Hänelle vietiin viesti: "Poikasi tuli kirkkoon". Maria sanoi: "Sitten minä vasta uskon, kun kiehuva pyy hyrähtää padasta lentoon ja värttinä kädessäni kalahtaa". Värttinä kalahti ja pyy hyrähti lentoon. Sitten hän lähti poikaa tervehtimään. Otti mu-kaansa kultaisen munan. Spuassu sanoi hänelle: "Mene ja tuo kanan-muna, sillä niitä riittää kaikille. Ei kaikille ole kultaista munaa". Siitä saakka ei pääsiäisenä ole valmistettu piirakoita. Ja ihmiset tervehtivät toisiaan kanamunilla.
Pyy lentää sen töhden niin raskaasti, kun sen on täytynyt pää-siäisaamuna lähteä kypsänä padasta lentoon. Pieni lintu, raskas lento. Spoasan sanasta lähti lentämään. Sanotaan: "Pyy pyrähtää, maa järähtää"»7.
Последняя фраза: «Рябчик вспорхнет, земля сотрясется» — имеет значение некого кода, похожего на иносказание или поэтический троп. В значительном количестве вариантов в российской и финской Карелии записан другой сюжет о рябчике,
не имеющий отношения к Пасхе. Этот сюжет использовался в качестве своеобразного пролога, описания мифологического перводействия, объясняющего причину вывиха в заговоре, где эта фраза была ключевой. Вот его зачин:
«Рябчик был раньше с корову величиной. Когда он взлетал, то вся земля сотрясалась, такой он был тяжелый. И вот когда Иисус ехал на лошади верхом, рябчик этот взлетел. Лошадь Иисуса испугалась, упала на колени. Тогда Иисус рябчика уменьшил. Раньше в нем было много белого мяса, теперь только немного на груди. Раньше весь рябчик был из белого мяса. Когда уменьшил его, то оставил только немного старого мяса, остальное мясо более красное» (записан в Салми). — «Pyy ol' ennen näit ku maho. Sit ku lähti häi konzu lendoh, kai moa jytettii, ku oli jygei. Sit ku Jiezuz ajoi hevol, sit se pyy lähti lendoh. Sit se Jiezuksen hebo pöll'ä'styi, pakui polvilleh. Sid näid Jiezus pyyn pienedi. Ennen oli suuri liha se valgei, nygöi onhäi ryndähäz vai on vähäne, ennen oli kai valgiennu lihannu, kogo pyy. Sit pienendi hänen da endisty lihoa jätti vai vähäzen, muu liha ruskiemb on»8.
Далее говорится о том, как Христос берется за ногу лошади и произносит заклинание, излечивающее ее от вывиха. Вариантов этого заговора довольно много. В других записанных в Карелии коротких этиологических рассказах приводится аналогичная указанной в прологе заговора от вывиха причина, почему рябчик так тяжело и с шумом взлетает и как у других птиц (и даже рыб) появилась полоса белого мяса:
«Рябчик был очень большой птицей. Когда Бог ходил по земле, как-то в это время рябчик взлетел, так прямо земля сотряслась, когда он взлетел. Бог испугался так, что у него вся кровь всколыхнулась. После этого Бог взял у этого рябчика белого мяса и разделил между всеми птицами. И после этого рябчик стал таким маленьким» (записано дер. Бабья Губа Кон-докской волости Беломорской Карелии). — «Pyy oli oikein suuri lintu. Ni Jumala kun oli moalla teälä kävelömässä, siitä se ku läksi se pyy lentoh, niin se kun hyppäi lentoh, niin niinkun moa ois tärähtät kun se läksi. Jumala pölästy, jotta häneltä veret värähti, kun se pyy läksi lentoh. Siitä Jumalan ois pität ottoa siitä pyystä joka linnulla täkkäliha ta siitä pyy jäi niin pieneksi»9.
«Когда птиц небесных в начале времен создавали, сделал Бог-Отец рябчика самой большой, прямо-таки громадной птицей. Однажды шел сын Иисус по лесу, рябчик вспорхнул, земля задрожала, сердце Иисуса содрогнулось... В наказание за испуг Сына Божьего Бог-Отец схватил рябчика, выхватил нож из-за пояса и отрезал у рябчика большие куски мяса, отдав их другим птицам. О том случае говорит нынешняя малая величина его и полоски белого мяса у других птиц» (записано в дер. Конец-Остров Ребольской волости Олонецкой Карелии). — «Кип 1а1уаап Нппи а1ко)еп а1шза 1иоШп, 1ек1 ка 1иша1а руу^а ка1ккет зиипш-тап, о1кет ;)аШШ8та18еп коко1зеп. Кеггап кауеН 1е8ш-ро1ка ка^аз!а л'а руу рутаНИ, таа)атаЫ1, ¡еезыкзеп вуйап затаНИ... Яап-gaistukseksi 1аз1а РуЬап 8а1каН1у11аш18е81а 81ерраз1 ¡за 1иша1а рууп кппш, otti уeitsen уубкаша ''а si1poi pyystа suuria kappa1eita а^аеп пе toisi11e taiуaan1innui11e ruuшiisiinsa 1iitettаviksi. Tаstа tapahtu-шasta оп vie1аkin todistuksena рууп nykyinen pieni коко ''а п. s. tаkkа1iha (уа1кеа 1iha) шui11a 1innui11a» (8КУЯ II, 373).
«Рябчик был такой большой, что даже Бога напугал. Потом маленьким стал, его мясо отдали каждой рыбе, в каждой рыбе есть мясо рябчика. Рыбу раньше в посты не ели, потому что в ней есть мясо рябчика» (записано в дер. Софпорог Кестень-гской волости Беломорской Карелии). — «Руу оН пип suuri, риа 1иша1ап sаikаhytti, siitа pienekse ШН. Рууп 1ihoa pantih ''ока ка1а^ ''ока ka1as оп рууп 1Шоа. Ка1оа ei еппеп sy6ty pyhissа, sentаh кип niis оп Нппип 1ihoa»10.
Карельские мифологические рассказы и легенды, в которых так или иначе встречается образ рябчика, делятся на две группы: 1) про вылетающего из котла рябчика («пасхальный») и 2) огромного рябчика, пугающего Христа или святых. Причем «пасхальный» сюжет, насколько нам известно, не имел распространения на современной территории Финляндии, ибо он касался православных установлений. Последние три варианта легенды про рябчика (как и зачин заговора) уже не имеют отношения к Пасхе, к тому же они соединяют предание о том, почему рябчик такой маленький и почему в нем лишь немного белого мяса, с заговором при лечении вывиха, где в качестве действующих лиц могут выступать как Иисус Христос, Дева Мария, так и святые. Таким образом, в «парадигме» мифологем о рябчике появляется новый жанр — лечебный заговор, генетически связанный с этиологическим преданием.
Е. В. Мелетинский отмечал, что «даже в составе простых заговоров обычно имеется краткое введение о соответствующих парадигматических действиях мифического первопред-ка, бога», также ритуалы инсценируют события мифической эпохи и включают «рецитацию мифов творения». В качестве примера исследователь предлагал вспомнить Вяйнямейнена, который мог исцелиться от раны, нанесенной железным топором, только узнав тайну происхождения железа [Мелетинский: 173-174]. Для карельского заговора это довольно обыденная ситуация, так как в классических его формах всегда в зачине присутствует так называемый эуШу (эупйу), то есть рассказ о происхождении того или иного явления, предмета и пр., иначе говоря, то самое знание, которое знахарь собирается использовать в своем лечении. В зачине такого заговора речь идет о «первопричине», то есть о том, как описываемая ситуация произошла впервые. Его сюжетом является поездка Иисуса с Марией (или без) верхом в церковь и падение с испугавшейся лошади, или (что встречается чаще) только рассказ о вывихнувшей ногу лошади, которую излечивает Христос.
Заговоры с подобным сюжетом известны также по всей Финляндии, однако в зачине, как правило, отсутствует образ рябчика. Однако Матти Сармела пишет о том, что на территории Финляндии зафиксировано некоторое количество записей заговоров с устойчивым выражением руу рутаЬИ, таа ]йгакИ («рябчик вспорхнул, земля сотряслась»): «Строка восходит к легенде, которая рассказывает отчего рябчик становится все меньше. В начале рябчик был большой птицей, но, испугав Иисуса или другого святого, его закляли все время становиться меньше до самого конца света»11. Несмотря на то, что на карте «Атласа традиционной культуры Финляндии» не показан ареал распространения устойчивой формулы, связанной с образом рябчика, мы можем почерпнуть основные сведения об этом, обратившись к 35-томному изданию «Древних рун финского народа», текстов так называемой «калевальской метрики»12. Словосочетание «руу ругаЬИ» встречается в этих рунах в 134 стихотворных текстах, записанных в диапазоне с 1840-х по 1920-е гг. в Беломорской Карелии (4), Олонецкой Карелии (3), Приладожской Карелии и финляндской Северной
Карелии (32), Тверской Карелии (2), Саво (17), Хяме (9), Ин-германландии (45) и на Карельском перешейке (около 20), помимо нескольких записей из разных мест Северной и Восточной Финляндии. Следовательно, сюжет о рябчике бытовал в карельских землях, откуда, вероятно, распространился на некоторые территории Восточной и Северной Финляндии. Следует учитывать, что в SKVR собраны стихотворные тексты и связанные с ними рассказы, но не отражены прозаические легенды о рябчике, не имевшие отношения к лечению вывиха, как, например, три текста, приведенные в сборнике мифологических рассказов «Syntyjâ syviâ. Vanhoja kansanker-tomuksia» («Сюнтю глубокие. Старинные народные притчи») Марьи Паасио13:
«Когда Бог создал небо и землю и всех водных и земных обитателей, создал Бог большую птицу рябчика, чтобы детям людским было бы что есть. Рябчик получился такой мощной птицей, что когда он взлетал, то земля дрожала. Когда Бог решил отдохнуть от трудов праведных, то рябчик летал, взлетал и земля громыхала. Отдых Бога нарушился так, что он проклял рябчика, ему с тех пор суждено было уменьшаться до судного дня. Так оно, похоже, и происходит» (записано в Кейтеле). — «Kun Jumala loi taivaan ja maan ja kaikki vesien ja maan elâvâiset, loi Jumala pyystâ mahtavan suuren metsâlinnun, jotta ihmislapsilla olisi metsânviljaa syodâ. Pyystâ tuli niin mahtava lintu, ettâ kun pyy pyrâhti ilmaan, niin maa jârâhti. Kun Jumala oli luomistoistâân ruvennut lepâmâân, niin pyy lensi ja pyrâhteli ja maa târâhteli. Ju-malan lepo hâiriintyi niin paljon, ettâ hân kirosi pyyn, ettâ sen pitââ maailmaan loppuun asti pienentyâ. Niin nâyttââ sitten kâyneenkin».
«Раньше рябчик был самой большой птицей. Иисус шел по лесу, а рябчик поднялся с земли в воздух с такой силой, что земля загромыхала. "Рябчик вспорхнул, земля сотряслась, сердце Господне содрогнулось". Иисус испугался его и сказал: "Тебе надо сквозь кольцо пролететь, прежде чем конец света наступит". С тех пор рябчик становился все меньше, и сейчас уменьшается» (записано в Пюхяярви). — «Ennen vanhaan pyy oli kaikista lin-nuista suurin. Jeesus kulki erâmaassa ja pyy nousi maasta lentoon, ettâ maa jymisi. Kun "pyy pyrâhti, maa jârâhti, Jeesuksen sydân sârâhti". Jeesus sâikâhti sitâ ja sanoi pyylle: "Sinun pitââ sormuksen
1ар1 шаМиа, 8ор1а Ьууа811 1еп1ашаап еппеп кшп шааНша 1оррии. 8И1а 1аЬ11еп оп руу р1епеп1упу1 )а р1епепее шу61ааша"».
И наконец, текст из северного финского пограничного прихода Суомуссалми, в восточной части которого проживают православные карелы:
«Рябчик был из птиц <сотворен> самым первым... Когда его сотворили, он получился такой большой, что когда рябчик вспорхнул, то земля сотряслась. И так как это невозможно было терпеть, то пришлось рябчика уменьшить. От него тогда взяли мяса каждой следующей птице, присоединили по обе стороны грудки. Поэтому в каждой птице есть мясо рябчика, а рябчик стал таким маленьким. Потому говорят: "уменьшается (сжимается) как рябчик перед концом света"». — «Руу оп 1тпшв1а уапЫп... Кип руу 1иоШп, вШа ШН пнп виип, еИа кип руу ругаШ, пип шаа л'агаШ. 1а кип вИа е1 уойи 81е1аа, рШ рууа гиуе1а р1епеп1ашаап. 8И1а о1ейпп вШеп НЬаа )ока1вееп веигаауаап НпШип, ИЬа аве1еШт 1акап kahden рио1еп. 8еп 1ак1а )ока1зе88а Нппшва оп рууп 1Шаа )а 81кв1 руу оп риШпи пнп р1епекв1. Мтра вапо1аапкт: "киШШи ки1п руу шааНшап 1орип ede11а"»14.
Илл. 1. Расположение некоторых мест записей на территории Финляндии, представленных в сборнике текстов <^уп1у)'а вуу1а». Слева: община Кейе1е (Кейтеле, север провинции Северная Саво); по центру: Pyhаjагvi (Пюхяярви, юг провинции Северная Похьян-маа; справа: Suomussa1mi (Суомуссалми, провинция Кайнуу)15.
Общим для представленных прозаических текстов, записанных в Финляндии, оказывается мотив уменьшения
размера рябчика до его полного исчезновения перед концом света, т. е. в предание о величине рябчика внедряются эсхатологические мотивы. Сходным по тематике является и текст из того же сборника М. Паасио из Западной Ингерманландии (где проживало карельское племя ижора). В нем рассказывается о блуждавшем в дремучем лесу Христе, которого рябчик кормит собственным мясом. В награду Спаситель обещает рябчику, что тот не увидит конца света, потому что будет уменьшаться, пока не исчезнет. И, когда рябчик станет совсем маленьким, это будет значить, что конец света уже близок16. Следует заметить, что предания о рябчике стали основой для популярной в Финляндии поговорки «Р1епепее кшп руу шааИшап1орип ede11а» («Уменьшается как рябчик перед концом света») в значении пагубного (зловещего) предзнаменования или чего-то, что «тает на глазах» [Храмцова: 97].
Обозначив западную границу распространения вышеописанной мифологемы, обнаруживаем на востоке Европейской части России аналогичный карельским образцам текст у верхневычегодских коми-зырян в сборнике «Му пуксь6м — Сотворение мира»:
«Леший сотворил рябчика очень большим. Как взлетает, от крыльев аж гром гремит. Однажды Илья Великий ехал по лесу, по дороге. С обочины рябчик взлетел. Лошадь испугалась шума крыльев, бросилась в сторону. Илья Великий с лошади на землю упал. И проклял рябчика: "Пусть ты будешь не больше своего зоба". И с тех пор рябчик маленьким стал. И сейчас маленький». — «Лешей сьблабс зэв ыджыдбн вбчбма. Кутас лэбзьыны, быдсбн гымалб борд шыыс. Отпыр Илля Великбй мунб вбрбд, туй вывть Туй боксьыс сьбла лебзяс. Борд шысьыс вблыс повзис, боквыв чепбсйис. Илля Великбй в6в вывсьыс му6 усис. И ёрис сьблабс: "Мед тэ чулльыд ыджда кындзи он ло!" И сэсянь дзоля лобма. И 6ш дзоля» [Му пуксьбм: 31].
Здесь в образе лешего выступает противник верховного бога Ена Омоль (черт), творения которого оцениваются в мифологических рассказах коми с отрицательным знаком [Му пуксьбм: 544-545]. Согласно другим версиям, рябчик напугал ехавшего на лошади Иисуса Христа, который сделал птицу
размером с ее прежнее сердце, или же рябчик напугал лошадь ехавшего по лесу Ильи-пророка, который своим проклятием делает его размером с птичий желудок [Мифология коми: 349]. Аналогичное объяснение малых размеров рябчика зафиксировано у усть-цилемских старообрядцев — русских, проживающих на сопредельной с Коми территории: рябчик напугал Господа Бога, который сделал его размером с кулак, а белое мясо рябчика раздал другим птицам [Чудова: 190]17. Однако легенда о рябчике была известна не только усть-цилемским старообрядцам. П. С. Ефименко в своем известном труде по этнографии Архангельской губернии пересказывает народную притчу (вероятнее всего, из Пинежья): «Рябчик был прежде огромная птица, но каким-то чудом по жалобе тетеревей, половина белого его мяса перешла к тетерям. Оттого рябчик стал мал, а тетери большие, и у последних выходит разительное несходство мяса» [Ефименко: 172].
Лесоустроитель и охотник И. М. Воропай, занимавшийся в 1850-х гг. межеванием лесов в Шенкурском уезде Архангельской губернии, слышал рассказы от местных охотников о том, что рябчик в прежние времена «живал большой» и в старые годы был больше глухаря. Однажды святой человек шел по лесу. Рябчик вспорхнул и испугал его, за что Бог наказал птицу — сократил в росте, чтобы, летая, шуму делал меньше и не пугал людей18. Л. П. Сабанеев, автор книги о рябчиках, вышедшей в Москве в 1877 г., пишет: «При полете вследствие быстрых движений крыльев он <рябчик> издает сильный шум или треск, и охотники говорят в этом случае, что рябчик "загремел"». О сильном взлете рябчика говорится в одной из уральских легенд, которую слышал автор: «Ехал святой "на вершне" (верхом) и конь пал, как загремел рябок; святой проклял рябка, и с тех пор у каждой (?) дичи часть белого мяса рябка! Здесь, как видно, обращено внимание на особенность рябчика, именно белый цвет почти всего его мяса, отличающую его от других куриных»19.
Подобные предания и легенды, в которых образ рябчика подвергается трансформации (уменьшению в размерах), бытовали и в конце XX в. Так, в Архангельской области (Пинеж-ский район, дер. Нюхча) в 1991 г. было записано следующее
предание: «А вы знаете, почему рябчик меньше глухаря теперь? Свист-то у него теперь такой заливчатый красивый, у рябчика. А раньше как соловей-разбойник кричал. И вот лесной мужик как раз идет. А он захлопался, засвистел. "Ах, чертяга, хулиган! С этого время, говорит, втрое меньше будешь свистеть, втрое, говорит, звук меньше будет". Вот теперь он такой стал, а глухарь сам собой» [Кузнецова, 2014: 58]. Заметим, что здесь, как и у вычегодских коми, в повествовании появляется образ «лесного мужика», вероятно, лешего, хозяина лесной дичи.
Территория распространения легенд о рябчике довольно обширна. Например, В. С. Кузнецова, занимавшаяся исследованием сибирского корпуса русских легенд, выделяет в нем две разновидности сюжета об уменьшении рябчика: в первой — птицы жалуются Богу на то, что рябчик создан очень большим, и его мясо — белое, тогда как у них — черное (ср. с народной притчей из Архангельской губ. [Ефименко: 172], в которой рябчик уменьшен по жалобам тетерок); вторая — о рябчике, напугавшем Бога / Богородицу (представлен в исследовании семью вариантами из Приангарья и Томской и Тобольской губерний, сер. XIX — нач. ХХ вв.) [Кузнецова, 2008, 2014].
Этиологические предания о рябчике и о разделе его мяса известны также многим автохтонным сибирским народам: алтайцам, бурятам, якутам, юкагирам и т. д. В. С. Кузнецова, ссылаясь на публикацию Е. С. Ефимовой, приводит интересный пример хантыйского сказания, рассказанного под Сургутом русским охотником (запись 1929 г.):
«Вначале рябчики были большие, величиной с глухаря. Рябчик и сейчас при взлете шумит крыльями, а когда был большой, то и шум производил очень большой. И вот однажды шел То-ром-Ики по лесу, шел по своим делам и ни о чем не думал. Вдруг из-под самых его ног из снега с шумом вылетел рябчик. Тором-Ики вздрогнул и сильно испугался, так испугался, что чуть не упал. "Это что же такое? Неладно получается!" — подумал он. Взял он рябчика и разорвал его на 77 частей и только из одной части сделал опять рябчика, а остальные части вставил в тело разным другим птицам. Один кусочек у него остался, и он вставил его рыбе. Сейчас у каждой птицы есть кусочек белого
рябчикова мяса, а у рыб этот кусочек находится в щеках» (цит. по: [Кузнецова, 2014: 58]).
В комментарии к этому тексту отмечается, что Тором-Ики, по представлению рассказчика, — «лесной старик» («вроде нашего лешака»), что можно соотнести с коми-зырянским лешим. Еще одно хантыйское предание, акцентирующее разрывание мяса рябчика, записано близ реки Васюган В. Ку-лемзиным:
«Рябчик раньше был большой птицей. Однажды он внезапно вспорхнул и напугал Торума. Торум рассердился и порвал его на семь частей, на семь сторон света раскидал по кусочку. Из одного кусочка стал теперешний рябчик. И с тех пор белое рябчиковое мясо есть у всех зверей и птиц. У глухаря есть белое мясо, у лося вдоль хребта тоже идет белое мясо рябчика» (цит. по: [Кузнецова, 2014: 58]).
Исследователь мифологии и мировоззрения финно-угорских народов К. Ф. Карьялайнен приводит сведения, полученные от васюганских хантов, о том, что рябчика создало верховное божество, сын которого (Торум-пах), испугавшись птицы, заклял его уменьшиться. Ссылаясь на Н. Гондатти, Карьялайнен приводит мансийское предание об огромном рябчике, которого Небесный бог убивает и делит на мелкие кусочки, отдавая их разным животным, мясо которых после прикосновения «подземного духа» Куль-отыра стало черным и неспособным насыщать. Из последнего кусочка он вновь создал рябчика, но маленького, которого теперь могли добывать люди [КафЫпеп: 398].
Обратимся также к трем вариантам восточносибирских преданий о рябчике. В. С. Кузнецова приводит эвенкийское предание, записанное в 1920-е гг. Г. М. Василевич, в котором легенда о рябчике контаминирована с широко известным сюжетом о сотворении Богом человека и кознях Сатаны:
«Вначале рябчик большой был. Бога испугал он (бог испугался от него). Бог, человека делая, держал, тот упал на землю. Когда упал, старший брат-сатана плюнул слюною на творение его. Сатана сказал: "Пусть будут со слюною, с соплями, от этого болящими пусть будут". Бог рассердился на рябчика, разделил
мясо (его). "Собаке дам от твоего мяса, куропатке дам, тайменю дам, тетереву дам, всем рыбам дам, самому чтобы немного осталось; меня бы не испугал бы, люди бы не умирали, не упали бы". Теперь люди смертными стали» (цит. по: [Кузнецова, 2008: 8]).
В собрании мифов и преданий кетов, составленном Е. А. Алек-сеенко, опубликована легенда о рябчике, записанная ею в 1972 г. В комментарии к ней Алексеенко отмечает: «Подчеркивая связь птицы с верхним, сакральным миром и Есем (богом), рассказчик сравнил рябчика с птицей Даг — мифической птицей огромных размеров с железными когтями. Близкий образ (птица Кярэс, Карэс) имеется в фольклоре хантов» [Алексеенко: 265]:
«Рябчик раньше был большой птицей. Даг он был. Он подумал:
— Я вылечу с шумом, фр-рр-рр, людей пугать буду.
Есь на охоту пошел. Рябчик вылетел, его испугал. За то Есь сказал:
— Ты теперь будешь маленький, в ладони руки поместишься.
Есь мясо рябчика разделил на всех, сколько есть на белом
свете живущих зверей, рыб. У каждого теперь есть кусочек белого мяса. У рыб оно — под жабрами» [Алексеенко: 77].
И наконец, известен вариант легенды, имеющийся в собрании селькупских мифов, в котором сам мифический рябчик выступает творцом других птиц:
«Когда-то <...> был он <рябчик> огромного размера. Скучно стало рябчику одному; решил он создать других птиц и стал отрывать от своего тела куски мяса. Из больших кусков получились большие птицы, а из маленьких — маленькие. Он рвал мясо до тех пор, пока сам не стал таким маленьким, что больше уже и рвать было нечего» [Мифология селькупов: 238].
Исследователь мифологии селькупов О. Б. Степанова замечает по поводу встречающегося фольклорного мотива перерождения: «В фольклоре через разрубание, отрывание, сварение, сожжение и съедение плоти происходят смерть / возрождение и метаморфозы ее хозяев.» [Степанова: 183-184]. Степанова ссылается на древнее селькупское (и не единственное в своем роде) сказание, где «разрубленные на куски тела медведицы-людоедки и убитых ею героев, сваренные в котле, ожили; герои
возвратились домой, а медведица поднялась на небо, став созвездием» [Степанова: 184]. В этом отношении стоит отметить типологическое сходство текстов сибирских сказаний об оживлении героев и карельских легенд о Богородице и ожившем рябчике, вылетающем из котла, в котором он варился.
Представления о том, что когда-то, в начале времен, существовало некое громадное хтоническое животное (вариант — растение), которое убивают / срубают, разделяют на множество частей и из тела которого возникают многочисленные сущности или даже сотворяется весь окружающий человека мир (ср. выше — разделение и разбрасывание Торумом тела рябчика на семь сторон света как один из актов творения вселен-ной)20, не чужды также и карельской мифологии. В качестве такого образа предстают Большой бык или Большая свинья, в сюжетах о которых присутствует, между прочим, и мотив испуга богов гигантскими размерами животного [Конкка: 75]. Мотив распределения белого мяса рябчика и присоединения его к красному или черному мясу других птиц и животных присутствует как в европейских, так и сибирских сказаниях. В нем возможно усмотреть раздачу «живого» (белого) мяса в противоположность «мертвому» (красному или черному) или процесс оживления неживой природы в ходе творения, так как каждый кусочек плоти в раннеисторическом сознании считался двойником (частью) души живого существа, а «в некоторых фольклорных сюжетах мясо выступает как самостоятельное одушевленное существо» и «может служить основой появления на земле новых форм и видов жизни» [Степанова: 184]. Здесь стоит отметить упоминание в карельских вариантах легенды о рябчике мотива разделения его мяса среди рыб, настойчиво повторяемого в распространенных в Сибири текстах. Нам доподлинно неизвестно, подчеркивается ли таким образом идея разделения мяса среди всех живых существ или здесь кроется нечто большее, однако сам мотив может служить своего рода индикатором при сравнении легенды о рябчике разных регионов, вероятно, указывая на сибирское его происхождение.
Таким образом, в Карелии круг преданий этиологического характера, связанный с образом рябчика, представлен двумя
сюжетами: 1) более поздним оригинальным рассказом об оживающем рябчике, связанном с воскрешением Христа, основой которого, вероятно, послужили распространенные в восточноевропейском ареале апокрифические легенды об оживающем петухе, и 2) несомненно более раннем, бытовавшем на огромной территории от Финляндии до Якутии предании о мифической первоптице, мясо которой боги / святые / лесные духи (или даже сама птица) в начале времен распределили между остальными животными или разбросали в природе, что было связано с сотворением иных живых существ. В. С. Кузнецова предполагала, что второй сюжет имеет урало-сибирское происхождение. Вероятнее всего, с этим стоит согласиться, несмотря на то, что она ограничивает бытование сюжета только северо-восточной частью Европейской России и Сибирью [Кузнецова: 59], однако настоящее исследование доказывает, что это далеко не так. Сибирское происхождение сюжета, помимо широкого географического распространения именно в Сибири и бытования его у большого количества сибирских этносов, может быть, помимо того, обосновано архаичностью и разнообразием деталей внутри повествования, а также обозначенной выше тенденцией усиления сюжета мотивами сотворения мира.
Не обсуждаемые в этой статье более специальные вопросы о конкретных путях миграции сюжета в Европу, несомненно связанные с этнической историей народов Евразии, возможно, могли бы пролить свет и на возникновение эсхатологических мотивов (уменьшающийся до исчезающе малых размеров рябчик как знамение конца света) в финских и карельских мифологических рассказах, представляющих весь круг его превращений: от громадной птицы начала времен до пролетающего сквозь кольцо крохотного создания.
Примечания
1 Suomen kansan vanhat runot. I-XXXV. Helsinki, 1908-1997. Далее ссылки на это издание приводятся в тексте статьи с использованием сокращения SKVR и указанием книги, номера тома и номера текста в круглых скобках.
2 См., напр.: Вагнер Ю. Рябчик // Брокгауз Ф. А., Ефрон И. А. Энциклопедический словарь: в 86 т. СПб: Семеновская Типолитография (И. А. Ефрона), 1899. Т. XXVIte. С. 514-515.
3 Петропавловский А., священник. Этнографические сведения о Янго-зерском погосте, Повенецкого уезда // Архив Русского географического общества (РГО). Фонд Олонецкой губернии. Р. 25. Оп. 1. № 34. Л. 39-40.
4 Virtaranta P. Vienan kansa muistelee. Porvoo-Helsinki, 1958. S. 220.
5 Satuja ja legendoja. Martta Pelkosen salmilaismuistiinpanoja. Toimittanut ja suomentanut Raija Koponen. Vammala, 1976. S. 38.
6 «Народная библия»: восточнославянские этиологические легенды / сост. и коммент. О. В. Беловой. М.: Индрик, 2004. С. 366-372.
7 Legendat. Kansankertomuksia Suomesta ja Karjalasta. Toim. Irma-Riitta Jarvinen. Jyvaskyla, 1981. S. 63.
8 Satuja ja legendoja... S. 48.
9 Virtaranta P. Vienan kansa muistelee. S. 221.
10 Там же.
11 Sarmela M. Suomen perinneatlas. Helsinki, 1994. S. 330, kartta s. 329.
12 Suomen kansan vanhat runot. I-XXXV Helsinki, 1908-1997. Тексты выложены на сайте SKVR (поиск по ключевым словам: «pyy pyrahti») [Электронный ресурс]. URL: https://skvr.fi/poems?page=1&per-page=10&text=%22pyy%20
13 Syntyja syvia. Vanhoja kansankertomuksia. Toim. Marja Paasio. Vaasa, 1985. S. 112—113.
14 Там же. S. 112.
15 Общины Кейтеле и Пюхяярви представляют собой крайние западные точки, т. е. маркирует западную границу бытования предания о рябчике в карельско-финском ареале.
О. В. Белова и Г. И. Кабакова, ссылаясь на Б. Клинтберга, отмечают, что сюжет, связанный с испугом божества и разделением мяса рябчика среди других животных известен также в Скандинавии и Прибалтике [Белова, Кабакова: 387].
16 Syntyja syvia. S. 113.
17 У истоков мира. Русские этиологические сказки и легенды / сост. и коммент. О. В. Беловой, Г. И. Кабаковой. М.: ФОРУМ; НЕОЛИТ, 2014. С. 159.
18 Записки об охоте на Севере России, Архангельской губернии, Шенкурского уезда / сост. И. Воропай. М.: Русские Ведомости, 1871. С. 29.
19 Сабанеев Л. П. Рябчик. Охотничья монография [Электронный ресурс]. URL: http://piterhunt.ru/Library/sabaneev/ryab4ik/3.htm (10.08.2018).
20 Здесь возможно привести типологическую параллель с Пурушей, первочеловеком и первожертвой в древнеиндийской мифологии, из которого путем его расчленения возникают элементы космоса (см.: Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 351).
Список литературы
1. Алексеенко Е. А. Мифы, предания, сказки кетов / сост., предисл., коммент. и глоссарий Е. А. Алексеенко. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001. — 343 с.
2. [Белова О. В.] «Народная библия»: восточнославянские этиологические легенды / сост. и коммент. О. В. Беловой. — М.: Индрик, 2004. — 576 с.
3. Белова О. В., Кабакова Г. И. Комментарии // У истоков мира. Русские этиологические сказки и легенды / сост. и коммент. О. В. Беловой, Г. И. Кабаковой. — М.: ФОРУМ; НЕОЛИТ, 2014. — 528 с.
4. Ефименко П. С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии. — М.: Тип. Ф. Б. Миллера, 1877. — Часть 1. Описание внешнего и внутреннего быта. — 221 с.
5. Конкка А. Святки в Панозере, или Крещенская свинья // На плечах Большой Медведицы. Избранные статьи. — Петрозаводск, 2015. — С. 58-82.
6. Кузнецова В. С. Рябчик и Мамонт в легендах русской фольклорной «Библии» // Сибирский филологический журнал. — Новосибирск, 2008. — № 3. — С. 5-13.
7. Кузнецова В. С. О локальных особенностях сибирского корпуса легенд русской фольклорной Библии // Языки и фольклор коренных народов Сибири. — 2014. — № 1 (Вып. 26). — С. 54-60.
8. [Лимеров П. Ф.] Му пуксьом — Сотворение мира / автор-сост. П. Ф. Ли-меров. — Сыктывкар: Коми книжное издательство, 2005. — 624 с.
9. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. — М.: Языки русской культуры, 1995. — 408 с.
10. Мифология Коми / Н. Д. Конаков, А. Н. Власов, И. В. Ильина. / науч. ред. В. В. Напольских. — М.: Издательство ДИК, 1999. — 480 с.
11. Мифология селькупов / Н. А. Тучкова, А. И. Кузнецова, О. А. Казакевич и др.; под ред. В. В. Напольских. — Томск: Изд-во ТГУ, 2004. — 382 с.
12. Степанова О. Б. Традиционное мировоззрение селькупов: представления о круговороте жизни и душе. — СПб.: Петербургское востоковедение, 2008. — 304 с.
13. [Храмцова О. А.] Финские пословицы и поговорки и их русские аналоги. Русские пословицы и поговорки и их финские аналоги / сост. О. А. Храмцова. — СПб.: Каро, 2011. — 240 с.
14. Чудова Т. И. Рябчик в культуре питания коми (зырян) // Антропологический форум. — 2015. — № 24. — С. 189-194.
15. Каг'аЫпеп К. Б. 1и§гаЫ81еп изкоПю. — Рогуоо: Ш80У, 1918. — 601 8.
Информация об авторе: Конкка Алексей Петрович — кандидат исторических наук, старший научный сотрудник сектора этнологии Института языка, литературы и истории Карельского научного центра РАН.
Дата поступления в редакцию: 15.08.2018 Дата публикации: 10.12.2018
Aleksi Konkka
(Petrozavodsk, Russian Federation) aleksikonkka@hotmail.com
The Image of a Hazel Grouse (Bonasa bonasia) in Karelian Mythology
Abstract. The legends of etiological character are an essential part of mythological ideas of different peoples. Folktales are devoted to the origin of properties and qualities of the world surrounding the person, the structure of public institutes, including the bans and regulations related to a traditional calendar. A part of them appeal to religious authorities, thus, Gods and Saints act as their characters. This occurs, for example, in apocryphal legends of the so-called "Folk Bible" in which Jesus Christ or the Virgin (as well as Saints) accomplish some "primordial deeds", thus, consecrating the established order of things. However, along with such stories, there are earlier, pre-Christian legends too, which may be known in different continents. The Karelian legend about a bird a hazel grouse (Bonasa bonasia) belongs to the latter ones. In Karelia it was represented by two main plots: in the first one the main character is the Virgin (it describes a hazel grouse resuscitated and flying off from a boiler, resembling the Resurrection of Christ on Easter; the legend is the basis of the ban to roll dough for pies and to cook meat on Easter day. The second motif is more ancient existing within the territory of the most part of Northern Eurasia. The legend tells about an enormous hazel grouse as a mythical primordial bird, whose meat was shared between other animals or spread out in nature by gods or spirits at the beginning of times, that was connected with creation of other living beings. The second plot is likely to have Ural-Siberian origins. It is confirmed not only by the fact that it exists among a lot of Siberian ethnic groups, but also by an archaic character and the variety of details in the narration, by the tendency to complication of a plot by means of a motif of the creation of the world.
Keywords: comparative studies, Karelian mythology, Karelian folklore, mythopoetics, etiological legends, image of a hazel grouse, plot, motif
References
1. Alekseenko E. A. Mify, predaniya, skazki ketov [Myths, Legends, Fairy Tales of Kets]. Moscow, Vostochnaya literatura Publ., 2001. 343 p. (In Russ.)
2. Belova O. V. «Narodnaya bibliya»: vostochnoslavyanskie etiologicheskie legendy [The "Folk Bible": Eastern Slavic Etiological Legends]. Moscow, Indrik Publ., 2004. 576 p. (In Russ.)
3. Belova O. V., Kabakova G. I. Comments. In: U istokov mira. Russkie etiologicheskie skazki i legendy [At the Origins of the World. Russian Etiological Fairy Tales and Legends]. Moscow, Forum, Neolit Publ., 2014. 528 p. (In Russ.)
4. Efimenko P. S. Materialy po etnografii russkogo naseleniya Arkhangel'skoy gubernii [Materials on the Ethnography of the Russian Population of the
Arkhangelsk Province]. Moscow, Tipografiya F. B. Millera Publ., 1877, part 1: Description of External and Internal Life. 221 p. (In Russ.)
5. Konkka A. Christmas-tide in Panozero, or an Epiphany Pig. In: Na plechakh Bol'shoy Medveditsy. Izbrannye stat'i [On the Shoulders of the Big Dipper. Selected Articles]. Petrozavodsk, 2015, pp. 58-82. (In Russ.)
6. Kuznetsova V. S. A Grouse and a Mammoth in the Legends of the Russian Folk "Bible". In: Sibirskiy filologicheskiy zhurnal [Siberian Journal of Philology]. Novosibirsk, 2008, no. 3, pp. 5-13. (In Russ.)
7. Kuznetsova V. S. On Local Features of the Siberian Corpus of Legends of the Russian Folk Bible. In: Yazyki i fol'klor korennykh narodov Sibiri [Languages and Folklore of the Indigenous Peoples of Siberia], 2014, no. 1, issue 26, pp. 54-60. (In Russ.)
8. Limerov P. F. Mu puks'om — Sotvorenie mira [Mu puks'om — The Creation of the World]. Syktyvkar, Komi Publ., 2005. 624 p. (In Russ.)
9. Meletinskiy E. M. Poetika mifa [The Poetics of Myth]. Moscow, Yazyki russkoy kul'tury Publ., 1995. 408 p. (In Russ.)
10. Mifologiya Komi [The Mythology of the Komi]. Moscow, DIK Publ., 1999. 480 p. (In Russ.)
11. Mifologiya sel'kupov [The Mythology of the Selkups]. Tomsk, Tomsk State University Publ., 2004. 382 p. (In Russ.)
12. Stepanova O. B. Traditsionnoe mirovozzrenie sel'kupov: predstavleniya o krugovorote zhizni i dushe [The Traditional Worldview of the Selkups: Ideas About the Life and Soul Cycles]. St. Petersburg, Peterburgskoe vostokovedenie Publ., 2008. 304 p. (In Russ.)
13. Khramtsova O. A. Finskie poslovitsy i pogovorki i ikh russkie analogi. Rus-skie poslovitsy i pogovorki i ikh finskie analogi [Finnish Proverbs and Sayings and Their Russian Equivalents. Russian Proverbs and Sayings and Their Finnish Equivalents]. St. Petersburg, Karo Publ., 2011. 240 p. (In Russ.)
14. Chudova T. I. A Hazel Grouse in the Food Culture of the Komi (Zyrian). In: Antropologicheskiy forum, 2015, no. 24, pp. 189-194. (In Russ.)
15. Karjalainen K. F. Jugralaisten uskonto [The Religion of the South]. Porvoo, WSOY Publ., 1918. 601 p. (In Finnish)
Information about the author: Konkka Aleksi — PhD. in History, the Senior
Researcher of the Sector of Ethnology of the Institute of Language, Literature
and the History of the Karelian Scientific Center of the RAS.
Received: August 15, 2018 Date of publication: December 10, 2018
