CC BY
93
ПУБЛИКАЦИИ ПО ДИССЕРТАЦИОННЫМ ИССЛЕДОВАНИЯМ
УДК 94(47).01 И. В. Лисюченко
ОБРАЗ МИКУЛЫ И ПРОБЛЕМА ВЕРХОВНОЙ ВЛАСТИ У ВОСТОЧНЫХ СЛАВЯН В УІ-Х вв.
Сюжет о князе Вольге и Микуле в конечном итоге сводится к утверждению превосходства последнего: вся дружина князя не может выдернуть из земли «сошку» оратая, а сам Вольга не может догнать коня Микулы. Вольга зовет Микулу с собой за «получкой» в пожалованные ему дядей Владимиром города, поскольку без богатыря-крестьянина их жители не покорятся князю. Порой выясняется, что Микула уже служил отцу Воль-ги. Но от последнего он зависит весьма слабо. Так, Микула порой сам, согласно былине, расправляется с горожанами, которые решили взять с него пошлину на соль. Он вовсе не зовет Вольгу себе на помощь [1, № 73, с. 131, 156]. Для Н.И.Костомарова во взаимоотношениях Вольги и Микулы виден «самый первичный зародыш государства». «Разбойничья шайка» тех времен (князь с дружиной) ничтожна перед земщиной, но и Вольга нужен Микуле, поскольку по отдельности они не могут справиться с жителями враждебных городов. Если же против князя восстанет Микула, правитель будет усмирять его с помощью жителей усмиренных тем же Микулой городов [2, с. 88-94]. В советской науке было распространено убеждение, что перед нами — отражение крестьянского трудового самосознания, идеологии крестьян, которые противопоставляли себя, таким образом, князьям, знати и их дружинам [3, с. 343]. Историческими прототипами Вольги при этом считали Олега Вещего и Олега Святославича Древлянского [4, с. 157, 159]. В. В. Кожинов видел в данном сюжете взаимоотношения двух этносов — славянского и скандинавского, вступивших в союз [5, с. 154-156].
Определенный резон есть в построениях Н. И. Костомарова. Древнерусские князья действительно порой использовали одни племена против других, утверждая свою власть. К примеру, киевские князья, в первую очередь Владимир Святославич, разгромили Северскую землю [6, с. 98-99] явно не только силами одних полян. Однако внимание певцов сосредоточено не на этой стороне дела. Вольга нужен Микуле, но нужен исходя совсем из других соображений, чем те, которые приводил Н. И. Костомаров. Основное здесь — представления восточных славян о священном характере княжеской власти. Микула сознавал свое превосходство, но ему и в голову не могло прийти, к примеру, захватить верховную власть. Нельзя признать убедительными и построения В. В. Кожинова. И дело здесь не только в том, что представления о постепенно «враставших» в славянскую почву князьях принципиально неверны. Некоторые варианты былины смешивают Вольгу с Волхом [7, с. 98], хотя, разумеется, образ Вольги ближе к облику древнерусского князя, чем к Волху Всеславьевичу — князю, главе союза
© И. В. Лисюченко, 2010
мужчин, достигших совершеннолетия [8, № 6]. И. Я. Фроянов и Ю. И. Юдин видели здесь борьбу древнего охотничьего и относительно нового земледельческого укладов, культов и их служителей [9, с. 39-41, 71-72, 256, 258, 506]. Последняя точка зрения кажется нам верной. Начнем с того, что земледелие для князя Вольги — чудо, и главное отличие между двумя образами рассматриваемой былины — не в физической силе и не в мощи земщины как таковой, а именно в «мудрости», как в фольклоре называется магическая сила. Микула опасается, что брошенную сошку у него отберут другие мужики. Следовательно, это им вполне по силам. Дружина же князя сделать подобное не может, и Микула упрекает их перед Вольгой именно в отсутствии «мудрости», а не силы: магическая мощь, в представлении сказителей, гораздо важнее:
Ай же Вольга Святославьевич! /То не мудрая дружинушка хоробрая твоя,/А не могут оны сошки с земельки повыдернуть /Из омешиков земельки повытряхнуть,/Бросити сошки за ракитов куст. /Не дружинушка тут есте хоробрая,/Сколькоодна есте хлебоясть [1, № 73].
Земледелие здесь, таким образом, — мощнейшее магическое средство. Критика же выводов И. Я. Фроянова и Ю. И. Юдина, в конечном итоге, строится на двух основаниях. Славяне — народ древнейшей земледельческой культуры, их отдаленные предки перешли к этому типу ведения хозяйства еще во времена позднего мезолита — в VII тыс. до н. э. [10, с. 859-957]. Поэтому исследователям казалось невероятным, чтобы в русском эпосе проблемы подобного рода все еще сохраняли свою актуальность. Второй аргумент фактически заключался в том, что они представляли Киевскую Русь классовым обществом, а в подобном обществе уже вполне может возникнуть и классовая идеология — как крестьянская, так и феодальная. Однако оба эти утверждения не выдерживают критики. Прежде всего восточные славяне были весьма далеки от германцев Тацита, которые презирали мирный труд и считали достойным занятием одну войну. Отождествлять основные черты этих обществ, подобно тому, как это фактически делал М. Б. Свердлов [11, с. 87], нельзя. Отсутствие в Древней Руси культуры подобного типа объясняется двумя причинами. Дружины князей и бояр в древнерусскую эпоху и тем более в более отдаленные времена были несравнимо слабее народного ополчения. Кроме того, все данные говорят о том, что отношение к земледелию было самым уважительным, поскольку оно воспринималось как мощнейший акт магии.
Источник подобных представлений — вера во всемогущую и плодоносящую силу, которая заключена в земле, растениях, плодоносящей женщине и оплодотворяющем мужчине, в последнем случае в первую очередь в роли жениха и пахаря. Именно эта сила получила отражение в таких словах, как йёда, ёёдоиае, — бить прутиком в Святую ночь или на второй и третий день после Пасхи, zdёgonac — ударить прутиком, много съесть, сделать женщину беременной (Кашубщина) и арханг. и новг. дягнуть — крепнуть, набирать силу, расти. Эти слова являются однокоренными и со словом дрягва — болото [ср.: 12, с. 263-265]. Земледелие сразу же было сакрализовано, хотя рискнем предположить, что замеченная мощь пробивающегося через любые преграды ростка воспринималась священной едва ли не в доземледельческую эпоху (оживление зверями героя не только живой водой, но и живым корнем в русской сказке) [13, № 18]. Сельскохозяйственные работы у индоевропейцев, в частности у восточных романцев, сами по себе фактически являлись ритуалом [14, с. 101]. У славян же были сакрализованы и сельскохозяйственные орудия [15, с. 97], у них же явно прослеживается и культ земли как таковой. В частности, последняя спасает от укуса родственной ей, по мнению наших предков, змеи [16, с. 93]. Кроме того, единство этой плодоносящей и оживляющей силы
подчеркивается и фактическим неразличением человека (рода) и растения у славян. В гадании — сколько в выдернутом колосе будет зерен, столько будет и членов в семье жениха [17, с. 243]. Таким образом, колос отождествлялся с родом. В свадебном обряде каравай приобретает человеческие «ручки-ножки» [18, № 120, 121]. В русской сказке из теста можно сделать живого человека [19, № 33]. Согласно же «Баварскому географу», написанному в середине или второй половине IX в., существовало целое славянское племя вгШег («Б1Шс1 regio шшепва, рориИв е! игЫЬш шипШввшш») [20, р. 10]. Видимо, прав К. Т. Витчак, считающий, что здесь следует читать гуаву [21, с. 28], т. е., по нашему мнению, житичи — потомки хлебов. Таким образом, это еще одна иллюстрация к тем же представлениям, что и эта сказка. Они объясняются, видимо, удивившим древних людей появлением хлеба из муки и тем, как поднимается тесто. Отсюда и культ хлеба как такового. «Хлеб на стол — и стол престол. Хлеба ни куска — и стол доска» [22, № 34, с. 72].
В целом для восточнославянской культуры характерно сближение, если не неразличение земли и женщины. Земля, по представлениям древних славян, рожает «бога в жите», отождествлявшегося с последними колосьями или последним снопом, — бога, как правило, мужской природы. Последние снопы — так называемая пожинальная борода — нередко посвящались богу Волосу, а изначально явно отождествлялись с ним или же признавались воплощением последнего. Волос, таким образом, представлялся как сын Земли. Кроме того, это порождение Земли (последний сноп) воспринималось и как существо женского пола [23, с. 149-150, 152-156, 194, 222-223, 225], что, возможно, является отзвуком еще более древних представлений времен материнского рода, когда дочь считалась более важной, чем сын. С другой стороны, и брачующиеся люди — это земля и посев, что иногда выражается прямо. «Бают, у тибя торица, а у меня пшениця, давай посием в одно место», — говорили в Костромской губернии сваты [24, с. 95]. Подобные представления явно имеют праиндоевропейское происхождение. Женщина — поле у индийцев, и она так же воспринимает от земли плодоносящую силу [25, с. 145, 152, примеч. 32]. Дающую жизнь силу можно было воспринять непосредственно от земли — отсюда распространенный обряд катания на ниве, или от растений — отсюда катание по льнищу [26, с. 382]. В тексте о 40 каликах катание в священной плакун-траве — одна из целей паломничества в Иерусалим наряду с поклонением Г робу Господню, приложением к честным мощам и купанием в священной «Ердан реки» [1, № 173]. Не удивительно, почему такое огромное сакрально-магическое значение у славян приобрела «история хлеба» и аналогичные «истории» выращивания и обработки других сельскохозяйственных культур — от посева до выпечки. Все, что относится к земледелию, могло иметь у славян функцию оберега. Такова у них и «история хлеба», где тексты подобного рода спасали, как считалось, от полудниц или от рожи [15, с. 152]. Это явно праиндоевропейское представление: земледелие и выпечка хлеба, согласно «Авесте», приводят в ужас и дэвов [27, с. 89-90, 94, 95]. Некий «промолот» — неясное слово, явно связанное с земледелием, может помочь даже грешнику в аду [28, № 68].
Тем не менее следует отметить, что ритуально-мифологическое «ядро» культуры сложилось у предков славян явно в доземледельческую эпоху. Вначале земледелие явно вызывало у индоевропейцев ужас. Но для славян это уже почти забытая и непонятная архаика. Сказочный дурак — священный безумец, якобы все делающий невпопад, а на самом деле изрекающий глубинный смысл явлений, в одном из текстов проклинает молотильщиков ячменя [29, № 8]. Здесь он подобен хозяевам стихий (нечеловеческих миров) — таким, как Мороз и Водяной, культ которых тянется еще из доземледельческих
времен. Эти хозяева стихий бессильны против всего, что связано с таким новым видом волшебства, как земледелие. Мороз можно победить плугом и бороной (Полесье), Водяной же бежит при упоминании хлеба (моравско-словацкое пограничье). Хлеб и сельскохозяйственные орудия как элементы «чисто» человеческой культуры «сильнее» и разного рода нечисти [15, с. 50, 97-98, 101, 149, 166-170]. Кроме того, вредоносные существа хотя бы частично — тоже, видимо, наследие доземледельских времен. Так, черт в одной из русских сказок не различает культурное и дикорастущее растения — яблоню и сосну [30, № 12]. Для него это, очевидно, принципиально недоступно, как недоступно для дружинников Вольги выдернуть сошку Микулы.
В связи с заявленной проблематикой следует сказать, что некоторые авторы увидели у славян трехчленную социальную структуру индоевропейцев, подробно описанную Ж. Дюмезилем, правда, в основном, на арийском материале (жрецы, воины, земледельцы) [31]. Однако, по нашему мнению, у предков славян ее не было, а эволюция общества у наших предков протекала по иному пути. Изначально у всех индоевропейцев имел место синкретизм жреческой и светской (в нашем понимании) власти или, иными словами, всех общественных функций в руках главы рода. Последний, таким образом, считался основой — коном рода (=мира)—князем. Этот титул хотя и имеет германские корни [32, с. 203-204], явно был воспринят потому, что был понятен славянам и в наибольшей степени отражал социальный статус своего изначального обладателя. Ранее всего данный титул был отражен, видимо, у Ибн Хордадбеха (до 840 г.), у которого м-л-к ас-сакалиба («владыка славян», от глагола «владеть») называется к-нан или к-бад, что явно отражает славянское слово кънядзь [33, р. 12]. В более поздней исламской традиции, в частности у ал-Бируни, титул славян можно транскрибировать как «кабаз» [34, р. 102], что также явно восходит к кънядзь. Князь — верховный жрец, полководец, администратор и судья, а также непосредственный производитель в одном лице.
Этот наиболее архаичный общественный строй оказался едва ли не самым устойчивым как в реальности, особенно на «низовом» уровне [35, с. 51-55], так и в потестарной и предправовой культуре. Последняя характеризовалась такой неотъемлемой чертой, как гиперсакральность. Священными у восточных славян были и правитель, и земство (святой царь, мир свят). Всесакральность — черта исключительно древняя, она предполагает неотделенность Земли и Неба, божественного и человеческого, святого и профанического, что мы и видим у славян в течение многих веков [36, с. 60-61]. Таков и Микула — жрец-волшебник и пахарь в одном лице. Таковы, по сути дела, и все последующие участники аграрных обрядов. Стадиально более поздним было разделение власти на сакральную и мирскую у славян и русов, о чем нам и сообщили восточные авторы [37, 212б 16], или выполнение тех же аграрных обрядов, обеспечивавших будущий урожай, особым должностным лицом складывающегося государства — верховным жрецом на Арконе XII в., тогда как те же самые обряды изначально выполнял каждый глава рода, как, впрочем, и продолжал их выполнять в других частях славянского мира и в XIX в. (Украина, Полесье, Герцеговина, Старая Сербия, Черногория) [38, с. 6-13]. Лидер, погребенный в 960-970-х годах в Черной Могиле, совмещал в себе черты жреца, воина и священного земледельца. С ним похоронили и оружие, и три серпа [39, с. 135136] — ситуация, явно немыслимая для военизированных племен, подобных германцам Тацита.
Попытки борьбы с кощунственным, с точки зрения православия, обожествлением верховной светской власти, велась на Руси и в XVII в. В конце этого века под страхом великой опалы цари запретили людям сравнивать их в челобитных с Богом («Пишу к
тебе, государь, аки к Богу») [40, с. 52]. Но и И. А. Федосова, вопя за рекрута, говорит то же самое:
И как нас сводят в Божью церковь посвящённую И принимать да нас присягу уречённую,
И служить да верой-правдой нам, солдатушкам,
И без измены-то царю — богу русийскому
[41, № 10, с. 125, 160-161].
Это не чисто северорусская черта. Так, в одной из саратовских сказок то, что царь — бог земной, говорится со ссылкой на слова старых людей [42, № 371], т. е. на древнюю традицию. Ничего удивительного или же присущего только нашим предкам здесь нет. Мучительным был отход от аналогичной социальной черты и в Израильском царстве, о чем свидетельствует, в частности, Вторая книга Паралипоменон [2 Пар. 26:16-21], и в Индии [43, с. 102, 113], просто у восточных славян общество сохраняло больше архаики. Распределение общественных функций у восточных славян связано именно с ритуально-мифологическими представлениями и актуализацией их доземледельческого «ядра» в лесной зоне Восточной Европы. Сохранение за охотой некоторого экономического значения [44, с. 275-276] и консервативность славян привели к тому, что в восточнославянской культуре продолжал сохраняться образ князя Волха Всеславьевича — лидера именно охотничьего общества, колдуна-оборотня [45, с. 272-345], настоящий культ лешего на Русском Севере [17, с. 375], а также осмысление брака как охоты жениха на невесту (куницу, лисицу, просто «зверину») [18, с. 53, 106, № 65, 128, 158, 159]. Последнее, несомненно, связано с такими же древними тотемистическими представлениями, как и образ Волха. Эти факты позволяют согласиться с Ю. М. Кобищановым, признававшим ритуальный характер древнерусских княжеских охот [46, с. 242]. Потому-то церковное право и строжайше запрещало священнослужителям участие в охоте [47, с. 337, 363], что она была слишком связана с языческими представлениями. Перед нами, таким образом, вовсе не благородное занятие феодалов.
Илья, как мы постарались показать в другом месте, — глава мужского союза «воинов-гор», образ, также доземледельческий, связанный с культом вулканов. Пахарем в народных представлениях он становится гораздо позднее [48]. Поэтому как волшебник Илья слабее Микулы, что и отражается в следующем тексте, обобщающем ситуацию, сложившуюся ко второй половине I тыс. н. э. Убавив Илье силу наполовину, инициирующие старцы объясняют:
Хватит, — говорят, — с тобой и этого,/Тебе в бою смерть /Не написана, /Только не выходи драться/Со Святогором-богатырем:/Через силу его /Мать сыра земля/Носит,/Не выходи драться/С Волгой Всеславьевичем, /Тот не силой возьмёт — /То хитростью, мудростью, /И не выходи драться /С Микулушкой /Селяниновичем, /Того мать сыра зем-ля/Любит./А больше смерть тебе/В бою не написана.
С первым из них ситуация ясна: этот дух гор, в истоках образа — обожествленная гора — сам инициирует Илью в других текстах [49, № 42]. Вольга (Волх) сильнее его как колдун-оборотень. Илью нельзя убить в бою, но оборотничество ему недоступно, что давало Вольге ряд преимуществ. С Микулой сложнее. Илья как пахарь — это не демократизация образа, а, наоборот, до конца так и не удавшаяся попытка лидера, участника соответствующих ритуалов, произвести «восхождение» к земледелию как новому виду магии.
Таким образом, данные совершенно разных источников позволяют нам нарисовать следующую примерную схему восточнославянского политогенеза. В истоке была син-
кретичная власть главы рода. Позднее власть главы рода была в некоторой степени разделена на сакральную и светскую. Еще в доземледельческую эпоху появляются зачатки такого института, как мужской союз «воинов-гор». Власть лидера в нем, в свою очередь, была ограничена не только фактической мощью народа, но и представлениями о том, что земледелие как священное занятие дает ряд сакрально-магических преимуществ, недоступных этому мужскому союзу.
Источники и литература
1. Гильфердинг А. Ф. Онежские былины, записанные летом 1871 года. Т. II. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1938. 711 с.
2. Костомаров Н. И. Исторические монографии и исследования. Т. XIII. СПб.; М.: Тип. М. О. Вольфа, 1881. 516 с.
3. Черепнин Л. В. Формирование крестьянства на Руси// История крестьянства в Европе: Эпоха феодализма. В 3 т. Т. 1. Формирование феодально-зависимого крестьянства / Гл. ред. З. В. Удальцова. М.: Наука, 1985. С. 314-349.
4. Рыбаков Б. А. Русский эпос и исторический нигилизм// Русская литература (РЛ). 1985. № 1. С. 155-160.
5. Кожинов В. В. История Руси и русского слова. Опыт беспристрастного исследования. М.: ЭКСМО - Пресс, 2001. 512 с.
6. Лисюченко И. В. Княжеская власть и народное ополчение в Древней Руси (конец IX — начало XIII в.). Ставрополь: Изд-во СКСИ, 2004. 240 с.
7. Горелов А. А. К итогам дискуссии об историзме былин// РЛ. 1985. № 2. С. 91-99.
8. Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. М.: Типография С. Селивановского, 1818. XXXIX, 423 с.
9. Фроянов И. Я., Юдин Ю. И. Былинная история. (Работы разных лет). СПб.: Изд-во СПбГУ, 1997. 592 с.
10. Гамкрелидзе Т. В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры. Т. II. Тбилиси: Изд-во Тбилисского ун-та, 1984. С. 465-1328.
11. Свердлов М. Б. Об историзме в изучении русского эпоса // РЛ. 1985. № 2. С. 78-90.
12. Толстой Н. И. Избр. труды. Т. I. Славянская лексикология и семасиология. М.: «Языки русской культуры», 1997. 520 с.
13. Русские народные сказки Сибири о богатырях / Сост., вступ. ст. и комм. Р. П. Матвеевой, отв. ред. Л. Е. Элиасов. Новосибирск: Наука, 1979. 303 с.
14. Цивьян Т. В. К мифологической интерпретации восточнороманского колядного текста «Плугушор»// Славянский и балканский фольклор. (Этногенетическая общность и типологические параллели) / Отв. ред. Н. И. Толстой. М.: Наука, 1984. С. 96-116.
15. Левкиевская Е. Е. Славянский оберег. Семантика и структура. М.: Индрик, 2002. 336 с.
16. Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. Первый век христианства на Руси. М.: Гнозис — Школа «Языки русской культуры», 1995. 875 с.
17. Криничная Н. А. Русская народная мифологическая проза: Истоки и полисемантизм образов. Т. 1. СПб.: Наука, 2001. 584 с.
18. Русская свадьба. Т. 1 / Отв. ред. А. С. Каргин. М.: Гос. респ. центр русского фольклора, 2000. 512 с.
19. Русские сказки Забайкалья / Подг. текстов, сост., предисл. и примеч. В. П. Зиновьева. Иркутск: Восточно-Сибирское кн. изд-во, 1983. 352 с.
20. Geograf bawarski// Monumenta Poloniae Historica. T. 1 / Wydal August Bielowski. Lwow: W Drukarni zakladu Narodowago imienia Ossolinskich, 1864. P. 10-11.
21. Витчак К. Т. Из проблематики древних славянских племен. 1. Этноним Frestiti у Баварского географа и его локализация // Этимология. 1988-1990 гг.: Сб. науч. трудов / Отв. ред. О. Н. Трубачёв. М.: Наука, 1992. С. 28-36.
22. Вятские песни, сказки, легенды. Произведения народного творчества Кировской области, собранные в 1957-1973 гг. / Сост., авторы предисловия, историографического обзора и примечаний И. А. Мохирев и С. Л. Браз. Горький: Волго-Вятское кн. изд-во, 1974. 214 с.
23. Бернштам Т. А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX — начала XX в. Половозрастной аспект традиционной культуры. Л.: Наука, 1988. 277 с.
24. Байбурин А. К. К ареальному изучению русского свадебного обряда // Ареальные исследования в языкознании и этнографии / Отв. ред. М. А. Бородина. Л.: Наука, 1977. С. 92-96.
25. Топоров В. Н. Из индоевропейской этимологии. V (1) // Этимология. 1991-1993 / Отв. ред. О. Н. Трубачёв. М.: Наука, 1994. С. 126-154.
26. Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб.: ТОО «ПОЛИСЕТ», 1994. 448 с.
27. Авеста в русских переводах (1861-1996) / Сост., общ. ред., примеч., справочный комм.
B. Рака. СПб.: Журнал «Нева», «Летний Сад», 1998. 480 с.
28. Русские сказки в записях и публикациях первой половины XIX века / Сост., вступ. ст. и комм. Н. В. Новикова. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1961. 396 с.
29. Русские сказки в ранних записях и публикациях (XVI-XVIII века) / Вступ. статья, подг. текста и комм. Н. В. Новикова. Л.: Наука, 1971. 288 с.
30. Народные сказки, легенды, предания и были, записанные в Башкирии на русском языке в 1960-1966 гг. / Подбор текстов, ред., вступ. ст. и примеч. Л. Г. Барага. Уфа: Башкирское кн. изд-во, 1969. 191 с.
31. Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. М.: Наука, 1990. 229 с.
32. Львов А. С. Лексика «Повести временных лет». М.: Наука, 1975. 367 с.
33. Ibn Khordаdhbeh. Kitab al-K^rad // Bibliotheca Geographorum Arabicorum. T. VI / Ed. by M. J. de Goeje. Lugdani Batavorum: Apud E. J. Brill, 1889. XXIII, 216, 308 p.
34. Chronolocei orirntalischer volker von Al-Beriini / Hrsg. von Dr. C. Eduard Sachav. Leipzig: Comissi on bei F. A. Brockhaus, 1878. LXXIII, 30. 150 p.
35. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. II. М.: Индрик, 1994. 768 с.
36. Топоров В. Н. Предыстория литературы славян : опыт реконструкции. Введение в курс истории славянских литератур. М.: Российский государственный гуманитарный ун-т, 1998. 320 с.
37. Ахмед Ибн-Фадлан. Рисалэ // Ковалевский А. П. Книга Ахмеда Ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу в 921-922 гг. Харьков: Изд-во Харьковского ун-та, 1956. С. 313-336.
38. Толстой Н. И. Фрагмент славянского язычества: архаический ритуал-диалог // Славянский и балканский фольклор. (Этногенетическая общность и типологические параллели) / Отв. ред. Н. И. Толстой. М.: Наука, 1984. С. 5-72.
39. Щавелев А. С., Щавелев С. П. Черная могила// Вопросы истории. 2001. № 2. С. 134-141.
40. Забелин И. Е. Домашний быт русских царей в XVI и XVII столетиях. Кн. 1. Государев двор, или дворец. М.: Книга, 1990. 416 с.
41. Федосова И. А. Избранное. Петрозаводск: Карелия, 1981. 303 с.
42. Фольклор Саратовской области. Кн. 1 / Сост. Т. М. Акимовой, под ред. А. П. Скафты-мова. Саратов: ОГИЗ, Саратовское областное издательство, 1946. 536 с.
43. Махабхарата. Книга восьмая. О Карне (Карнапарва) / Пер. с санскрита, предисловие и комм. Я. В. Василькова и С. Л. Невелева. М.: Наука, 1990. 326 с.
44. Воронин Н. Н. На берегах Клязьмы и Немана// По следам древних культур. Древняя Русь / Отв. ред. Б. А. Рыбаков. М.: Гос. изд-во культурно-просветительной литературы, 1953.
C. 253-288.
45. Лисюченко И. В. Миф, ритуал и власть у восточных славян. М.: Илекса, 2009. 456 с.
46. Кобищанов Ю. М. Полюдье: явление отечественной и всемирной истории цивилизаций. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 1995. 320 с.
47. Романов Б. А. Люди и нравы Древней Руси // От Корсуня до Калки / Сост., комм., сопровод. текст О. М. Рапова. М.: Молодая гвардия, 1990. С. 255-470.
48. Лисюченко И. В. Владимир Красно Солнышко и Илья Муромец: к истолкованию образов // ЭКО: Экология. Кругозор. Образование. 2006. № 1. С. 15-20.
49. Сидельников В. Былины Сибири. Томск: Изд-во Томского гос. ун-та, 1968. 420 с.
