CC BY
50
Михайлов Ю.И. Мировоззрение древних обществ юга Западной Сибири (эпоха бронзы). Кемерово: Кузбассвузиздат, 2001. 363 с.
Окладников А.П. Петроглифы Ангары. М.; JL: Наука, 1966. 322 с.
Окладников А.П. Проблема связи между племенами Западной Сибири и Прибайкалья (на материалах петроглифов) в раннем бронзовом веке (тезисы) // Из истории Сибири. Томск: Изд-во Том. ун-та, 1973. Вып. 7. С. 20-25.
Окладников А.П. Петроглифы Байкала - памятники древней культуры народов Сибири. Новосибирск: Наука, 1974. 124 с., 41 табл.
Сарианиди В.И. Месопотамия и Бактрия во II тыс. до н.э. // СА. 1986. №2. С. 34^46.
Студзицкая С.В. Тема космической охоты и образ фантастического зверя в изобразительных памятниках окуневской культуры // Окуневский сборник: Культура. Искусство. Антропология. СПб.: Петро-РИФ, 1997. С. 251-262.
Студзицкая С.В. Некоторые мотивы древнего искусства лесной Евразии (семантический аспект) // МИФ 7. София: СД Симолини, 2001. С. 172-190.
Студзицкая С.В. Семантика культовых предметов из погребения шамана в могильнике Шумилиха // Первобытная археология: Человек и искусство. Новосибирск: Изд-во Ин-та археологии и этнографии СО РАН, 2002. С. 141-146.
Студзицкая С.В., Кузьминых С.В. Галичский «клад»: К проблеме становления шаманизма в бронзовом веке Северной Евразии // Мировоззрение древнего населения Евразии. М.: ИА РАН, 2001. С. 123-165.
Фурсикова Е.Г. О стилистических параллелях в окуневском и скифо-сибирском искусстве // Степи Евразии в древности и средневековье. СПб.: Изд-во Гос. Эрмитажа, 2002. Кн. I. С. 247-250.
Ченченкова О.П. О стилистическом единстве древней каменной скульптуры Западно-Сибирской лесостепи и сопредельных территорий // Археология Сибири: историография и источники. Омск: ОмГУ, 1996. С. 150-180.
Черных Е.Н., Кузьминых С.В. Древняя металлургия Северной Евразии (сеймин-ско-турбинский феномен). М.: Наука, 1989. 320 с.
С.В. Сотникова
Тобольский государственный педагогический институт, Тобольск
ОБРАЗ КОЛЕСА В ОБРЯДЕ И ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СИНТАШТИНСКОГО НАСЕЛЕНИЯ
В эпоху бронзы в среде синташтинского и петровского населения получают распространение погребальные комплексы, содержащие остатки колес со спицами в сочетании с парой взнузданных лошадей (или комплексов из их голов и костей ног), что свидетельствует не только о существовании конной боевой колесницы, но и является достаточно убедительным подтверждением индоиранской принадлежности носителей этих культур (Кузьмина Е.Е., 1981, с. 114-117; Грантовский Э.А., 1998, с. 64-65).
Колесницы играли значительную роль не только в быту, но и в ритуалах и представлениях индоиранского населения. Т.Я. Елизаренкова и В.Н. Топоров (1999, с. 490, прим. 7) отмечают, что в «Ригведе» повозка или колесница - это не столько реалии ведийского быта, сколько сакрализованный и мифологизированный предмет. Находки
отдельных колес в погребениях культур индоиранского круга (Костюков В.П. и др., 1995, с. 162 и т.д.) позволяют предположить, что сакрализованным предметом была не только колесница в целом, но и само колесо.
Образ колеса имел самостоятельное значение в ритуале и был связан с определенным кругом представлений. Для выяснения символики колеса в индоиранской традиции значительный интерес представляет текст «Гимна-загадки», содержащийся в «Риг-веде» (I, 64), который является собранием загадок (ЬгаИтоёуа). Брахмодья по своему происхождению связаны с ритуалами, приуроченными к стыку старого и нового годов, началу нового солнечного цикла (Елизаренкова Т.Я., Топоров В.Н., 1997, с. 327). В этом гимне содержится ряд загадок о времени как о годе, причем год загадывается через образ колеса со спицами. «О двенадцати спицах - ведь оно не изнашивается! - / Вращается колесо закона по небу. / На нем, о Агни, парами сыновья / Стоят, семь сотен и двадцать» (I. 164. 11). В примечании к гимну сказано, что в виде колеса изображается год с двенадцатью месяцами и 720-ю днями и ночами (Ригведа. Мандалы 1-1У, 1999, с. 646, прим. 11). «О пятиногом, двенадцатичастном говорят» (I. 164. 12); «На этом вращающемся по кругу колесе о пяти спицах / Пребывают все существа» (I. 164. 13) - здесь продолжается изображение года, так как индийский год состоит из пяти сезонов (Ригведа. Мандалы 1-1У, 1999, с. 646, прим. 12, 13). Особенно выразительна одна из этих загадок: «Косяков двенадцать, колесо одно, / Три ступицы - кто же это постигнет? / В нем укреплены вместе колышки, / Словно триста шестьдесят подвижных и (одновременно) неподвижных» (I. 164. 48). Здесь подразумевается год в виде колеса с 12 месяцами, тремя двойными временами года и 360 днями (Ригведа. Мандалы 1-1У, 1999, с. 649, прим. 48). Таким образом, колесо в гимнах и ритуалах ведийских ариев выступало символом времени (Года), так как этот образ наиболее полно воплощал представления о круговращении жизни человека и Вселенной.
Вероятно, подобные представления начинают складываться еще в эпоху бронзы, когда у населения степных культур появляются погребения, содержащие колеса, колесницы или их части. Колесо в погребальном обряде, вероятно, выступало символом обновления жизни, перехода к новому жизненному циклу: «Колесо вместе с ободом вращается, нестареющее» (РВ, I. 164. 14). Для периода мифологического мышления с его циклическим восприятием времени характерны представления, что жизнь человека, Вселенной движется по замкнутому кругу, поэтому, пройдя свой путь до конца (до смерти), человек оказывался в начале нового жизненного цикла (возрождение) (Сот-никова С.В., 2008, с. 86-88).
С определенной долей вероятности можно предположить, что идея замкнутого временного цикла (Года) в образе колеса со спицами нашла отражение в архитектурнопланировочном решении погребальных сооружений с радиально-круговой конструкцией. Наиболее яркие памятники с такой планировкой были созданы синташтинским населением. На территории Актюбинской области в могильнике Восточно-Курайли-1 исследован курган, планировка которого имеет радиальную структуру. Курган был окружен кольцевым рвом шириной до 2 м и глубиной до 1 м. С внутренней стороны рва была выявлена каменная конструкция круглой формы, представлявшая собой кромлех из вертикально поставленных плит. Диаметр оградки составлял 12,5 м. В центре кургана располагалась могильная яма, окруженная внутренним кромлехом, сохранившимся только в юго-восточном секторе. Между двумя кромлехами зафиксировано пять
радиальных выкладок-«лучей». Автор раскопок отмечает, что в плане каменная конструкция выглядела в виде колеса, и считает, что она символизировала Солнце (Ткачев В.В., 1992, с. 158, 161).
Погребальный комплекс синташтинского кургана №25 Большекараганского могильника, относящегося к Аркаиму, представлял собой круглое, диаметром около 19 м, могильное поле, окруженное широким и достаточно глубоким рвом. Ров был не сплошной, во многих местах между стенками рва имелись узкие, радиально ориентированные грунтовые перемычки. По мнению автора раскопок, ров прерывался 12 раз (Зданович Д.Г., 1995, с. 45). Такая конструкция рва, имеющего круглую форму с 12 радиальными перемычками, наиболее полно соответствует индоиранским представлениям о Годе, где число 12 символизировало годовой цикл, состоящий из 12 месяцев (PB, I. 164. 11, 12, 48).
Наиболее грандиозным синташтинским погребальным сооружением с радиальной конструкцией является храм-святилище Синташтинского большого кургана (СБ). Радиально расходящиеся деревянные клети образовывали девять ярусов. Согласно реконструкции, сделанной исследователями данного памятника, девятиступенчатый храм имел высоту более 9 м. На поверхности площадок каждого яруса совершались обряды и разводились «священные огни», от которых сохранились прокалы. Наверху располагалась площадка, на которой был выложен бревенчатый накатник и сооружен круглый купол с основанием 18 м. На вершине, возможно, было установлено «древо жизни» (Генинг В.Ф. и др., 1992, с. 367).
Радиально-круговая планировка была характерна не только для погребальных комплексов, но и для городищ синташтинского населения. Поселение Аркаим представляло собой сложную архитектурно-планировочную структуру, которая включала два концентрических кольца оборонительных стен из заливного грунта, два круга жилищ (внешний и внутренний) и центральную площадь. Торцы жилищ вплотную примыкали к внутренней стороне оборонительных стен. Длинные стороны жилищ располагались строго радиально по отношению к дуге оборонительных укреплений, что придавало поселению четкую радиально-кольцевую планировку (Зданович Г.Б., 1995, с. 24-27). Многие исследователи сопоставляли круглоплановые городища типа Синташ-ты и Аркаима с авестийской Варой (Иеттмар К., 1981, с. 226; Стеблин-Каменский И.М., 1995, с. 167; Членова H.JL, 1995, с. 177-184; ПьянковИ.В., 1999, с. 281; Медведев А.П., 1999, с. 283-285). И.В. Пьянков высказал предположение, что такие памятники, как Аркаим, являлись культовыми объектами, посвященными Ииме/Яме. Он обратил внимание на такую деталь: в Аркаиме обнаружены следы металлургического производства. Известно, что металлургия у индоиранцев часто носила характер культового действа, и ее возводили к Ииме, а кузнецы занимали высокое положение и были связаны с воинской кастой и с царской властью (Пьянков ИВ., 1999, с. 281). Ю.И. Михайлов (2000, с. 90-92) сравнивает с Варой курган-храм Большого Синташтинского кургана.
Для интерпретации погребальных конструкций с радиально-круговой планировкой несомненный интерес представляет 11 фрагард Видевдата, где дается описание крепости, возведенной мифическим царем Йимой для спасения всего живого от грядущих катастроф - долгих зим со смертельными холодами и сильными снегопадами, а также наводнений, вызванных таянием снега. Это описание содержит указания на конкретные черты сооружения, что позволило исследователям сравнивать его с различными археологическими объектами. В первых переводах «Авесты» Вара (Вар) описывалась
как ограда «длиною в лошадиный бег по всем четырем сторонам» (Залеман Г.К., 1880, с. 179-180. Цит. по: Авеста в русских переводах, 1998, с. 83), поэтому в Варе видели квадратное в плане укрепление(ЛелековЛ.А., 1976, с. 12-15; 1997а, с.215;Членова Н.Л., 1995, с. 179-181; и др.). Л.Л. Гуревич (1983, с. 31) обратил внимание на то, что схема «квадратной Вары» обнаруживает несоответствия с текстом Видевдата. Для выяснения деталей И.М. Стеблин-Каменским был выполнен новый перевод II фрагарда (Авеста: Избранные гимны, 1993, с. 176-180) и, соответственно, внесены уточнения в описание Вары (Вид., II, 33): «И вот Иима сделал Вар размером в бег на все четыре стороны и принес туда семя мелкого и крупного рогатого скота, людей, собак, птиц и красных горящих огней. И Иима сделал Вар размером в бег на все четыре стороны для жилья людей и размером в бег на все четыре стороны для помещения скота». Согласно примечаниям И.М. Стеблин-Каменского к уточненному переводу, Вар состоял из трех концентрических кругов-стен. Бег (имеется в виду «лошадиный бег») - мера длины, равная двум хатрам, т.е. около двух тысяч шагов (Авеста: Избранные гимны, 1993, с. 196-197, прим. 5, 6). Как отмечает Л.Л. Гуревич (1983, с. 31), нет оснований утверждать, что сооружение было квадратным, так как «Иима сделал Вар размером в бег на все четыре стороны», т.е. ограда возводилась на постоянном удалении от центра и потому могла быть и ломаного контура, и круглой. К этому следует добавить, что новый перевод в большей степени соответствует традициям мифологического мировоззрения, согласно которому творение пространства происходит из центра - наиболее сакральной точки. Можно предположить, что последовательность перечисления кругов стен в тексте отражает этапы строительства мифической обители царем-первопредком Ии-мой. В самый центр (первый круг стен) он поместил «семя мелкого и крупного рогатого скота, людей, собак, птиц и красных горящих огней». «Семя» обеспечивает возрождение жизни, ее неуничтожимость, поэтому оно наиболее сакрально. Второй круг стен он сделал «для жилья людей», третий - «для помещения скота». Таким образом, строительство крепости для спасения всего живого происходит из центра. Причем, как следует из текста источника, сакральность пространства уменьшается в направлении к периферии.
Синташтинские комплексы с радиально-круговой планировкой находят определенное соответствие с текстом второго фрагарда Видевдата. Опираясь на индоиранские источники, становится возможным реконструировать некоторые представления и ритуальные действия, связанные с радиально-круговыми сооружениями эпохи бронзы.
Представления о Варе тесно связаны с культом Иимы/Ямы. Во втором фрагарде, по мнению Л.А. Лелекова, нашла отражение глубочайшая индоиранская архаика. Иима здесь выступает как первопредок человечества, культурный герой, владыка мира в эпоху тысячелетнего золотого века. Важнейшее отличие второго фрагарда от остальных частей «Авесты» в том, что Иима здесь - божество, демиург, а не простой смертный (Ле-леков Л.А., 1979а, с. 180-181; 19976, с. 599). В ведийской мифологии ему соответствует Яма. Обитель Ямы описываетсяв«Ригведе»следующимобразом:«Гденемеркнущий свет, / В (том) мире, где помещено солнце, / Туда помести меня, Павамана, / В бессмертный, нерушимый мир!... / Где царь - сын Вивасвата, / Где замкнутое пространство неба, / Где те юные воды, - / Там сделай меня бессмертным!» (IX. 113. 7-8); «Под деревом с прекрасными листьями, / Где пьет с богами Яма, / Там наш отец, глава рода / Озирается в поисках древних... / Это обитель Ямы, / Которая называется жилищем богов» (X. 135. 1, 7). Яма хотя и пирует вместе с богами, но прямо богом нигде не назван, а указан
только «царем мертвых». Яма - господин над Питарами - обожествляемыми умершими предками, пребывающими на небе. К Питарам относили первых древних прародителей, проложивших путь, по которому следуют и недавно умершие. Питары пируют на небе вместе с Ямой (Топоров В.Н., 1997, с. 316). К предкам обычно обращались с просьбой о богатстве, долгой жизни и даровании потомства. JI.A. Лелеков (1976, с. 13-15; 1997а, с. 215) неоднократно отмечал, что описание обители Ямы в одном из гимнов «Ригве-ды» (IX. 113. 7-8) является определенным аналогом Вары. Однако трудно согласиться с его трактовкой выражения «замкнутое место неба», как указания на квадратную форму обители Ямы, и с тем, что именно квадратное сооружение выступало символом упорядоченного мира. Безусловно, Вара и обитель Ямы - это символы упорядоченного мира среди хаоса и смерти. Но главными характеристиками как иранской, так и ведийской обители, вероятно, следует считать, во-первых, то, что это созданные пространства, которые противостоят несозданному хаосу, во-вторых, это замкнутые, т.е. огороженные пространства, имеющие четко выделенные границы, в-третьих, это пространства, имеющие центр. Последний признак менее определенно выражен в описании царства Ямы, но с определенной долей вероятности можно предположить, что этим центром является дерево, под которым пирует Яма с богами. Именно такое созданное, замкнутое и имеющее центр пространство являлось упорядоченным и служило символом обители бессмертия, где пребывали, согласно ведий-ской традиции, предки-питары.
Для выяснения роли индоиранской крепости типа Вары, построенной первопредком Иимой/Ямой, значительный интерес представляет мифология кафиров Гиндукуша, в которой сохранились многие черты древних индоиранских верований. Иима/Имра был верховным божеством в пантеоне кафиров Гиндукуша. В мифологии кафиров сохранилось представление о божественной крепости, предназначенной, однако, не для богов, а для душ (вероятнее всего, для душ умерших). Эта крепость упоминается не в связи с Им-рой, а в связи с женским божеством Дизани/Дисни. Но Дизани тесно связана с Имрой -она появилась на свет из правой стороны его груди. Дизани построила золотой замок с четырьмя углами и семью воротами. Согласно другому тексту, она воздвигла башню, от которой расходилось семь улиц. По мнению К. Йеттмара, если сопоставить эти тексты, то можно реконструировать план центральной крепости и план окружающей ее территории с радиально расходящимися улицами, причем все это заключено в прямоугольник (Jett-marK., 1981, р. 226-227; Иеттмар К., 1986, с. 193). К. Иеттмар сравнивал постройку Иимы с деревней кафиров Гиндукуша, в центре которой хранят останки предков и празднуют Навруз (Новый Год), а также с сооружением эпохи бронзы Дашлы-Ш в трех концентрических стенах и с курганом раннескифского времени Аржан. Он считал комплексы такого рода церемониальными центрами для празднования Навруза. В центральной ограде празднующие в экстатических песнях и танцах достигали состояния общения с душами предков (Гуревич Л.Л., 1983, с. 32). Таким образом, в традициях кафиров Гиндукуша представления о времени-Годе и душах предков связаны с образом небесной крепости типа Вары, имеющей радиально-круговую конструкцию.
Одной из особенностей индоиранской традиции, нашедшей отражение в «Авесте», является то, что представления о Варе и ее творце Ииме не связаны с культом предков. Вместе с тем в «Авесте» имеется специальный яшт («Фравардин-яшт»), который посвящен фравашам - душам умерших предков. Этот яшт является одним из древнейших в «Авесте». Фраваши продолжают загробное существование и покровительствуют
своему роду или общине. Фравашам посвящен первый месяц «зороастрийского» календаря - Фравардин (21 марта - 20 апреля) и последняя декада года (10-20 марта), включающая пять предновогодних дней, не причислявшихся к месяцу (Авеста в русских переводах, 1998, с. 321-322). Таким образом, в зороастрийском календаре 360 дней, пять оставшихся дней до начала года являются днями поминания душ предков. В посвященную им декаду Хамаспатмаэдая (10-20 марта) фраваши приходят из своих обителей и бродят десять ночей: «Добрым, сильным, святым / Фраваши праведных поклоняемся, / Которые в свои дома прилетают / Во время Хамаспатмаэдая, / Которые здесь [в этом мире] проводят / Десять ночей, / Осведомляясь [о родственниках]» (Фра-вар дин-яшт, 49). Кто встречает их с яствами, одеяниями в руках и восхвалениями, тот получает вознаграждение: «Пусть будет здесь, в доме / Животных стадо и люди, / Пусть будет быстрый конь / И прочная колесница...» (Фравардин-яшт, 52). Следует также отметить, что как в древности, так и в настоящее время в зороастрийской традиции Новый Год и предверие Нового Года считаются наиболее почитаемыми праздниками. Эти дни сопровождаются множеством различных церемоний, направленных на обеспечение плодородия природы и благополучия жизни, которые зависят, по иран-ским представлениям, прежде всего от благосклонности предков (Дорошенко Е.А., 1982, с. 70-73). Вероятно, существовало представление о фравашах как о божествах-демиургах (Авеста в русских переводах, 1998, с. 322). В строфах 57-58 «Фравардин-яшта» говорится, что они привели в движение небесные светила (и, по-видимому, время - ?): «Добрым, сильным, святым / Фраваши праведных поклоняемся, / Которые звездам, луне, Солнцу, / Первоначальному свету / Путь указывают, праведные; / Которые прежде здесь, на одном месте / Долго стояли неподвижно... / А теперь они вращаются по пути / С далеким поворотом, / Стремящиеся к повороту, / Обновляющие, добрые». Совпадение праздника, посвященного фравашам - душам предков, с окончанием старого годового цикла и началом нового, с наступлением весны, свидетельствует о том, что именно с предками связывалось ежегодное обновление и возрождение жизни.
На основании индоиранских аналогий можно предположить, что синташтинская традиция создания погребальных сооружений с радиально-круговой конструкцией имела отношение не только к погребальной обрядности, но и к церемониям, связанным с поклонением душам предков при переходе к новому годовому циклу. Данное предположение подтверждается не только архитектурно-планировочным решением этих сооружений, но и тем, что в отправлении культов значительная роль отводилась стихиям огня и воды, которые в индоиранской традиции были связаны с творением мира. В могильнике Восточно-Курайли-1 каменная оградка была окружена кольцевым рвом, шириной до 2 м и глубиной до 1 м. Погребальный комплекс кургана №25 Болыпекараганского могильника был окружен широким и достаточно глубоким рвом. Большой Синташтинский курган, где зафиксированы следы кострищ, представлял собой, по мнению Д.Г. Здановича (1995, с. 53), ритуальное сооружение, связанное с почитанием огня и, вероятно, предков. Постепенно происходит накопление фактов, свидетельствующих о связи погребальных сооружений, имеющих радиально-круговую конструкцию, с отправлением культа предков. Определенный интерес представляют поминально-родовые жертвенники кургана №25 Болыпекараганского могильника, располагавшиеся двумя дугами на южной периферии комплекса. В ходе изучения этих жертвенников Д.Г. Здановичу удалось выяснить, что они были сооружены в весенний
период. Это позволило исследователю высказать предположение об их связи с сезонными обрядами почитания предков (Зданович Д.Г., 1995, с. 51). Вероятно, в пользу данного предположения свидетельствует также расположение жертвенников на южной периферии комплекса. В ведийской традиции существовали представления о южном и северном путях солнца. Южный принадлежал предкам, тогда как северный - богам (Семенцов B.C., 1981, с. 147). Обряды, связанные с почитанием предков, могли иметь различные формы проявления. Представляет интерес замечание, высказанное М. Бойс относительно этимологии авестийского названия предков фраваши. Она считает, что это слово может происходить от того же корня -вар-, что и хам-варэти - «доблесть», и первоначально оно обозначало душу усопшего героя, т.е. того, кто больше всего может помочь своим потомкам и защитить их (Бойс М., 2003, с. 35). В таком случае вполне вероятным становится предположение, что погребения, совершенные в центре радиально-круговых конструкций, могли принадлежать людям неординарного статуса, которым поклонялись как героям-предкам и обращались к ним с просьбами о защите от различных несчастий, бедствий или о помощи. Возможно, к подобному культу имел отношение курган из могильника Восточно-Курайли-1. По мнению В.В. Ткачева (1992, с. 160-162), умерший, захороненный в центре радиально-круговой конструкции, исполнял жреческие обязанности, о чем свидетельствуют бронзовое тесло и два ножа, которые исследователь рассматривает как орудия для совершения жертвоприношений. Вопрос, связанный с интерпретацией данного захоронения как погребения жреца, достаточно спорен, но, вероятно, следует согласиться с мнением автора о неординарном статусе погребенного, что, в свою очередь, не исключает почитания и поклонения ему как предку. Д.Г. Зданович (1995, с. 46) отмечает особый статус людей, погребенных в двух центральных ямах (9 и 10) кургана №25 Болыпекараганского могильника, что подтверждается богатством погребального инвентаря, среди которого есть «престижные вещи» (например, булава), и крупными размерами погребальных камер.
Таким образом, погребальные памятники эпохи бронзы с радиально-круговой планировкой, вероятно, были связаны с представлениями о Колесе Времени (Жизни) и с ритуалами почитания предков на стыке старого и нового годов.
Библиографический список
Авеста в русских переводах (1861-1996). СПб.: Журнал «Нева»; Летний Сад, 1998. 480 с.
Авеста: Избранные гимны; Из Видевдата: Пер. с авест., предисл., примеч. и словарь И. Стеблин-Каменского. М.: Дружба народов; КРАМДС - Ахмед Ясови, 1993. 207 с.
Бойс М. Зороастрийцы: Верования и обычаи. СПб.: Азбука-классика; Петербургское востоковедение, 2003. 352 с.: ил.
Генинг В.Ф., Зданович Г.Б., Генинг В.В. Синташта: Археологические памятники арийских племен Урало-Казахстанских степей. Челябинск: Южно-Урал. кн. изд-во, 1992. Ч. 1. 408 с.
Грантовский Э.А. Иран и иранцы до Ахеменидов. М.: Восточная литература, 1998. 343 с.
Гуревич Л.Л. Авестийская «Вара» (О взаимоотношениях мифопоэтического образа и формы сооружения) // Бактрия-Тохаристан на древнем и средневековом Востоке. М.: Наука, 1983. С. 31-32.
Дорошенко Е.А. Зороастрийцы в Иране: (Историко-этнографический очерк). М.: Наука, 1982. 133 с.
Елизаренкова Т.Я., Топоров В.Н. О ведийской загадке типа brahmodya // Из работ московского семиотического круга. М.: Языки русской культуры, 1997. С. 303-338.
Залеман Г.К. Очерк древнеперсидской литературы // Всеобщая история литературы / Под ред. В.Ф. Корша. СПб., 1880. Т. 1, ч. 1.
Зданович Г.Б. Аркаим. Арии на Урале или несостоявшаяся цивилизация //Аркаим: Исследования. Поиски. Открытия. Челябинск, 1995. С. 21-42.
Зданович Д.Г. Могильник Болыиекараганский (Аркаим) и мир древних индоевропейцев Урало-Казахстанских степей // Аркаим: Исследования. Поиски. Открытия. Челябинск, 1995. С. 43-53.
Йеттмар К. Религии Гиндукуша. М.: Наука, 1986. 524 с.: ил.
Костюков В.П., Епимахов A.B., Нелин Д.В. Новый памятник средней бронзы в Южном Зауралье // Древние индоиранские культуры Волго-Уралья (II тыс. до н.э.). - Самара: Самар, пед ун-т, 1995. С. 156-207.
Кузьмина Е.Е. Происхождение индоиранцев в свете новейших археологических данных // Этнические проблемы истории Центральной Азии в древности (II тыс до н.э.). М.: Наука, 1981. С. 101-125.
ЛелековЛ.А. Отражение некоторых мифологических воззрений в архитектуре восточноиранских народов в первой половине I тыс. до н.э. // История и культура народов Средней Азии. М.: Наука, 1976. С. 7-18.
Лелеков Л.А. Ранние формы иранского эпоса // Народы Азии и Африки. 1979. №3. С. 173-188.
Лелеков Л.А. Вара // Мифы народов мира. М.: Рос. энциклопедия, 1997а. Т. 1. С. 215.
Лелеков Л.А. Иима // Мифы народов мира. М.: Рос. энциклопедия, 19976. Т. 1. С. 599.
Медведев А.П. Авестийский «Город Пимы» в историко-археологической перспективе // Комплексные общества Центральной Евразии в III I тыс. до н.э.: региональные особенности в свете универсальных моделей. Челябинск: Челяб. гос. ун-т, 1999. С. 283-287.
Михайлов Ю.И. Авестийская Вара и архитектурная композиция Большого Синташтинского кургана // Пятые исторические чтения памяти М.П. Грязнова. Омск: ОмГУ, 2000. С. 90-92.
Пьянков И.В. Аркаим и индоиранская вара // Комплексные общества Центральной Евразии в III I тыс. до н.э.: региональные особенности в свете универсальных моделей. Челябинск: Челяб. гос. ун-т, 1999. С. 280-283.
Ригведа. Мандалы I-IV. М.: Наука, 1999. 767 с.
Ригведа. Мандалы V—VIII. М.: Наука, 1999. 743 с.
Семенцов B.C. Проблемы интерпретации брахманической прозы. М.: Наука, 1981. 181 с.
Сотникова С.В. Символика колеса в ритуальной практике индоиранского населения (эпоха бронзы-ранний железный век) // Древние и средневековые кочевники Центральной Азии. Барнаул: Азбука, 2008. С. 86-88.
Стеблин-Каменский И.М. Арийско-уральские связи мифа об Йиме // Россия и Восток: проблемы взаимодействия. Челябинск: Челяб. гос. ун-т, 1995. Ч. V, кн. 1. С. 166-167.
Ткачев В.В. Погребение жреца в Актюбинской области (к вопросу о социальной структуре арийского общества) // Древняя история населения Волго-Уральских степей. Оренбург: Оренбург, пед. ин-т, 1992. С. 156-165.
Топоров В.Н. Питары // Мифы народов мира. М.: Рос. энциклопедия, 1997. Т. 2. С. 316.
Членова НЛ. Проблема прародины иранцев и древнейшие городища Южного Урала и сопредельных территорий // Россия и Восток: проблемы взаимодействия. Челябинск: Челяб. гос. ун-т, 1995. Ч. V, кн. 1. С. 177-184.
Jettmar К. Fortified «Ceremonial Centres» of the Indo-Iranians // Этнические проблемы истории Центральной Азии в древности (II тыс до н.э.). М.: Наука, 1981. С. 220-229.
К.А. Руденко
Национальный музей Республики Татарстан, Казань
УЗДЕЧНЫЙ НАБОР АНАНЬННСКОГО ВРЕМЕНИ: ПРОБЛЕМЫ РЕКОНСТРУКЦИИ (по материалам IV Мурзихинского могильника IX-VII вв. до н.э.)
IV Мурзихинский могильник расположен на восточной окраине бывшего села Мурзиха в Алексеевском районе Татарстана, на краю надлуговой террасы левого берега Камы, которая интенсивно размывается водохранилищем.
