CC BY
212
УДК 316.62
А. М.Прилуцкий*
ОБРАЗ «ЧУЖОГО» КАК ПРЕДМЕТ МИФОЛОГИЧЕСКОЙ СЕМИОТИЗАЦИИ
В статье рассматриваются особенности семиотизации образа «чужого» в различных дискурсах. Автор полагает, что спецификой данной семиотизации семиотический дрейф предмета распознавания от символа к метафоре и в обратном направлении. Семантика объекта идентификации рассматривается на категориальном, гиперкатегориальном и субкатегориальном уровнях значения.
Ключевые слова: чужой, миф, символ, метафора, семиозис, семиотический дрейф.
Alex. M. Prilutskii The image of «unfamiliar» as a subject of mythological semiotization
This article analyzes the features of representation image of «unfamiliar «in the various discourses. Author thinks that the distinction between the symbolic and metaphorical image of a «unfamiliar» in the discourse of the myth can not be made clear. This feature is analyzed in the article, in the light of the theory of semiotic drift. Hereinafter analyzes the characteristics of religious identity as a context where realized recognition of the object as alien. Conclusions are illustrated by historical and religious materials.
Keywords: unfamiliar, myth, symbol, metaphor, semiosis, semiotic drift.
Постулированию некоего объекта в качестве «чужого» предшествует процесс узнавания, т. е. соотнесение качеств воспринимаемого объекта с набором свойств и признаков, образующих в совокупности парадигматический образ «своего». Таким образом, категория «чужой» оказывается вовлеченной в бинарную оппозицию «свой» — «чужой», подобную тем бинарным оппозициям, которые К. Леви-Стросс считал характерными для мифологического мышления. Полагаю, что данное противопоставление действительно формируется в мифологии и существует уже в глубокой древности человечества. Вопрос о том, носит ли данное узнавание характер индивидуальной оценки или же человек соглашается с мнением большинства, традиции, лидеров, предлагающих лишь
* Прилуцкий Александр Михайлович — доктор философских наук, профессор, ректор Теологического института Евангелическо-лютеранской церкви Ингрии, alpril@mail.ru
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2015. Том 16. Выпуск 1
67
присоединиться к предложенной позиции, остается открытым: здесь могут реализовываться сценарии различных аксиологических и герменевтических моделей поведения. Но в любом случае — оценка и решение делается в определенном социальном контексте и «имеет основание в истории и социальной традиции» [9, p. 178], которая оказывает влияние и на коллективный, и на индивидуальный выбор.
В формате противопоставления «мы» и «они» данная оппозиция фиксируется в дискурсах ранних форм религии, как доказывает профессор А. Ю. Григо-ренко, «представления о «своих» и «чужих» в архаическом сознании образуют весьма стройную, упорядоченную, со своей внутренней архитектоникой систему» [1, с. 41]. Причем упомянутая исследователем система образуется преимущественно отношениями сопоставления и противопоставления. Разумеется, «свои» и «чужие», или «мы» и «они», в реальности и в дискурсе оказываются вовсе не тождественными, возможно, что именно для членов данной оппозиции в древнем мировосприятии свойственна предельная мифологизация, которая осуществляется во многом благодаря механизму семиотизации.
Проведенные нами исследования на данном этапе подтверждают предложенную профессором В. Ю. Лебедевым концепцию семиотического дрейфа [3]. Согласно этой концепции, элементы семиозиса способны в зависимости от контекстов трансформировать признаки, по которым в классической семиотике происходит разграничение знаков и символов — в пространстве семи-озиса отсутствуют «чистые знаки» и «чистые символы». Данное наблюдение позволило нам выявить отличительную черту мифологической религиозности: в ней предметом cемиотического дрейфа выступают символы и метафоры, иногда трансформирующиеся до аллегорий [6, с. 24].
Из сказанного становится понятным, что граница между символическим и метафорическим изображение «чужого» в дискурсе мифа не может быть проведена отчетливо. Как справедливо отмечает Р. Коррингтон, в той степени, в которой знак в пространстве семиозиса подвергается видоизменениям и становится открытым для воздействия других знаков, он претерпевает серьезные изменения — в новом контексте он оказывается соотносимым с новыми реалиями [10, p. 52]. «Чужой» узнается в качестве такового на основе соотнесения признаков объекта с минимально достаточным представлением о том, каким должен быть «свой», но это узнавание обладает характером такого герменевтического действия, которое «не начинается с метафизического решения и не основывается на нем» [12, p. 174]. Узнавание представляет собой процесс психологический, степень узнавания варьируется и зависит от ряда обстоятельств. Поэтому в психологии узнавание различается по степени определенности, четкости, полноты и произвольности. Модальная оценка некоего объекта в качестве «чужого» носит ситуативный и контекстуальный характер, поэтому она тоже подвержена дрейфу. В зависимости от того, какие именно аксиологические свойства интерпретируемого объекта в данном контексте обретают значимость, происходит корректировка оценки. Интерпретируемый как «свой» на основании одних признаков будет восприниматься как «чужой» в том случае, если актуальными становятся иные критерии. Интересно, что иерархия критериев здесь не носит объективно-заданного характера, каждая
ситуация, каждое существенное изменение контекста формирует собственную аксиологическую иерархию. Данную особенность можно проанализировать на примере религиозной идентификации и самоидентификации человека в различных социополитических контекстах. Признаки религиозной идентичности формируют три уровня значений:
1) гиперкатегориальный уровень — верующий (оппозиция верующий — атеист),
2) категориальный уровень — христианин,
3) субкатегориальный уровень — конфессиональная и юрисдикционная принадлежность.
В зависимости от условий коммуникативной ситуации человек будет интерпретироваться как «свой» или «чужой» на основании различных уровней значения. Например, в формате мировоззренческого диспута с атеистами категоризация происходит на гиперкатегориальном уровне, юрисдикционная принадлежность здесь не играет существенной роли. В условиях же юрисдик-ционных конфликтов, например, на современной Украине, категоризация происходит именно на субкатегориальном уровне — совпадение значений на гиперкатегориальном и категориальном уровне в этом случае еще не создают условий для восприятия объекта в качестве «своего». В других условиях, т. е. в ином социополитическом контексте, формирующем иную шкалу оценивания, даже полное совпадение религиозной идентичности не создает условий для такой «оценки» — единоверец может восприниматься в качестве «чужого», а иноверец — «своего», если контекст актуализирует иные (языковые, этнические, политические и т. д.) аксиологические критерии [8].
Однако для формирования дискурса мифа одной лишь социо-психо-логической рефлексии недостаточно, ее продукт должен стать предметом рефлексии семиотической, т. е. обрести выражение и интерпретироваться в качестве элемента актуального семиозиса. Но и семиотический подход propriis оказывается неспособным выявить природу категории «инаковости», поскольку психологическая рефлексия, получившая семиотическое выражение, но при этом замкнутая в своей автономности, повисает в воздухе: формируется некий онтологический разрыв, способный завести исследование в тупик. В подобный тупик попадали сторонники радикального схоластического реализма — граница между дискурсом и тем, что в философии принято определять в качестве «реальности», утрачивает значение, в результате элементы дискурса и предметы тварного мира, обладающие субстанциональными и акцидентными признаками (элементы дискурса ими не обладают за пределами последнего), смешиваются как обладающие равной онтологичекой ценностью. Для такого мировосприятия характерно, что «чужой» в дискурсе, в т. ч. предельно субъективном, идеологически мотивированном, становится «чужим» par excellence, на чем, отметим, основана политическая пропаганда и агитация.
Почему же этого не происходит в мифе? Полагаю, причина этого состоит в изначальной природе мифологического сознания, в котором наука неотделима от религии, философии и искусства. Именно поэтому в рамках мифологического сознания психологическая рефлексия не существует вне и без рефлексии онтологической.
Онтологически «чужие», или «они», могут постулироваться в таковом качестве только благодаря тому, что не являются «абсолютно иными». Для этого необходимо соблюдение ряда условий. Объект, потенциально идентифицируемый в качестве «чужого», должен:
— обладать равным или близким онтологическим статусом,
— обладать рядом общих свойств с тем, кто осуществляет идентификацию,
— в идеале — обладать возможностью трансформации из «чужого» в «своего».
То, что не может потенциально рассматриваться в качестве «своего», обычно и не воспринимается в качестве «чужого», это имеет вполне выраженную фиксацию в дискурсах повседневности. Так, словосочетания «чужая жена», «чужая вера», «чужая идеология», «чужая ошибка», «чужая квартира» или «чужой кошелек» при спонтанном восприятии не режут слуха, так как вполне корректно соотносятся с аксиологическими установками бытовой разговорной коммуникации. Пусть в данный момент все здесь перечисленное (и подобное) не принадлежит или как-то иначе не соотносится с говорящим, но принадлежность в данном случае не является онтологически детерминированным свойством. Изменение того, что в схоластике понималось как признаки акцидентные, может изменить модальную оценку предиката. Оставляю на совести читатели заключение о том, что именно из перечисленного — жена, вера, идеология, ошибка, квартира или кошелек — проще меняет предикат принадлежности субъекту а) в дискурсе и б) в реальности.
Разумеется диалектическая сложность отношений количества — качества в данном случае, как и вообще в пространстве схоластики, не имеет однозначного решения: уже высокая схоластика знала, что граница между субстанциональными и акцидентными признаками изменчива и зависит в т. ч. от аксиологической позиции наблюдателя. В известном среди схоластов парадоксе «Дурак» иллюстрируется, каким образом акциденции переходят в разряд субстанциональных признаков (глупость — акцидентный признак человека, так как и умный, и глупый есть человек, но глупость применительно к дураку уже не будет чистой акциденцией, дурак, утративший глупость, перестает тем самым быть дураком).
Только в этом случае возникают условия для узнавания — восприятие абсолютно иного, как показал теолог Р. Отто, по аналогии с восприятием имманентных явлений и феноменов, еще не является восприятием абсолютного иного как такового:
Страшное, возвышенное, неодолимое, поразительное и в особенности непостижимо таинственное становились роЛепШш и ш1гаси1иш. Но все эти состояния, как мы уже видели, не были знамениями в подлинном смысле слова, но лишь поводами для религиозного чувства, дабы оно пробудилось из себя самого: поводами служили моменты сходства всех этих состояний со священным. То, что они толковались как действительные проявления самого священного, было результатом смешения категории священного с лишь внешне ему подобным. Это еще не истинное «припоминание», не подлинное узнавание самого священного в его явленности. Поэтому на более высоких ступенях развития религии и чисто
религиозного суждения они вновь и вновь отсекались, целиком или отчасти отбрасывались как недостаточные или даже прямо как недостойные [5, с. 219].
Дискурсное маркирование объекта в качестве «чужого» делает неизбежным включение его в систему аксиологических отношений, полюсами которой являются такие категории, как «друзья» и «враги». Подобное соотнесение часто запускает семиотические механизмы мифотворчества, которые не только при помощи семиотических средств фиксируют аксиологический статус объекта, но и способствуют смешению аксиологических и онтологических характеристик. Вообще в дискурсах повседневности невозможно последовательно разграничивать аксиологические и онтологические характеристики объекта, которые оказываются сорастворенными друг в друге. Эта черта сближает культуру повседневности с мифологическим мировосприятием, и действительно — в дискурсах повседневности всегда представлены мифологические мотивы.
«Чужой», рассматриваемый как «друг» в бинарной оппозиции «друг» / «враг», скорее всего, будет интерпретироваться как «похожий» на субъекта, проводящего идентификацию, хотя и не как «свой». Это порождает сложные для анализа механизмы мифотворчеста и семиотизации, в результате которых признаки сходства обретают качества метафоры, которая в свою очередь становится ядром формирующегося мифа. Последнее носит не случайный характер — именно метафора в подобной коммуникативной ситуации развивает способности продуцировать сравнения, что позволяет, в свою очередь участнику коммуникации «открыть неожиданные но немедленно распознаваемые истины.» [11, р. 137]. Так, во второй половине XIX в. доброжелательное отношение к Китаю среди представителей народных масс России способствовало формированию представлений о китайцах как о «единоверном (т. е. православном. — А. П.) народе» [7, с. 146]. В этом случае религиозно-конфессиональный признак «православный» становится метафорическим обозначением дружественного народа: единоверцы должны быть «похожими = хорошими» — выстраивается аксиологическая цепочка, восходящая к указанному мифологически интерпретированному признаку: китайцы-чужие — китайцы-друзья — китайцы-похожие — китайцы-единоверцы. Но, несмотря на высокую степень дружественности и близости, «чужой» не делается «своим» — так, варвары, принявшие христианство, все равно воспринимались в качестве «чужих» византийскими элитами. Размышляя над апокрифическим агиографическим текстом «Рассказ о святом Христомее», С. А. Иванов пишет:
Если поверхностное назидание повести состоит в том, что даже людоед может стать христианином, то внутренний ее смысл, пробивающий себе дорогу, быть может, наперекор авторской воле, — совсем противоположный: даже став христианином, варвар все равно остается людоедом. Зверь дремлет в нем всегда, даже когда по Божьему веленью он временно превращается в кроткого агнца [2, с. 26].
Если одна лишь религиозная идентичность еще не делает «чужого» «своим», то отсутствие ее способствует оценке «чужого» как «врага».
Интересно, что в сегодняшнем геополитическом конфликте на Восточной Украине на первый план в общественно-политическом дискурсе выходят вопросы православных юрисдикций, которые ранее мало кого волновали. Оче-
видно, это связано с тем, что на Украине обладают достаточной популярностью неканонические православные церкви. Будучи православными по литургике и догматике, они часто настроены враждебно по отношению к единственной канонической Церкви УПЦ МП. Это противостояние трансформирует малоактуальные (в иных ситуациях) для общественного сознания канонические споры до маркеров враждебной инаковости. Таким образом мифологическая семиотизация формирует в социо-культурном дискурсе образы друзей-единоверцев и врагов-иноверцев зачастую вопреки действительному состоянию религиозной ситуации.
Если образ «чужого» далеко не всегда тождествен образу врага, то «враг» обычно интерпретируется именно как «чужой». Конфликт неизбежно приводит к тому, что в общественном восприятии конфликтующих будут акцентироваться черты, различающие их на аксиологическом уровне: конфликт всегда развивается под лозунгом «мы — не такие!». В этом отношении весьма характерна книга бывшего Президента Украины Л. Кучмы «Украина — не Россия», вышедшая в свет в 2003 г., которая фактически стала предвестницей современного геополитического состояния Украины. Однако, как показывает истории геополитических конфликтов XX в., отношения между понятиями «чужой» и «враг» не столь линейны.
В начале Первой мировой войны кадровые офицеры воюющих стран, фактически являясь врагами (более того, убивающие друг друга во время военных действий), не воспринимали себя в таковом качестве, т. е. на начальном этапе войны они были в глазах друг друга «чужими», но не «чужими — врагами», так как по воспитанию, мировосприятию, этическим и эстетическим установкам весьма походили друг на друга. Как показывает материал, собранный профессором К. Е. Нетужиловым,
Русские офицеры видели в своих немецких или австрийских коллегах людей одного с ними круга. Их воспитание, образование, образ жизни были достаточно сходными. Исполняя долг перед страной, они должны были воевать друг с другом, но взаимной ненависти между ними не наблюдалось. Офицеры обменивались подарками (коньяк и сигары от немцев, водка и папиросы от русских); кульминацией стал общий пикник, когда договорившись о прекращении огня в воскресенье, офицеры собрались на заранее облюбованной нейтральной полосе площадке и в течение нескольких часов совместно угощались, ведя беседы о театре, женщинах, лошадях [3, с. 227-228].
Формирование образа «чужого — врага», т. е. его демонизация, на фронтах Первой мировой войны происходило постепенно, по мере замещения кадровых офицеров (по причинам «естественной убыли») мобилизованными офицерами запаса. Обобщая материал, приведенной в статье К. Е. Нетужилова, можно отметить, что общей причиной демонизированного восприятия неприятеля в конце войны было то, что офицеры запаса приносили на фронт совершенно иные этические и аксиологические установки, в свете которых офицер армии противника воспринимался теперь уже как враг, виновник изменения качества жизни призванного на фронт гражданского специалиста, которое понималась как трагедия. Более детальное рассмотрение этого механизма позволяет выделить четыре причины данного явления:
1. Влияние пропаганды, которая активно велась в тылу;
2. Неготовность принять невзгоды военной жизни;
3. Чуждость корпоративной офицерской этике;
4. Общее одичание как следствие деградации религиозного чувства.
Вероятно, ведущую роль в этом и ряде подобных случаев и ситуаций играл
идеологический фактор, пропаганда времени войны не случайно обращалась к образам героико-мифологического художественного и фольклорного дискурса — герой-богатырь, дракон, черт, трехглавый змей, волшебное оружие, и т. д. Такое смешение онтологии и аксиологии до неразличения усиливало пропагандистский эффект — тот, кого следует считать злодеем, душегубом, предателем (аксиологические признаки) должен обладать отличительными онтологическими признаками — его «чудовищность» становится не только метафорической, а значит — аксиологической, но и укорененной в бытии. Это уже не столько и не просто «чужой» (так как сходство минимальное), но мифологическое чудовище, которое только в результате чуда может стать «своим».
ЛИТЕРАТУРА
1. Григоренко А. Ю. «Свой — чужой» в истории религии // Известия Российского гос. педагогического ун-та им. А. И. Герцена. — 2012. — № 146. — C. 41-46.
2. Иванов С. А. Византийское миссионерство: Можно ли сделать из «варвара» христианина? — М., 2003.
3. Лебедев В. Ю. Модель семиотического дрейфа в описании христианского религиозного ритуала // Полигнозис. — 2008. — № 1. — С. 54-65.
4. Нетужилов К. Е. Разбить неприятеля или уничтожить врага? Об отношении к противнику в русском офицерском корпусе в период Первой мировой войны // Вестник РХГА. — 2014. — №.1. — C. 274-281.
5. Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным. — СПб., 2008.
6. Прилуцкий А. М. Метафорика религиозного ритуального дискурса // Религия. Церковь. Общество: Исследования и публикации по теологии и религии. — 2013. — Вып. 2. — C. 21-38.
7. Схиммельпеннинк ван дер Ойе Д. Навстречу Восходящему солнцу. Как имперское мифотворчество привело Россию к войне с Японией. — М., 2009.
8. Шмонин Д. В. Введение в философию Контрреформации: иезуиты и вторая схоластика // Verbum. — Вып. 1. Франсиско Суарес и европейская культура XVI-XVII веков. — СПб., 1999. — С. 58-79.
9. Barnes M. H. In the Presence of Mystery: An Introduction to the Story of Human Religiousness. — Connecticut: Mystic, 1985.
10. Corrington R. S. Ecstatic Naturalism. Signs of the World. — Bloomington; Indianapolis: Indiana University Press, 1994.
11. Dallmayr F. R. Language and Politics. Why Does Language Matter to Political Philosophy? — Notre Dame; London: University of Notre Dame Press, 1984.
12. Wood C. M. Theory and religious understanding: a critique of the hermeneutics of Joachim Wach. — Missoula: University of Montana press, 1975.
