CC BY
200
Сиваша; ИНТЕГРАЦИЯ
7 См.: Ляпунов А. А. Система образования и систематизация наук / А. А. Ляпунов // Вопр. философии. 1968. № 3. С. 67—75.
8 Сергеева В. П. Управление образовательными системами / В. П. Сергеева. М., 2004. С. 54.
9 См.: Егоров Ю. Л. Современное образование: гуманитаризация, компьютеризация, духов-
ность : филос.-метод. аспекты / Ю. Л. Егоров. М., 1996 ; Современные технологии обучения и воспитания в школе и вузе : регион. науч.-практ. конф. Астрахань, 1996.
10 См.: БлаубергИ. В. Становление и сущность системного подхода / И. В. Блауберг, Э. Г. Юдин. М., 1973. С. 34.
Поступила 15.11.07.
ОБРАЗ ЧЕЛОВЕКОБОГА В СОЗНАНИИ ЧЕЛОВЕКА И ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО
А. Л. Панищев, доцент кафедры философии и социологии Курского института социального образования (филиала) Российского государственного социального университета
В данной статье рассматривается сущность идеи человекобога в контексте творчества Ф. М. Достоевского. Под человекобогом понимается человек, способный утвердиться в совершенстве, соизмеримом идеалу образа Бога, но независимо от него. По мнению автора, в этом самоутверждении происходит отрицание самой человеческой природы, что и заставляет героев романов Достоевского раскаиваться в своих деяниях и возвращаться к образу Бога.
Традиционно философскую мысль Ф. М. Достоевского называют антропо-центричной и религиозно-философской. Действительно, Достоевский всегда особое место отводил человеку с его сложным внутренним миром. Все же прежде чем непосредственно обратиться к творчеству Достоевского, осветим наиболее важные для данного исследования принципы, выработанные в христианском богословии. Во-первых, рассмотрим установку, данную св. Василием Великим и св. Григорием Богословом: «Человек сотворен по образу Божию и поэтому призван „уподобиться“ Богу»1. Во-вторых, акцентируем внимание на человеческом разуме, который мыслится как основа для приобщения личности к Божественным благам. Именно в разумной деятельности индивид способен представить образы, выходящие за пределы физического мира, не подчиняющиеся законам логики.
Г. Флоровский замечает: «Ум в человеке есть высшее и Богообразное, и именно с умом может соединиться Бог, Ум Высочайший, — как „с ближайшим и наиболее сродным“»2. Однако в суж-
дении одного из героев романа «Братья Карамазовы» выражена и обратная сторона деятельности человеческого разума: «Я думаю, что если дьявол не существует и, стало быть, создал его человек, то создал он его по своему образу и подобию»3. Следовало бы добавить: «И наоборот, Бог так же, пусть и не создан, но мыслим в сознании человека». Именно в ходе умственной деятельности происходят активное представление и осмысление образа Божьего, согласно которому человек призван организовать свою телесную и разумную жизнь в предметном мире. Однако, если, например, ангелы обладают неизменной природой, а следовательно, могут мыслить только о благостном, то человек, наделенный свободой выбора, способен к помыслам различного характера.
Действительно, воображение индивида имеет огромный диапазон, оно может быть как конструктивным, т. е. способствующим росту сознания, так и деструктивным, т. е. разрушающим психику, непосредственно ведущим к смерти. Если же брать самые крайние стороны такого воображаемого диапазона, то до© А. Л. Панищев, 2008
111!111Й1И1!Ш № 2,
пустимо утверждать, что человек способен представлять как Бога, так и дьявола, или беса. Но если представление образа Бога как неотъемлемой части собственного сознания открывает перед индивидом путь к истинному бытию, то представление образа беса и устройство жизни в соответствии с этим образом есть путь в небытие. В последнем случае человек идентифицирует свою самость через грех. Между тем «грех бесплоден, потому что он — не жизнь, а смерть. А Смерть влачит свое призрачное бытие лишь Жизнью... питается от Жизни... То, что есть у Смерти, — это лишь испоганенная ею Жизнь.. .»4 Человек должен в себе самом выгбрать (не найти, а именно выбрать) последний критерий для определения направленности работы собственного сознания. Причем если Божий критерий задан априорно, то критерий бесовский отражается в сознании от мира сего. В значительной мере отсюда и исходит такая библейская установка: «Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей» (Иоан., 2:15). Человек находится между миром Божьим и миром бесовским, между Богом и «князем мира сего». Однако последний чужд человеку, природа которого задана Богом, а поэтому жизнь индивида превращается в скрытое тление, ибо человек в сем мире подчинен его закону. «Что такое закон? — спрашивает Д. Мережковский. — Вечное повторение одного и того же, отражение логического тождества в естественной необходимости — механике. Главный и даже единственный закон безличной природы, естественной необходимости, — уничтожение личности — смерть»5. Вполне уместно заметить, что человек стоит между жизнью и смертью, между бытием и небытием. О земном индивиде нельзя говорить в абсолютном смысле, жив он или мертв, пока тот не сделает своего последнего выбора.
Итак, «мир сей сложен и потому смертен, и есть жилище для умирающих. Участвуя в естестве целого, люди мно-
гократно умирают, прежде чем смерть разлучит душу с телом»6. В этих строках Флоровского выделим слово многократно. Многократность фактически подчеркивает отличие природы человека от природы, например, ангелов. Суть человеческой природы выражена в словах Достоевского: «Высший даже сердцем человек и с умом высоким, начинает с идеала Мадонны, а кончает идеалом содомским. Еще страшнее, кто уж с идеалом содомским в душе не отрицает и идеала Мадонны.» (Братья Карамазовы. Т. 11. С. 128). Такое положение дел коренится, с одной стороны, в бытии предметного мира, который предполагает допущение бесовских образов. С другой стороны — в самой природе человека, сознание которого неизменно отражает все то, что он видит. Тем самым индивид оказывается в состоянии, при котором «человек, не посягающий судить ни о священных Предметах, ни о священном в предметах, гораздо менее рискует впасть в пошлость, нежели человек, посягающий на „предметное“»7. Возможно, человеку лучше никогда и не выносить суждений о священном, дабы потом не впасть в тот образ жизни, который означал бы отречение от этого священного. Если же это действительно лучше, то возникает дилемма: без образа Божьего человек не в состоянии найти основу для непрерывного роста своего сознания и идею, в соответствии с которой возможно организовать свое бытие наиболее разумным способом. Однако, отражая в своем сознании образ Бога, индивид несет огромную ответственность за чистоту этого образа в своем субъективном мировосприятии.
Вместе с тем Достоевский ставит вопрос: а может ли человек достичь совершенства без образа Бога? Может ли прийти к совершенству Божьему через собственный естественно-человеческий жизненный путь? «А слышал давеча глупую теорию, — говорит Ракитин, герой романа «Братья Карамазовы». — Нет бессмертия души, так нет и добродетели, значит, все позволено. вся его тео-
ИНТЕГРАЦИЯ ОБРАЗОВАНИЯ
рия — подлость! Человечество само в себе силу найдет, чтобы жить для добродетели, даже и не веря в бессмертие души!» (Братья Карамазовы. Т. 11. С. 97). Вот здесь-то и происходит постановка основной темы философских воззрений Достоевского, отличающая его учение от иных философских построений, например от учения о богочеловечестве
В. С. Соловьева.
Чтобы стала ясной суть предлагаемой проблематики, обратимся к отрывку из романа «Бесы»:
— Они нехороши. потому что не знают, что они хороши. Надо им узнать, что они хороши, и все тотчас станут хороши, все до единого. Кто научит, что все хороши, тот мир закончит.
— Кто учил, того распяли.
— Он придет и имя ему человекобог.
— Богочеловек?
— Человекобог, в этом разница (Бесы. Т. 8. С. 232).
Прежде чем подвергнуть анализу суть поставленного вопроса, необходимо обратиться к официальной догматике христианской церкви, сложившейся на первых семи Вселенских соборах. В частности, важно рассмотреть представление о Святой Троице, в которую входят Отец, Сын, Дух. Все три лица объединены одним словом — Бог, ибо они единосущны друг другу, имеют единую Божественную субстанциональную основу. Вместе с тем у каждого лица своя ипостась, которая подчеркивает его самостоятельность и отличает от других. Отец обладает свойством нерожденно-сти. Сын же рожден, но не сотворен. Для Духа характерно схождение от Отца через Сына. Собственного имени у Духа нет, ибо он присутствует и в Отце как источнике Духа, и в Сыне, на которого Дух снизошел естественным образом по Божественной сущности. Благодаря Духу — как в вечном существе, так и в сотворенной во времени твари — в бытии могут происходить обновления и воскрешение. Таким образом, ипостась применительно к Святой Троице «понимает-
ся как „сущность“, мыслимая со стороны ее своеобразия»8.
Выделение Сына в качестве самостоятельной свободной Личности позволяет нам говорить о его рождении в предметном мире, т. е. о рождении для нас, ибо через его Слово человечество способно приобщиться к Божественным благам. Приобщение к ним предполагает обожествление людей в той мере, в которой Христос вочеловечился. Символ веры, принятый на Халкидонском соборе, подчеркивает единение в одном лице Иисуса Христа как Божеской, так и человеческой природы. Согласно этой установке каждый человек, созданный по образу и подобию Бога, имеет в себе самом потенциал стать Божественным. Любой обладает такой возможностью, ибо Христос есть и человек, а возможность стать Божественным определяется тем, что Христос еще и Бог, ибо он единосущен Отцу. «Только в единосущем Сыне обретает человек общение с Богом. И только единосущий Дух соединяет нас с Отцом»9.
Проблема заключается в том, что не каждый человек мира сего способен осознать данный догмат. «Христос умер на кресте — эту слабость видит весь мир; Христос воскрес — эту силу видит лишь любящий его и верящий в него», — замечает Н. А. Бердяев10. Догмат весьма сложен для восприятия человека, ибо, с одной стороны, бесконечно возвышает личность в физическом бытии за счет ее сопричастности Богу, а с другой — указывает на меру ответственности за свою истинную природу, способную раскрыться в Божеском содержании. Именно в грехе Адам теряет свою настоящую природу и становится зависимым от физического закона. Само имя Адам на иврите состоит из трех букв: алеф — бог; далет — дам, мем — кровь. Правомерно утверждать, что Адам — это существо, в котором бог облекается в плоть и кровь. Однако этот бог обладает изменчивой природой и не является Творцом начала мира и всего субстанциональ-
111!111Й1И1!Ш № 2,
но сущего. Вместе с тем человек самостоятелен и изначально обладает свободой, заданной Творцом. Значит, индивид сам распоряжается своей свободой, самостоятельно совершает свои поступки и несет за них ответственность. Мерой же ответственности за совершенный грех являются утрата Божественных благ и смертность индивида. Отныне ему необходимо покаяться. Христианское понятие покаяние изначально сложилось в иудаизме и на иврите произносится как тшува. Это слово имеет два значения: возвращение и ответ. Таким образом, отойдя через грех от Бога, в покаянии человек возвращается к нему и несет перед ним ответ, или ответственность.
Вместе с тем Отец Божественно-естественным образом направляет в мир Сына, дабы тот своим земным бытием указал человечеству на его истинные возможности, на путь к спасению, т. е. на путь выхода за пределы закона физического мира и приобщения к Божеской природе. Именно благодаря Слову, сказанному Богом через Христа, человечество постигает истину и тайну своей природы. Собственно говоря, на основе следования принципам Слова человек спасается и утверждается в качестве богочеловека.
В философии Достоевского бытие определенных людей представляется без образа Христа, причем отсутствие веры в Христа не означает неверия в Бога Отца. Однако между ним и человеком обозначается непреодолимая грань предметного мира. В этом предметном мире человек должен своими силами утвердиться как человекобог, независимо от Бога, пространство которого метафизическое и недоступное для объективного познания и понимания человеческим разумом. В творчестве мыслителя предполагается выделение из среды людей того, кто утвердил бы безбо-жеское совершенство людей. Если он появится, то имя ему будет человекобог. Человекобог в отличие от богочеловека
достигает богоподобности на основе самопознания независимо от образа Христа. Безусловно, Богочеловек, понимаемый как Христос, извечно пребывает в совершенстве, ибо единосущ вечному Отцу. Человекобог же создан и становится совершенным во времени, причем приобщаясь не непосредственно к образу Божию, а через свое имманентное содержание к тем образам, которые возникают на основе собственных представлений. Качество таких представлений обусловливается не идеей Бога, а индивидуальными переживаниями самого человека. Тем самым человек обретает спасение во времени не от Бога, а от себя самого.
Нельзя сказать, что в традиционном христианстве отвергаются персональная активность индивида и самопознание как путь к спасению. В богословии обращается внимание на то, что человек приобщается к Божественным благам на основании индивидуального подвига веры и субъективного духовного опыта. Человек должен узнать слово Божье не от мира сего, а от Бога через собственное мировосприятие, индивидуально пережив и приняв Слово. Так, Г. Флоровский пишет: «Конечно. Бог мог единым повелением изгнать смерть из мира... В таком прощении сказалось бы могущество повелевшего, но человек стал бы только тем, чем был Адам, и благодать была бы подана ему снова извне. Не была бы тогда исключена случайность нового гре-хопадения»11. Другими словами, человек призван спастись на основе духовного опыта, который по своему характеру уникальный, субъективный и наиболее независящий от внешних условий. «Религиозное содержание переживается всегда лично.», — утверждает И. Ильин12, однако направленность духовного опыта индивида изначально задана идеей Бога. Человеку же ради собственного непрерывного совершенствования следует находить критерий не в подобном по человеческой сущности себе самому, а в том, кто изначально задал совершенство человеку, — в Боге.
ИНТЕГРАЦИЯ ОБРАЗОВАНИЯ
Итак, Достоевский предлагает идею человекобога и ставит вопрос о мере самостоятельности человека в деле приобщения к идеалу, соизмеримому с совершенством Бога. В результате все или почти все герои романов Достоевского есть жертвы, которым надо сострадать. Они могут придумывать логические теории ради оправдания каких-либо деяний, могут решать, что они независимы от Бога, могут страдать от тех, кто решил, что он «тварь, силу имеющая», могут приносить себя в жертву объективной действительности ради своих ближних. Все они достойны сочувствия, всех их надо спасать и бороться за их спасение. Вероятно, единственный, кому сострадать невозможно, — это старец Зосима, герой романа «Братья Карамазовы», ибо он утвердился в Боге как личность. Что же касается иных героев, то к большинству из них можно обратиться следующим образом: «Помилуй, кричу ему, да неужто ты себя такого, как есть, людям взамен Христа предложить желаешь» (Бесы. Т. 8. С. 209).
Главная опасность, которую несут подобные человекобоги, заключается в идее утверждения человека в качестве отступника от Бога. Эта идея предполагает приоритет того человека, который живет во времени и еще стоит или мечется между Богом и бесом, не зная, на чьей же стороне он окажется в конечном счете. В такой неопределенности теряется ясное понимание добра и зла, само понятие нравственное принимает относительный характер, адаптируется к повседневной действительности и выполняет роль ширмы, за которой таится неустроенность человеческого существа. «Понятие, не имеющее цены само по себе, приобретает условную ценность чрез свою связь со схематизируемыми им переживаниями.»13 Индивид, представив нормы морали как условные, открывает дорогу к вольной манипуляции чувствами и знаниями, заложенными в нем априорно. Фактически он позволяет смешиваться чувству нравственного с
теми формами поведения, которые это чувство разрушают, выхолащивают, тем самым растлевая природу человека. Между тем «лгущий самому себе и собственную ложь слушающий до того доходит, что уж никакой правды ни в себе, ни кругом не различает, а стало быть, входит в неуважение и к себе, и к другим людям» (Братья Карамазовы. Т. 11. С. 51).
В итоге человекобог превращается в то существо, которое ставит индивида как самостоятельную тварь, независимую от нравственных норм, живущую по собственным сиюминутным, постоянно меняющимся желаниям, и не исправляет ее нарушенной природы. «О, мы разрешим им и грех. и они будут любить нас, как дети, за то, что мы им позволили грешить. Тихо умрут они, тихо угаснут во имя твое и за гробом обрящут лишь смерть», — читаем в «Братьях Карамазовых» (там же. С. 305—306). Идея человекобога оказывается бунтом индивида против собственной же природы. Причем в этом бунте он либо обретает все: вечность, собожественность; либо проигрывает, а значит, теряет всякую надежду на спасение, на разумную организацию жизни и находит лишь смерть. Однако если трудно следовать единым законам, заложенным в природе человека доопытно, то возникает соблазн жить по законам, характер которых диктуется временной обстановкой предметного мира. Поэтому Достоевский заключает: «Правом на бесчестье всего легче русского человека за собой увлечь» (Бесы. Т. 8. С. 374).
В результате индивид осознает несостоятельность своих искусственных измышлений, теорий, но плата за это осознание настолько велика, что религия оказывается для человека не областью роста его духовного достоинства, а лишь сферой, где он чувствует свою слабость, подавленность. «Господи, прими меня во всем моем беззаконии, но не суди меня. Не суди, потому что я сам осудил себя; не суди, потому что люблю
№ 2, 2008
тебя, Господи», — исступленно молится Митя Карамазов после совершенного им убийства (Братья Карамазовы. Т. 11. С. 485). Однако в этом уже самоуничижительном положении индивид все же обретает надежду на спасение, а потому Достоевский утверждает: «Но спасет Бог Россию, ибо хоть и развратен простолюдин и не может уже отказать себе во смрадном грехе, но все же знает, что проклят Богом его смрадный грех и что поступает он худо, греша» (там же.
С. 372).
Фактически в творчестве Достоевского определяется мера онтологической самостоятельности человека, который обретает реальное, или истинное, бытие лишь в лоне Божьих благ. Только будучи мыслимым Богом через собственное помышление о нем и через самоидентификацию своей самости с ним, человек обретает реальное и вневременное онтологическое содержание. П. Флоренский справедливо замечает: «Существовать — это и значит быть мыслимым, быть помятуемым или, наконец, быть познаваемым Богом»14. Вне Божьих благ человек превращается в существо, которому суждено подчиниться закону физического мира и уйти в небытие.
Не случайно Достоевский в начале романа «Братья Карамазовы» обращается к образу старца Зосимы, с которым Алеша пребывает и от которого уходит, планируя и надеясь вернуться к нему, пусть даже и непосредственно перед смертью старца. Образ Зосимы символизирует главное отличие богочеловека от человекобога: богочеловек всегда пребывает в Боге и приобретает спасение лишь от него. «Избрав старца, вы от своей воли отрешаетесь и отдаете ее ему в полное послушание, с полным са-
моотрешением. Этот искус. принимает добровольно в надежде после долгого искуса победить себя, овладеть собой до того, чтобы мог, наконец, достичь, чрез послушание всей жизни, уже совершенной свободы. избегнуть участи тех, которые всю жизнь прожили, а себя в себе не нашли» (Братья Карамазовы. Т. 11. С. 32). К Богу человек так или иначе возвратится, но один — униженный и подавленный, с опытом, отягчающим совесть и марающим честь, просящий от Бога милости и сострадания, а другой — с чистой душой, незапятнанной честью, избежавший самоуничижений, чувствующий, что он действительно достоин стоять рядом со старцем и представлять образ Божий в своем человеческом сознании.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Цит. по: Флоровский Г. Восточные отцы церкви / Г. Флоровский. М., 2003. С. 150.
2 Там же. С. 173.
3 Достоевский Ф. М. Собр. соч. : в 12 т. / Ф. М. Достоевский. М., 1982. Т. 11. В дальнейшем ссылки на это издание будут приводиться в тексте с указанием названия произведения, тома, номера страницы.
4 Флоренский П. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи / П. Флоренский. М., 2003. С. 153.
5 Мережковский Д. Лица святых от Иисуса к нам / Д. Мережковский. М. ; Харьков, 2000. С. 41.
6 Флоровский Г. Указ. соч. С. 111—112.
7 Ильин И. Аксиомы религиозного опыта / И. Ильин. М., 2002. С. 269.
8Флоровский Г. Указ. соч. С. 55.
9 Там же. С. 77.
10 Бердяев Н. Философия свободы / Н. Бердяев. М., 2002. С. 172.
11 Флоровский Г. Указ. соч. С. 71.
12 Ильин И. Указ. соч. С. 131.
13 Флоренский П. Христианство и культура / П. Флоренский. М. ; Харьков, 2001. С. 449.
14 Там же. С. 268.
Поступила 19.12.07.
