CC BY
104
Вестник Челябинского государственного университета. 2010. № 17 (198).
Филология. Искусствоведение. Вып. 44. С. 114-117.
Д. В. Сокаева
обозначение сакрального центра в осетинском обряде и несказочной прозе (УСТНЫЕ РАССКАЗЫ)
Проблема «сакрального центра» и «сакральной границы» художественного текста приобретает особенный ракурс при сравнении его с обрядовым текстом «на эту же тему». «Цоппай» - древний осетинский обряд по поводу удара молнии, в котором сакральный центр обозначен изначально силами природы. Таким образом, мы рассматриваем два уровня действий - природный и обрядовый и третий уровень - уровень рефлексии в несказочной прозе, а именно, в устном рассказе.
Ключевые слова: сакральный центр, обряд, несказочная проза, устный рассказ.
Исследователи неоднократно обращались к описанию и интерпретации сакрального центра пространства художественного текста1. «Важнейшими категориями в пределах русского этноязыкового континуума являются этнокультурные доминанты “сакральная граница” и “сакральный центр”, которые в значительной мере сохранили традиционные представления русских, восходящие к язычеству, и отражают особенности русской истории»2.
Нас интересует сакральный центр художественного пространства осетинского фольклора, в частности, устного рассказа об обряде Цоппай, который исполняется после удара молнией в человека, предмет, место, в сравнении с осетинским обрядом, в нем отраженном. Обряд описан многими исследователями3. Сразу поясняем, что выбранная тема является частью большой темы «Устные рассказы о святилищах». Устный рассказ о святилище может приближаться к легенде (первый вид, такие фольклорные тексты фиксируются, начиная с В. Ф. Миллера)4, но мы будем анализировать устные рассказы, которые являются как бы комментариями к обряду (второй вид), хотя и первый вид устных рассказов мы будем иметь в виду. Второй вид устных рассказов, как правило, инициируется вопросом о каком-либо празднике. И поскольку любой осетинский праздник самым непосредственным образом связан с тем или иным святилищем и Богом (Хуыцау) или святым этого святилища (Уастырджи — покровителем мужчин, Уацилла - Громовержцем, Аларды — святым оспы и др.), то «монолог»
о празднике органично переходит в описание обряда как совокупности ритуальных действий. Кроме праздника, традиционного
осетина к святилищу может привести какая-нибудь окказиональная причина — радость, беда, произнесение клятвы, поиски справедливости и т.д. Структура текста в обоих случаях одинакова, но предыстория окказиональной причины прихода к святилищу будет в таком случае изоморфна названию праздника и времени его празднования.
Удар молнии в дерево, человека, место, после чего исполняются ритуальные действия «Цоппай» - это тоже окказиональная - причина, т. к. всегда неожиданна.
Мы видим, что формулирование цели и задачи данного исследования сталкивается с проблемой соотнесения сакрального центра реального пространства (априори все знают, что место удара молнией священно) и его отражением в художественном тексте. Более того, сузив исследование до второго типа устных рассказов о святилищах, мы еще больше заостряем внимание на том, кто/что является центром обрядового действа и как эта религиозная категория отражается в пространстве художественного текста. Может возникнуть вопрос, является ли устный рассказ, монологическое свидетельство об обряде художественным текстом. Считаем, что устный рассказ является художественным текстом со своими особенностями.
И еще один важный момент нуждается в пояснении, а именно то, что осетинские традиционные обряды описаны в виде правил исполнения только недавно в литературе, в том числе и ненаучного характера. Скорее всего, такие тексты имеют статус варианта индивидуальной рефлексии на реализацию традиции в том или ином обрядовом действе.
Обряд «Похороны убитого молнией», называемый у осетин Цоппай, фиксируется
фольклористами и этнографами с XVIII века. Например, Штедером описывается интересующий нас обряд так: «Они хотят называться христианами и имеют некоторое знакомство с христианскими верованиями, например с великим постом и почитанием св. Георгия и Ильи, но все это вперемешку с суевериями. Пример таких суеверий я увидел при моем возвращении в Кубати. Сильная гроза, часто наблюдавшаяся в предгорьях, погнала работавших в полях женщин в селения и в 50 шагах от моей палатки убила молодую женщину. После удара те, которые с ней шли, издали крик радости, стали петь и танцевать вокруг убитой. Все полевые работники, так же как и все жители селения, собрались вокруг танцующего круга, невзирая на то, что гроза продолжала бушевать. Их единственным напевом был: “О Елаи! Ельдаер чоппей” <...> (К убитой подходит уцелевший после удара молнии юноша и, будучи в экстазе, сообщает собравшимся, что он видит у Ильи) <...> Самым значительным был приказ поддерживать огонь в течение 8 дней около трупа и воздержание от всяких работ и ремесел. Были собраны подарки, убитая была положена в гроб и выставлена в течение 8 дней на подмостках. На восьмой день ее положили в новую арбу (телегу), которую должны были везти пара быков с белыми пятнами <.> Гроб был поставлен, наконец, на телегу, запряженную быками, и им позволили идти, куда они хотели; где ни сами остановятся, и должна была быть похоронена убитая”5.
Приводим современный устный рассказ о «Цоппай»: «Цоппай исполняли в честь того, кого ударила молния. Вот, например, когда ударило Дигурова Габола, то просто чудо, просто дикость, о чем ты говоришь, о чем. При нашей памяти. После войны. Вон там он был сторожем, Дигуров Габола. Дождь начинается, у него там был балаган, он был сторожем и на верх балагана он закинул косу, косу, а верхний [Уацилла. - Д. С.] который, он связан с железом, и когда, громыхая приблизился Тбау Уацилла, он туда рапп, и балаган загорелся. И в этом месте он сгорел дотла. Люди: “Караул, караул!”. Мы тоже были поражены, пацаны, вот, и в этом месте исполняют цоппай, и мужчины, и женщины, друг за друга и таким образом исполняют цоппай: “Цоппай Комгарона,
Цоппай вашего покровителя,
Цоппай алдара”.
Одни поют, а другие:
“Эй, эй, да будет с нами благодать нашего покровителя,
Ой, Табу Покровителю болезней,
Эй, эй, благодать нашего покровителя.” Плакать не разрешалось. Жена погибшего радовалась, танцевала, плакать, мол, нельзя. Зури, Зури, а на второй день - кувд на поляне перед воротами их дома. “Аллах, Вселенная сотряслась!” — и как начали исполнять цоппай. Вот как симд танцуют, мужской симд. Женщины отдельно. О чем ты говоришь? Мужчины держатся вот так [показывает. — Д. С.], большими кругами, вот так и в этом месте:
“Эй, табу, моему большому Богу,
Эй-эй, да будет с нами благодать нашего покровителя,
Табу-табу, Покровителю болезней,
Эй-эй, да будет с нами благодать нашего покровителя,
Табу-табу, нашему большому повелителю, эй-эй, да будет с нами благодать нашего покровителя. Эй-эй.”
Тытырмазова (жена информатора): “Посередине шел мужчина и так и делал: “Цоппай, цоппай, цоппай Габола”.
Алдатов К.: “Цоппай Конгрон” — а это была Конгрон, мать Тотикова Елойя ударило небо, и сейчас в этом месте есть, в конце села (они) живут, Конгрон. И ее, Ело, уже никого там нет. И там вот ударило небо, и поэтому исполняли цоппай. Аллах, аллах, аллах. Это дикость. Что это давало. На месте, где (небо) ударило, сооружают постройку, там строят из камня склеп. И что еще от него осталось, дожди и т. д. разрушили его.
Тытырмазова: “Ахсарбег показывал,
Ахсарбег, того, кто посередине шел, хлопая в ладоши, его показывал Пагаев Ахсарбег, он был хромой, и он шел с ними и хлопал в ладоши: “Цоппай, цоппай, Габолайы цоппай”. Так шел с ними”6.
Поскольку мы выделили центр пространства художественного текста — железный предмет, косу, в приведенном тексте, то мы сочли нужным привести описание другого обряда, в котором железный предмет (кинжал, ножницы) является обязательным, а не случайным элементом: «Обряд по случаю весеннего грома. Небо - отец человека, земля -мать. Человек - сын Земли и Неба. Небо всегда недовольно Землей, угрожает и пугает ее. Земля любит нашего отца и всегда ждет его с распростертыми руками. Мы, люди, не до-
пускаем оскорбления нашей матери. Каждую весну мы даем ей слово: “Мы не позволим тебя оскорблять нашему жесткосердному отцу. Если он будет говорить с тобой сурово, мы будем готовы к борьбе с ним. Наш отец-небо очень злится на нашу мать-Землю ранней весной и начинает на нее кричать. Наша мать-Земля каждой ранней весной болеет, простирает к нему руки, открывает грудь, обнимает его шею. Небо топчет ее ногами, метая искры из глаз, и Земля беременеет. Поведение наших родителей (весенние игры Неба и Земли) не нравятся нам, и когда Небо начинает кричать на Землю, мы грозим ему оружием, взятым из чрева матери нашей: кинжалом, стальной саблей. Каждой весной, при первых ударах грома, люди Земли должны взять стальные предметы: женщина - ножницы, мужчина - нож, кинжал, саблю и перепрыгивая через них клясться словами “цандон - уандон”. Первый весенний гром застает человека работающим в поле или идущим по дороге, пешим или на коне, в доме на пиру или сидящим на поминках или вообще что-нибудь делая.
При первом громе в начале года ранней весной ты быстрей берись за оружие и будь готов к бою. Если ты на коне,- тогда вмиг спешься; выхвати кинжал свой из ножен, положи на землю плашмя, его острие - откуда Небо гремит, в эту сторону направлено пусть будет. Твою саблю вонзи около острия кинжала в землю, твое ружье на палочки обопри, его ствол в сторону направь. Сам встань перед острием кинжала и через кинжал туда-сюда прыгая, себя покажи разверзшемуся (т. е. Небу) готовым и говори вот эти клятвенные слова:
Цандон, уандон Андон, баллон
(Перепрыгнув через кинжал вперед). (вернувшись прыжком назад без разворота корпуса).
Цандон, уандон Андон, баллон Цандон, уандон Андон биллон
(Прыгни 3-й раз вперед и подойди к сабле)
Андон Аллон Андон Баллон Андон Биллон
После этого свой кинжал убери в ножны (возьми свой меч / саблю, вытащи из земли) и им покажи Хуыцау / Небу, что рубить и колоть ты готов, это глазам его покажи. Хуыцау
если кричит, то ты тоже возьми свое ружье и ты тоже по Небу несколько раз пальни, откуда гремит - в ту сторону, - потом сядь на своего коня и отправляйся своей дорогой.
Женщина проделывает «цандон - уандон» с ножницами, иглой, лесник с топором, крестьянин с острой частью плуга или простым куском железа, гвоздем, металлическим блеском, со всем стальным, извлеченным из недр Земли.
Женщины, находящиеся в селе, начинают торопливо стучать по стене амбара тылом топора, говоря при этом: “Не бойся, сейчас ты полный, а осенью ты будешь еще полней и богаче зерном”. Другие женщины быстро идут на кладбище, несут кувшин, полный воды, желтое зерно и стальные предметы покойникам. Одна из женщин, подойдя к склепу, стучит по стене и говорит: “Не бойтесь, мы здесь, мы не позволим оскорблять нашу мать. Вот вам стальные предметы, радостная живительная пища, вода для произрастания. Да постарается ваше доброе сердце и обеспечит нам богатый урожай”. Женщина, произнося эти слова, рассыпает желтое зерно на склепе, рассеивает его метлой и говорит: “Да приживется посеянное зерно, и да поможете вы нам затем в сборе урожая” (пер. Д. В. Сокаевой)7.
Очевидно, что центр сакрального пространства художественного текста устного рассказа о проведении обряда «Цоппай» и обряда по поводу первого весеннего грома обозначаются «железом». В первом тексте это обозначение связано с реальной причиной исполнения обряда — молния ударила в железную часть косы, и этот образ становится главным фигурантом и семантическим центром устного рассказа К. Алдатова. Реальная картина мифологизируется сразу же: коса как железный предмет связывается с Громовержцем Уацилла. Во втором тексте железо наряду с пищей и водой является маркером нижней, земной части вертикально члененного пространства и посвящается небу, в конечном счете, также Громовержцу. Маркеры железной природы с «гендерным» отягощением изображаются на традиционных осетинских памятниках: швейная машинка, ножницы, кинжал, автомобиль и т. д.
Примечания
1 Топоров, В. Н. : 1) Пространство и текст // Текст : семантика и структура. М., 1983. С.
227-284; 2) Из позднейшей истории схемы мирового дерева // Сб. ст. по вторичным моделирующим систем. Тарту, 1973. С.91-95.
2 Лантух, Н. А. Культурологический анализ категории «сакральная граница» в сказках А.С.Пушкина // «Культура народов Причерноморья». Т. 3. иЯЪ : http://www. crimea.edu/intemet/Education/culture/03/part2/ lantuh.html.
3 Абаев, В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. 1. 1958. С. 314-316; Гатиев, Б. Суеверия и предрассудки у осетин // ССКГ. Вып. IX, 3. 1876. С. 29-30; Дюмезиль, Ж. Скифы и нарты. М., 1990. С. 5152; Миллер Вс. Осетинские этюды. Ч. 1, отд. 2. Сказки, местные предания и песни // Учен. зап. Император. Моск. ун-та. Отд. ист.-филол.
Вып.1. М., 1881; Туганов, М. С. Осетинские народные танцы. Сталинир, 1957. С. 4-5.
4 Миллер, Вс. Указ. соч.
5 Штедер, А. О. Дневник путешествия из пограничной крепости Моздок во внутренние местности Кавказа, предпринятого в 1781 году // Осетины глазами русских и иностранных путешественников. Орджоникидзе : Северо-Осетин. книж. изд-во, 1967. С. 54-56.
6 Исп. Алдатов, К., Тытырмазова, в с. Гизель. Зап. Сокаева Д., Газданова В., Джанаева О. Личный архив автора статьи.
7 Гарданов, М. К. Нравы и обычаи дигорцев // Научный архив Учреждения РАН СОИГСИ им. В. И. Абаева ВНЦ РАН и ПРАВТЕЛЬСТВА РСО-Алания. П. 51, № 163-1.
