Обоснование морали и дилемма Причарда

Прокофьев А. В.

ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ

А. В. Прокофьев

Институт философии РАН Тульский государственный педагогический университет

имени Л. Н. Толстого

ОБОСНОВАНИЕ МОРАЛИ И ДИЛЕММА ПРИЧАРДА1

В статье подвергнут анализу один из способов критики философского проекта обоснования морали - дилемма Причарда. Обоснование морали предполагает выявление таких всеобщих способностей и потребностей человека, которые позволяют доказать необходимость исполнения долга моральному скептику. Английский философ Гарольд Артур Причард попытался продемонстрировать, что ответ моральному скептику либо сводит моральную обязанность к склонности и тем самым аннигилирует ее, либо заставляет выводить обязанность из представлений о благе и тем самым искажает данности морального сознания. В современной этике дилемма Причарда получила упрощенное и проясненное выражение: обоснование морали либо предоставляет неприемлемые для морального сознания основания поступков, либо является круговым и тривиальным. И первое, и второе неприемлемо. Однако Томас Скэнлон предложил превратить дилемму Причарда из инструмента критики обоснования морали в инструмент его совершенствования, в критерий отбора релевантных посылок ответа на вопрос «Почему мне следует быть моральным?». Автор статьи видит в этом изменении теоретической перспективы большой потенциал для дальнейших исследований.

Ключевые слова: мораль, этика, обоснование морали, дилемма Причарда, моральный интуитивизм, Г. А. Причард, Т. Скэнлон.

A. V. Prokofyev

RAS Institute of Philosophy (Moscow, Russia) Tula State Lev Tolstoy Pedagogical University

(Tula, Russia)

THE JUSTIFICATION OF MORALITY AND PRICHARD'S DILEMMA*

The paper analyzes one of the criticisms of philosophical efforts to justify moral duty-Prichard's dilemma. In general, the justification of morality is the process of developing arguments that can persuade a moral sceptic to do his/her moral duty. These arguments usually appeal to some universal human needs and capacities. British philosopher Harold Arthur Prichard tried to show that such arguments either reduce duty to inclination and thereby annihilate any sense of duty or deduce duty from good and virtue and thereby distort the reality of moral consciousness.

1 Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 20-011-00145 А «Обоснование морали как проблема современной этики (реконструкция, сравнение и оценка теоретических подходов)».

The contemporary ethics elaborated a simplified and clarified understanding of the dilemma: the justification of morality either presents wrong kind of reasons for being moral or becomes circular and trivial. Both ways of justification are irrelevant. Though Thomas Scanlon proposed to turn Prichard's dilemma known as a powerful instrument of the destruction of answers to the question 'Why should I be moral?' into a means of perfecting them. Scanlon used its horns to separate relevant premises of the justification of morality from irrelevant ones. The author evaluates this attempt as highly promising.

Keywords: morality, ethics, justification of morality, Prichard's dilemma, moral intuitionism, H. A. Prichard, T. Scanlon.

DOI 10.22405/2304-4772-2020-1 -1 -5-21

Одной из самых давних тем философского поиска является прояснение статуса моральных требований и нравственных стандартов совершенства личности. Если обратиться к опыту использования моральных понятий, таких как гуманность, справедливость, порядочность и т.д., то включающие их оценки предполагают наличие объективных стандартов поведения, вмененных всем сознательным деятелям. Прибегая к моральной лексике, люди подразумевают наличие обязательных или предпочтительных поступков в определенных типичных ситуациях, а также то, что эти поступки следует совершать на основе особого рода мотивов. Они оценивают друг друга, исходя из посылки, что от каждого человека требуется быть гуманным, справедливым или порядочным, несмотря на то, что его желания могут влечь его в другую сторону. Предполагаемое при этом самопринуждение (ограничение спонтанных желаний или даже глубоко укоренившихя психических установок) вполне естественно порождает вопрос о том, существуют ли для такого принуждения достаточные основания. Преодолевая себя при исполнении морального требования и испытывая при этом негативные переживания, деятель вполне может задать и часто в действительности задает себе вопрос: «А стоит ли это делать?» Дальнейшее скептическое вопрошание может принимать форму вопросов: «А так ли это важно?» или «А действительно ли я обязан?». Тем самым определенное моральное требование начинает рассматриваться деятелем уже не как объективный императив, а как простое ожидание со стороны других людей, которое вполне может иметь сугубо субъективный характер («они считают это требованием, но на самом деле...»).

В своем пределе это движение мысли способно породить сомнение в объективном характере и индивидуальной значимости всей совокупности моральных ценностей и требований. Подобное сомнение концентрированно выражено в вопросе, который последние полтора века является важнейшим для англоязычной моральной философии - «Почему мне следует быть моральным?» В отличие от ситуации с отдельной обязанностью, возращение объективности и индивидуальной значимости всей совокупности моральных ценностей и требований нуждается в доводах, выходящих на уровень предельных философских обобщений. Наиболее сильным ответом при этом является тот, который мог бы доказать необходимость ориентации на моральные стандарты личностного совершенства и поведения даже тому, кто никогда не имел моральных убеждений и всегда воспринимал эти стандарты в

качестве внешних («люди считают, что...»). Очевидно, что знание условий исторического генезиса моральных ценностей и требований и их социокультурного функционала здесь вряд ли поможет. Оно не обеспечивает «сцепления» нормативного стандарта с индивидуальным практическим самоопределением. Объяснение морали не выполняет задач ее обоснования (См. подробнее: [2], [9], [3]). Но есть ли что-то такое, что могло бы именно обосновать мораль, доказать всеобщую значимость морального долга? Важный вклад в обсуждение этой проблемы внес английский философ первой половины XX в. - Гарольд Артур Причард (1871-1947).

Основной вопрос моральной философии и порожденная им дилемма

Причард предположил, что обоснование морали невозможно, а тот факт, что моральная философия так упорно сосредоточена на нем, заставляет усомниться в наличие у этой дисциплины хоть сколько-нибудь значимой познавательной цели. Заглавие известной статьи Причарда 1912 г. прямо указывает на это: «Основывается ли моральная философия на ошибке?» Отправная точка этого текста - «растущая неудовлетворенность» моральной философией, а основной тезис состоит в том, что такая неудовлетворенность возникает, поскольку «предмет [этой дисциплины] определяется попытками ответить на негодный вопрос». Традиционный взгляд на основную задачу моральной философии связывает теоретическую работу морального философа с ответом на затруднение, в которое попадает предрасположенный к рефлексии моральный скептик. «Кто-то, - пишет Причард, раскрывая истоки основного вопроса моральной философии, - под воздействием полученного образования чувствовавший на себе силу различных обязанностей, в определенный момент начинает раздражаться в ходе их исполнения, понимать, что их исполнение требует от него жертвовать собственным интересом, и, если он склонен к размышлениям, то неизбежно ставить перед собой такие вопросы: «Действительно ли существует основание для того, чтобы я делал именно то, что я до сих пор рассматривал в качестве своего долга? Не был ли я до этого момента под воздействием иллюзии? Не было бы более оправданным для меня просто попытаться приятно провести время?»» [10, р. 7]. Другими словами, этот рефлексирующий скептик требует доказательства, что его чувство обязанности является в достаточной мере обоснованным.

Моральная философия в рамках представленного Причардом описания рассматривает претензию морального скептика в качестве центрального теоретического вызова. В порядке уточнения необходимо отметить, что Причард оперирует специфическим образом морального скептика. Этот скептик не является изначально индифферентным к моральным ценностям и требованиям. Он не психологический эгоист (параллель платоновского Гига, гоббсовского глупца или юмовского смышленого негодяя) и тем более не убежденный а- или имморалист, заставляющий вспомнить о де Саде и Ницше. Он имел или даже сохраняет чувство обязанности, но размышляет о том, не

лучше ли ему было бы чувствовать и действовать подобно не стесненному никакими ограничениями психологическому эгоисту (не случайно Причард сравнивает своего героя с платоновским Главконом) [10, р. 7].

Моральная философия придает ответу на вопрос «Почему мне следует быть моральным?» (у Причарда действуют разные формулировки: «Почему я должен делать эти вещи?», «Должен ли я делать то, что мы обычно называем нашим долгом?» и т.д.) такой же статус, какой теория познания придает ответу на декартовской вопрос: «Можем ли мы всегда ошибаться?» Она «ищет доказательство, базирующееся на общих соображениях по поводу [природы] поступка и человеческой жизни, которое позволяет продемонстрировать, что мы должны действовать таким образом, который обычно называют моральным» [10, р. 8] Тем самым моральная философия выходит за пределы сугубо теоретической сферы и претендует на роль источника разного рода умо -и нравоперемен. Она исходит из того, что ее аргументация способна вывести действующего субъекта из «состояния, в котором он нерасположен совершать определенное действие или безразличен к его совершению» к «состоянию готовности его совершить» [10, р. 8].

Дальнейшее рассуждение Причарда тесно связано с позицией Фрэнсиса Брэдли, представленной в одном из самых ранних текстов, использующих формулировку «Почему мне следует быть моральным?» Брэдли предположил, что у нас нет возможности опираться на рассуждение, в рамках которого совершение морального поступка выступает в качестве следствия из общих посылок, и сохранять при этом специфическую моральную установку по отношению к своему поведению (быть верным тому, что «говорит нам моральное сознание»). По его мнению, вопрос «Почему?» заставляет рассматривать то, к чему он прилагается, в качестве вторичного явления -средства. Если задавать его по отношению к моральности индивида, то в средство превращается само достижение добродетели. А это, в свою очередь, препятствует тому, чтобы воспринимать добродетель в качестве добродетели. «В [моральном] сознании, - писал Брэдли, - если оно не извращено эгоизмом и не ослеплено софистикой, имеется убеждение в том, что задавать вопрос «Почему?» значит поступать просто аморально, что творить благо ради него самого - добродетельно; творить же его ради некой внешней цели или объекта, а не ради самого блага никогда не может быть добродетелью и что если человек всяким своим поступком преследует иную цель, чем поступать хорошо и правильно, то это - признак порочности» [1, с. 91]. Отвечая на вопрос «Почему следует быть моральным?», мы хотим поддержать или сформировать моральные убеждения, но фактически мы их разрушаем: «Моральность говорит, что она есть цель, которую должно желать ради нее самой, а не как средство для чего-то сверх того. Принизьте ценность моральности, и она исчезнет совсем; для того же, чтобы удержать моральность, мы должны ее любить, а не просто использовать» [1, с. 87]. Главным выражением этого порочного подхода является теория, которая утверждает, что «добродетель

превосходит все возможные порочные наслаждения» и, значит, «рекомендует добродетельное поведение ради доставляемых им удовольствий» [1, ^ 92].

Впрочем, сам Брэдли сводит на нет значение своего аргумента против возможности обосновать мораль, рассуждая далее о вовлеченности моральной добродетели в процесс самореализации, «актуализации самости». Это рассуждение, по сути, можно рассматривать как его собственный ответ на тот же самый вопрос «Почему мне следует быть моральным?», причем ответ, сочетающий в себе элементы разных концепций обоснования морали: эвдемонизма, автономизма и метафизического эгоизма. Свое итоговое отношение к возможности обосновать мораль Брэдли формулировал следующим образом: «Если меня спросят, почему я должен быть морален, я смогу сказать не многим больше, чем следующее: единственное, в чем я не могу сомневаться, - это мое бытие сейчас, и поскольку в это бытие вовлечена самость, которая должна быть здесь и сейчас, но тем не менее в этом здесь и сейчас она не есть, постольку я не могу сомневаться, что есть некая цель, которую я должен сделать реальной; а моральность если не равнозначна деланию реальной моей самости, то, во всяком случае, включена в него» [1, ^ 116-117]. Обратное движение Брэдли от критики возможности обоснования морали к созданию собственного обоснования было зафиксировано Питером Сингером в его диссертации 1969 г., имеющей заголовок «Почему мне следует быть моральным?» [14, p. 54-56].

У Причарда, как и у Брэдли, установка моральной философии содержит в себе роковую для теоретического осмысления морали ошибку и создает логический тупик. Но этот тупик заметно сложнее, чем предполагал Брэдли, и имеет дилемматический вид. Рассуждение Причарда также лишено характерных для Брэдли моралистических обертонов - он не отождествляет какие-то из форм обоснования морали с порочностью и развращенностью. Причард просто констатирует, что в концепциях обоснования морали имеет место неверное представление о реалиях морального сознания. Аргументация, связанная с разрешением вопроса «Почему мне следует быть моральным?», может быть, по мнению, Причарда лишь двух видов. «Или мы утверждаем, что мы должны делать то-то и то-то, поскольку в свете полного понимания фактов мы видим, что это будет способствовать нашему благу, то есть в действительности, я бы сказал, нашей выгоде или, что еще лучше, нашему счастью, или мы утверждаем, что мы должны делать то -то и то-то, поскольку в действии или посредством действия воплощается нечто такое, что является благом. Другими словами, причину "почему" можно выразить либо в терминах счастья деятеля, либо в терминах блага, соотнесенного с действием» [10, p. 8]. Почему эта дилемма является тупиком? Поскольку ни одна из ее сторон не позволяет выстроить рассуждения, восходящего от приемлемых для морального скептика посылок к поставленному им под сомнение выводу.

Первая сторона дилеммы

Учения, соответствующие первой стороне дилеммы Причарда, по определению не могут создать никаких опор для нравственного сознания. Мысль о том, что совершение правильных действий способствует нашему собственному счастью, конечно, имеет шансы уменьшить наши колебания по поводу того, надо ли нам их совершать. Однако у нее нет никаких шансов восстановить или сформировать «чувство обязанности». На основе этой мысли мы можем «захотеть» совершить определенное действие, но нас будет подталкивать к его совершению вовсе не то, что оно является нравственно обязательным. В ответ на вопрос «Почему мне следует быть моральным?» мы слышим: «Для того, чтобы стать счастливым». В ответ на вопрос, чье счастье имеется в виду, звучит: «Твое собственное». И это означает, что бесспорную практическую эффективность аргумента (если он, конечно, не содержит логических ошибок) сопровождает исчезновение того предмета, который требовалось утвердить с его помощью (моральной обязанности, морального долга). Первая сторона дилеммы, утверждает Причард, подменяет обязанность склонностью [10, р. 9].

Причард отмечает, что подобный способ обоснования морального долга возникает вполне естественно, поскольку он имеет в качестве образца самую распространенную аргументацию, которую мы обращаем друг другу, пытаясь убедить другого человека в необходимости совершить те или иные действия. Мы апеллируем к непроясненности желаний другого человека для него самого, которая может быть либо следствием неправильного понимания им фактического состояния дел, либо следствием ситуативного самообмана в отношении самих желаний. Мы говорим в таких случаях или «тебе это действительно надо», или «тебе это обязательно понравится» (то есть «совершение чего-то ведет к достижению того, что мы желаем (например, прием лекарства исцеляет нашу болезнь), либо совершение чего -то само по себе является тем, чего мы хотим, или тем, что мы должны полюбить, и мы почувствуем это, оценив его природу (пример - игра в гольф)» [10, р. 8]). Эта логика касается не только материальной прагматики, но и прагматики психической, не только посюсторонних выгод и потерь, но и потусторонних. Причард указывает на родство рассуждения о связи исполнения долга и собственной выгоды (собственного счастья) с рассуждениями моралистов и религиозных проповедников, которые обосновывают исполнение обязанностей достижением спокойствия духа или небесных наград и часто заканчивают мыслью, что не верующие в небесное блаженство не могут верить в существование добра и зла. Однако тем самым вера в существование добра и зла подменяется чем-то иным, а сами добро и зло превращаются в условность [11, р 26].

Исторические прецеденты подмены обязанности склонностью

Среди выразителей этой тенденции Причард обсуждает Платона, Аристотеля, Джозефа Батлера, Иммануила Канта (в части его учения о высшем

благе), Джона Стюарта Милля и Томаса Грина. В описании Причарда Платон начинает с того, что он перечисляет правильные (справедливые) действия, затем анализирует последствия этих действий, принимая во внимания не только общее положение человека в мире, но и различные желания людей, удовлетворение которых более или менее интенсивно, а затем пытается показать, что совершение правильных (справедливых) действий, хотя бы в долговременной перспективе, делает нас счастливыми. Причард вспоминает в этой связи своего учителя Джона Кука Уилсона, солидаризировавшегося с Платоном и резюмировавшего платоновский подход следующим образом: каждый имеет право требовать, чтобы ему показали, что совершение правильных действий способствует его собственному благу, а единственный правильный путь к этому - показать, что это действие соответствует общему благу, которое одновременно и его собственное [11, р. 26-27]. За этим рассуждением стоит вера в то, что люди могут действовать только вследствие стремления к собственному благу (удовлетворению или счастью). Парадоксальность позиции Платона состоит в том, что он страстно хочет, чтобы люди поступали правильно, и не видит другого способа добиться этого, кроме того, чтобы показать им, что такое поведение им выгодно или лучше для них самих.

Джозеф Батлер утверждает, что, хотя моральная добродетель состоит в стремлении к правильному и благому, мы можем обосновать такое стремление только тем, что оно содействует нашему счастью или, хотя бы ему не противоречит [11, р. 27]. Анализируя это утверждение, Причард обнаруживает у Батлера скрытое противоречие: или мы заранее знаем, что такое правильное и благое, но тогда нам не нужно обоснование, или не знаем, но тогда нельзя говорить о том, в чем состоит правильность и благо до того, как мы развернем рассуждение о счастье. Соответственно, он полагает, что Батлер использует слово «правильное» в двух разных смыслах в первой и во второй части своего утверждения. Если снять эту двойственность, то Батлер говорит или о том, что то, что нам кажется правильным и благим, является таковым в действительности лишь в том случае, если оно соответствует нашему счастью, или о том то, что нечто, являющееся правильным и благим изначально, нуждается еще и в обосновании на неморальной основе - на основе счастья, а в противном случае, оно будет проигнорировано людьми. Последнюю формулировку Причард считает подлинным убеждением Батлера и отождествляет ее с позицией Платона, [11, р. 34-35].

В качестве наиболее близкого ему по времени выражения этого подхода Причард рассматривает моральную философию Грина. Ее отличие от предыдущих образцов он видит лишь в том, что для Грина тождество общего блага и блага деятеля, как и тождество исполнения деятелем моральной обязанности и содействия своему собственному благу являются не результатом последовательного рассуждения, а самоочевидной истиной, не требующей доказательства [11, р. 41-42]. По причинам, которые станут ясны ниже, этот подход вызывает у Причарда больше симпатий.

К своей историко-философской реконструкции Причард добавляет важное уточняющее замечание. В случае с Грином, как и в случае с другими представителями моральной философии XIX-XX вв., к задаче ответить на вызов эгоистического морального скептика добавляется задача ответить скептику мировоззренческому, или гносеологическому, то есть тому человеку, который, опираясь на научную картину мира, не видит реальности, которая соответствовала бы моральному долгу. Причард показывает, что Грин пытается противостоять тем философам, которых сам Причард называет «научными моралистами». Они предлагают «физические объяснения» моральных феноменов (возникновения и воспроизводства чувства обязанности) с помощью апелляции к психологическим механизмам. Однако такие «физические объяснения» объясняют не обязанность как таковую, не ее императивную силу, а лишь то, как мы приходим к «ошибочному убеждению», что обязанности существуют и что какой-то конкретный набор действий входит в наши обязанности. Грин, в отличие от «научных моралистов» стремится обнаружить посылки, из которых можно было бы вывести существование самих по себе обязанностей, а не только нашего убеждения в их существовании. Он использует для этого способность человека получать удовлетворение не только от реализации отдельных желаний, но и от течения своей жизни в целом. Именно такое удовлетворение оказывается тем самым собственным благом деятеля, которое не противостоит моральной обязанности, а порождает ее в силу интуитивно постигаемого тождества общего блага и индивидуального [11, p. 44-45].

Итак, Причард указывает на существование неоднородного, но сохраняющего определенное единство платоновско-батлеровско-гриновского взгляда на мораль и в качестве его обобщенного резюме приводит следующее высказывание Грина: «Мотивом любого вменяемого действия, в отношении которого по размышлении деятель может признать себя ответственным, служит желание личного блага в той или иной форме. Было бы избыточно добавлять "блага для себя", поскольку все, что считается благом так, что деятель совершает ради него поступки, должно быть его собственным благом» [11, p. 36]. Такой взгляд, как показывает Причард, коренится в убеждении, что мораль нуждается в санкции. Как известно, Милль в «Утилитаризме» принимает это убеждение в качестве аксиомы, посвящая санкции морали целю главу. Однако Причард считает, что нужда в такой санкции совсем не аксиоматична [11, p. 36]. И даже более того, отдаленным следствием такого подхода является устранение самой возможности морального блага - хороших в нравственном отношении действий [11, p. 36]. «Было бы поразительным абсурдом, - пишет он, - думать, что в действии, которое мы называем благожелательным, мы не движимы, хотя бы отчасти, желанием, чтобы кому-то другому, [а не нам], стало лучше, и значит желанием улучшить его, [а не наше] положение» [11, p. 37]. А это значит, что обязанность и то, что движет нами при ее исполнении, не зависят от нашего собственного блага. Любая попытка рассматривать их в

качестве следствия из посылки, которая сама не содержит понятие «обязанность», обречена на провал [11, р. 47].

Вторая сторона дилеммы

Вторая сторона дилеммы, казалось бы, оставляет больше возможностей для содержательного ответа на вопрос морального скептика. Она отсылает нас к чему-то «безличному и объективному», препятствуя сведению обязанности к склонности или желанию. Однако, если поиск аргументированного ответа на вопрос «Почему мне следует быть моральным?» осуществляется именно в этом направлении, то он ведет к масштабным искажениям первичных данностей нравственного опыта. Пытаясь привести такие доводы в пользу необходимости исполнять моральные обязанности, которые опираются на вывод обязанности из какого-то обладающего независимой значимостью блага, моральная философия дает ложные описания того, как моральные обязанности представлены в сознании морального деятеля.

Первый вариант сведения долженствования к благу предполагает присутствие блага в некоторых состояниях реальности. Тогда моральная обязанность состоит в том, чтобы совершать действия, ведущие к достижению таких состояний. В ответ скептику можно привести рассуждение, которое восходит от осознания того, что некое состояние дел есть благо, к мысли о том, что такое-то и такое-то действие является необходимым средством достижения этого блага. Указание на связь между благом, которое должно присутствовать в мире, и действием, которое может привнести его в мир, порождает «чувство императивности» в отношении такого действия [10, р. 9]. Однако Причард считает и саму эту связь, и порожденную ею императивность иллюзорными. Он полагает, что существование каких бы то ни было «должных состояний реальности» является философской фикцией, придуманной не в последнюю очередь в связи с необходимостью найти убедительные доводы в пользу соблюдения нравственных обязанностей. В действительности, должными являются только сами действия, а не состояния реальности. Если что -то в мире воспринимается как то, чего не должно быть, это значит, что кто -то (человек, а, может быть, и Бог) не совершил должного. Тем самым, разрыв между благом и обязательным действием, сохранявший возможность для рассуждения, обращенного к скептику, исчезает [10, р. 10].

Второй вариант сохранения этого разрыва состоит в том, чтобы рассматривать сами действия как «внутренне», или «неотъемлемо», благие. Это качество действий по определению ближе к их правильности или обязательному характеру, значит, и рассуждение, обращенное к моральному скептику, может быть сильнее. Однако благие действия можно представить себе только как действия, проистекающие из особого мотива. При этом мотивом может быть либо само по себе имеющееся у деятеля чувство обязанности, либо разного рода моральные эмоции, которые обобщаются в понятии «благожелательность». В первом случае признание обязательности

действия не является выводом из каких-либо посылок, его благой характер не предшествует утверждению о его правильности, а наоборот, вытекает из нее. Но это значит, что пространство для ответа на вопрос «Почему мне следует быть моральным?» просто отсутствует. Во втором случае это пространство как будто бы сохраняется: ты должен исполнять обязанность, поскольку совершение действий, требуемых ею, неразрывно соединено с практической реализацией некоторых безусловно ценных переживаний [10, p. 11]. Однако, по мнению Причарда, сохранение возможности для ответа на основной вопрос моральной философии дается ей при этом слишком дорогой ценой - ценой некорректного использования центральных нравственных понятий. Обязательность (правильность) действия, в действительности, определяется совсем не качеством мотивов. Действие является обязательным или не обязательным вне какой-либо связи с его мотивацией, которая начинает играть свою роль только тогда, когда мы пытаемся установить, является ли человек, совершающий обязательное действие, добродетельным человеком. И так как проблема добродетельности мотивов является, по Причарду, независимой от проблемы обязательности совершения каких-либо действий (их моральной правильности), то ответ на вопрошание морального скептика не возникает [10, p. 16-17].

За пределами дилеммы: моральный интуитивизм Причарда

Причард подводит итог своему рассуждению о возможностях моральной философии, напоминая читателю о тупиковом характере обоих сторон охарактеризованной им дилеммы и, соответственно, о бессмысленности усилий моральных философов. Если задача моральной философии состоит в том, чтобы показать, что моральная обязанность «не является иллюзией», чтобы убедить нас в необходимости исполнять ее в качестве именно моральной обязанности, но при этом с помощью «аргументации, которая отлична от первоначального и нерефлективного ее одобрения», то в мире нет такого знания, которое можно было бы назвать моральной философией [10, p. 18].

Итак, вопрос «Почему мне следует быть моральным?» является логически неправомерным. Однако, как уже говорилось выше, Причард считает его вполне естественным и даже неизбежным для моральных деятелей, наделенных неустранимыми человеческими слабостями. В силу этого философская реакция на этот вопрос совершенно необходима. Но она состоит не в попытках найти доказательный ответ на вопрос морального скептика, а в демонстрации неправомерности связанных с ним философских надежд и в указании моральному деятелю на правильный практический выход из ситуации, провоцирующей бессмысленное вопрошание. По мнению Причарда, основной вопрос моральной философии сохраняет видимость актуального лишь вне того рефлективного процесса, который он называет «моральным мышлением». Вернуть морального скептика в положение, предшествовавшее возникновению его сомнения, может только его повторное погружение в этот

процесс. Ведь скептик обладал первичной уверенностью в императивной силе моральных требований до того, как в них усомнился. И корни этой уверенности могут быть восстановлены в их первоначальном виде, несвязанном с какой бы то ни было аргументацией. Моральная обязанность должна предстать перед скептиком как она есть, то есть как невыводная, самоочевидная истина.

Моральная философия превращается в этой перспективе в положительное знание о том, что у нас есть способность к непосредственному признанию правильности обязательных действий, сопровождающаяся способностью к столь же непосредственному признанию того, что отдельные черты характера (добродетели) являются благом. Это положительное знание сопровождается знанием отрицательным: моральный философ понимает, что, кроме непосредственно интуитивного пути к признанию правильности выполнения обязанностей и ценности определенных мотивов, у нас нет никакого другого, что любая аргументация, а «моральное мышление» не является процессом выдвижения аргументов, разрушает первичные данности морального сознания. Что это комплексное знание дает обыкновенному моральному деятелю, в особенности, деятелю, который оказался поражен скептическими настроениями (тому, кто «забыл подлинную природу того, что он теперь называет своими прошлыми убеждениями»)? Ответ Причарда прост: «Единственное лекарственное средство (от скепсиса - А. П.) - попасть в ситуацию, которая служит поводом для возникновения обязанности, или, если воображение является достаточно сильным, мысленно поместить себя в эту ситуацию и позволить способности морального мышления делать свою работу» [10, р. 20].

Дилемма Причарда как инструмент критики обоснования морали

В современной этике дилемма Причарда была подробно проанализирована и стала важным теоретическим инструментом, использующимся при обсуждении возможности обоснования морали. Впрочем, большинство современных этиков считают, что Причард не совсем точно выразил интуитивно нащупанную им философскую проблему. Прежде всего, он недостаточно корректно охарактеризовал вопрошание морального скептика. Для него вопрос «Почему мне следует быть моральным?» является монолитным по своему смыслу. Однако фактически это несколько вопросов, соединенных в одном. Первый: «Действительно ли это моя моральная обязанность?» Второй: «А есть ли у меня какие-то моральные обязанности?» Третий: «Надо ли выполнять моральную обязанность, если есть и другие резоны для действия?» В последнем случае необходимо определиться с тем, действительно ли моральные требования обладают свойством приоритетности по отношению к эгоистическим и антиэгоистическим, но при этом неморальным основаниям поступка (о неоднородности вопрошания морального скептика См.: [6]) Я оставлю в стороне эту проблему и буду исходить из того, что основным вопросом морального скептика является второй.

Другим недостатком Причардовой артикуляции затруднений обоснования морали является то, что он смешивает несколько теоретических проблем и в силу этого нагромождает несколько аргументов там, где мог бы присутствовать лишь один, но бесспорный. Томас Гурка показывает, что, стремясь продемонстрировать невыводной характер морального долга, Причард обсуждает параллельно: 1) негодность телеологических и консеквенциалистских нормативных теорий, 2) преимущества интуитивистской моральной эпистемологии, опирающейся на идею самоочевидности, и 3) невозможность обоснования морали, которое неизбежно искажает реалии морального сознания [7]. Это ведет к тому, что он одновременно спорит с философами, настаивающими на необходимости выводить правильность действий из представлений о благе, и с философами, которые пытаются доказать, что существует убедительный ответ на вопрошание морального скептика. Кристин Корсгаард утверждает в этой связи, что при обсуждении второй стороны своей дилеммы Причард прибегает к ненужным «обходным маневрам». В качестве такого маневра она воспринимает мысль Причарда, что неправильным вариантом обоснования морали является тот, который утверждает, что основой для совершения должного действия служит привнесение в мир дополнительного количества какого-то блага.

Корсгаард предлагает экономичную и приспособленную исключительно к обсуждению проблемы обоснования морали формулировку дилеммы Причарда. Первая ее сторона близка к аутентичной причардовской: если кто -то предлагает основания для исполнения долга, отталкивающиеся от собственного интереса деятеля, то такой ответ моральному скептику будет нерелевантным, поскольку, если причиной совершения действий является именно интерес, то деятель не будет нравственным человеком, не будет исполнять свой долг. Вторая сторона дилеммы, по мнению Корсгаард, должна указывать не на негодный характер аргументации, как у Причарда, а на ее скрытое отсутствие: если кто-то предлагает моральные основания для исполнения долга, то его ответ моральному скептику создает порочный круг, поскольку в посылке уже содержится утверждение, что деятелю следует быть моральным. Так как третьего варианта ответа не существует, то не существует никаких приемлемых доказательств необходимости исполнять моральный долг, а их поиск представляет собой бессмысленное занятие [9, p. 32].

Допускал ли Причард такую интерпретацию своей дилеммы (вернее, второй ее стороны)? Вряд ли. Однако он артикулировал ее предпосылки в виде следующего тезиса: «Долженствование, если оно вообще может быть выведено, может быть выведено только из другого долженствования» [10, p. 9]. Отсюда следует, что вне зависимости от того, говорим ли мы о благе, продвижение, которого есть долг, или же о долге как соблюдении требования, содержащего описание конкретного физического действия, правомерная посылка обоснования морали все равно будет долженствованием, или обязанностью. При таком понимании дилеммы моральный интуитивизм Причарда сам попадает под ее вторую сторону - он создает порочный круг и характеризуется

практическим бессилием. Причард, отвечает человеку, который задается вопросом «Почему мне следует быть моральным?», тривиальным утверждением: «Тебе следует, потому что следует!», «Ты должен, потому что ты должен!». А это тождественно простому увещеванию, в котором тривиальность совмещается с пустой декларативностью. Причард предлагает моральному скептику открыть глаза, актуализировать свою способность видеть «естественный свет». Однако в том случае, когда мы имеем дело не с материальными, а с моральными фактами, не ясно, какие глаза имеются в виду. Хромают и все математические аналогии, к которым, подобно более ранним интуитивистам, обращается Причард.

Большинство современных теоретиков работают именно с такой, очищенной и упрощенной, версией дилеммы Причарда и пытаются уточнить два связанных с ней критерия негодности морально-философских концепций. Первую сторону дилеммы попытался подробно раскрыть Сэм Блэк. Он увязал ее с активно обсуждающейся в этической теории проблемой «негодных оснований для того, чтобы быть моральным» (подробнее о ней: См: [7]) и свел такую негодность к следующим четырем причинам. 1. Обсуждение морального долга в свете даже предельно широко понятого собственного интереса деятеля создает инструментальное отношение к исполнению им своих обязанностей. 2. Оно не может обеспечить «диахронической стабильности» убеждений деятеля, поскольку увязывает исполнение нравственного долга с изменчивыми состояниями его сознания. Деятель в этом случае принужден постоянно отслеживать, а не изменилось ли соотношение между его собственным интересом (счастьем, выгодой, удовольствием) и исполнением обязанности, имеет ли место их взаимосвязь не только в общем, а и в данном конкретном случае. 3. Оно допускает возможность возникновения эгоистически или эвдемонистически обоснованного требования быть безнравственным. 4. Оно принижает значение морали - превращает ее требования в условные рекомендации, которые не могут восприниматься как мораль в «метафизически полноценном смысле», в лучшем случае - как ее технический, функциональный заместитель [5, р. 40-43].

Обсуждая вторую сторону дилеммы Причарда, Дитер Бирнбахер указывает на то, что существует множество концепций, которые пытаются косметически прикрыть создаваемый ею порочный круг. Они разделяют нормативное содержание морали на принципы большей и меньшей общности и осуществляют переход от одних к другим. Тем самым у неуверенного в необходимости исполнять моральные обязанности человека складывается впечатление, что ему предложена аргументация, полноценно отвечающая на его скептическое вопрошание. Однако принципы предельной общности, если они не ограничиваются простым требованием последовательности (требованием относиться к одинаковым случаям одинаково), все равно являются моральными нормами и, значит, продолжают нуждаться в обосновании, поиск которого либо заставит нас выйти за пределы моральных доводов, либо приведет к порочному кругу. Таким образом, можно сказать, что

сторонники решения вопроса «Почему мне следует быть моральным?» в переделах самой морали, прикрывают его неразрешимость с помощью подмены проблемы. Вместо аутентичного вопроса об обосновании моральных обязанностей они начинают обсуждать вопрос о приложении моральных концептов к частным случаям (или о распределении нормативного содержания более общих концептов между их составляющими) [4, p. 18-20]. При этом Бирнбахер полагает, что косметическое прикрытие порочного круга отсутствует в том случае, если под «быть моральным» понимается не физическое действие, а обладание определенными свойствами характера. Тогда «моральным» следует быть для того, чтобы легче и естественнее (без героических усилий) совершать требуемые поступки [4, p. 22]. Однако этот рассуждение предполагает, что необходимость совершать требуемые поступки уже обоснована и при этом без затруднений, связанных с дилеммой Причарда.

Дилемма Причарда как инструмент совершенствования

обоснования морали

Если рассматривать дилемму Причарда в представленном выше виде, то она заставит нас или, подобно самому Причарду, утверждать, что мораль невозможно обосновать с помощью рациональных аргументов (а с учетом слабости причардовского интуитивизма - совсем невозможно обосновать), либо искать способы опровержения одной из сторон дилеммы. Однако при определенном теоретическом усилии дилемму Причарда можно лишить ее категоричности и превратить из средства дискредитации всех ответов на вопрос «Почему следует быть моральным?» в своего рода фильтр, позволяющий отделять приемлемые ответы от неприемлемых. Именно по этому пути пошел Томас Скэнлон, который указывает на два разнонаправленных риска в моральной философии, таких как «риск тривиальности» и «риск введения неправдоподобно внешнего стимула для того, чтобы быть моральным». Как и всякого иного риска, этих двух рисков можно избежать, поэтому ответы на вопрос «Почему следует быть моральным?», по Скэнлону, распределяются вдоль линии, полюсами которой являются обращение к «очевидно моральным соображениям» и «тем, которые имеют наименьшее отношение к моральным понятиям». Посередине же находится апелляция к чему-то такому, что неразрывно связанно с содержанием морали, и, вместе с тем, имеет всеобщую важность вне сферы моральных ценностей и оценок [13, p. 150]. На ее основе и может быть выстроен оптимальный вариант обоснования морали. Именно так в понимании Скэнлона работает модифицированная дилемма Причарда.

Как в рамках скэнлоновской теоретической схемы выглядят неприемлемые полюса? Начнем с «неправдоподобно внешнего» характера аргументации. Скажем, апелляция к выгоде деятеля оказывается апелляцией к чему-то такому, что прямо противостоит моральной установке, к одному из мотивов, преодолеваемых при исполнении морального требования. Дистанция между посылкой и следствием заставляет морального деятеля мысленно

аннулировать логику обоснования обязанности после того, как она сыграла свою роль, то есть восстановила или сформировала достаточную мотивацию к совершению обязательных действий. В противном случае деятель оказался бы в безвыходном тупике, связанном с пониманием невыгодности моральной линии поведения, обоснованной с помощью выгоды. Такое забывание невозможно, следовательно, апелляция к выгоде не может обосновать моральную обязанность. Тривиальность, или слияние аргументов в пользу моральных ценностей и требований с простым их провозглашением, создает другую проблему. Если перед философом находится человек, усомнившийся в моральном долге, и философ уверен в интуитивной очевидности долженствования, то его ответ скептику не может быть ничем иным, кроме фиксации духовной слепоты своего vis-a-vis. Соответственно, философ превращается в негодующего моралиста или в психотерапевта, что ближе к позиции Причарда. Последний, как я уже отмечал, предлагает практические рецепты или рекомендации, которые могут помочь настроить фокус моральной интуиции. Но для вхождения в этот процесс его vis-a-vis должен сначала твердо захотеть быть моральным. Соответственно, рецепты Причарда касаются не обоснования морали или обязанности как таковой, а обоснования конкретных обязанностей в конкретных ситуациях. В том же положении оказывается любой философ, использующий для обоснования морали моральные посылки.

Обсуждение полюсов имеет смысл только в том случае, если существуют такие неморальные и при этом всеобщие устремления людей, которые позволяют философу пройти между Сциллой и Харибдой двух сторон модифицированной дилеммы Причарда. Скэнлон уверен, что они существуют. Его собственная версия - это неморальная, но находящаяся в продуктивном взаимодействии с моральным долгом (правильным и неправильным в моральном отношении поведением), всеобщая потребность в признании со стороны других людей, зависимость от мнения других [13, p. 162]. Мне она кажется недостаточным основанием. Довольно сомнительно, чтобы такая потребность существовала в отрыве от собственно моральных мотиваций. Именно это утверждает Трэвис Райдер, считающий, что скэнлоновская потребность во взаимном признании не просто интуитивно связана с моральным долгом, а содержит его в себе в скрытом виде [13, p. 7-8].

Заключение

Предложенная Скэнлоном модифицированная дилемма Причарда, превращающаяся из средства опровержения попыток обосновать мораль в средство их проверки, является важным теоретическим достижением моральной философии. Но ее широкое обсуждение, не говоря уже о систематическом применении, еще не развернулось. Работа Райдера представляет собой исключение. Неудача Скэнлона на этом пути и его отказ от дальнейших исследований в этом направлении не должны разочаровывать. Тест, предложенный им, могут пройти другие неморальные стремления и

другие неморальные блага. Например, упоминаемая самим Скэнлоном потребность в дружеских отношениях, потребность в счастье, понятом как успех целостного жизненного проекта (Причард ошибочно отождествил ее со стремлением к собственной выгоде) и, наконец, потребность в признании себя свободно действующим субъектом, являющаяся основанием кантианской моральной философии. Однако потенциал концепций обоснования морали, построенных на основе этих потребностей, нуждается в отдельном анализе.

Литература

1. Брэдли Ф. Г. Почему я должен быть морален? // Этические исследования. М.: Изд-во Русской христианской гуманитарной академии, 2010. С. 86-117.

2. Максимов Л. В. Проблема обоснования морали: логико-когнитивные аспекты. М.: Филос. о-во СССР, 1991. 137 с.

3. Прокофьев А. В. Почему я должен быть моральным? (теоретический контекст обоснования морали) // Этическая мысль. 2017. Т. 17, № 1. С. 5-17.

4. Birnbacher D. Why Be Moral - A Pseudo-problem // Why Be Moral? / ed. B.Himmelmann, R.Louden. Berlin: Walter de Gruyter GmbH & Co KG, 2015. P. 13-30.

5. Black S. Coalitions of Reasons and Reasons to Be Moral // Canadian Journal of Philosophy. 2007. Vol. 37. Supplementary. P. 33-61.

6. Copp D. The Wrong Answer to an Improper Question? // Canadian Journal of Philosophy. 2007. Vol. 37. Supplementary. P. 97-130.

7. Hurka T. Underivative Duty: Prichard on Moral Obligation // Social Philosophy and Policy. 2010. Vol. 27, no. 2. P. 111-134.

8. Jacobson D. Wrong Kind of Reasons Problem // The International Encyclopedia of Ethics / ed. by H. La Follette. Malden: Blackwell Publishing, 2013. P. 5553-5562.

9. Korsgaard C. M. Sources of Normativity. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. 287 p.

10. Prichard H. A. Does Moral Philosophy Rest on a Mistake? // Moral Writings. Oxford: Oxford University Press, 2002. P. 7-21.

11. Prichard H. A. Duty and Interest // Moral Writings. Oxford: Oxford University Press, 2002. P. 21-76.

12. Rieder T. N. How to Solve Prichard's Dilemma: A Complex Contractualist Account of Moral Motivation // Journal of Ethics and Social Philosophy. 2015. Vol. 9, no. 1. P. 1-20.

13. Scanlon T. M. What We Owe to Each Other. Cambridge: Belknap Press, 1998. 420 p.

14. Singer P. Why Should I Be Moral? // A Thesis Submitted to the Department of Philosophy, University of Melbourne, for the Degree of Master of Arts. July, 1969. Melbourne: University of Melbourne, 1969. 246 p.

References

1. Bredli F. G. Pochemu ya dolzhen byt' moralen? // Eticheskie issledovaniya. M.: Izd-vo Russkoj hristianskoj gumanitarnoj akademii, 2010. S. 86117.

2. Maksimov L. V. Problema obosnovaniya morali: logiko-kognitivnye aspekty. M.: Filos. o-vo SSSR, 1991. 137 s.

3. Prokofev A. V. Pochemu ya dolzhen byt' moral'nym? (teoreticheskij kontekst obosnovaniya morali) // Eticheskaya mysl'. 2017. T. 17, № 1. S. 5-17.