«Объективация» и «экзистирование» как основа методологии Н.А. Бердяева Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРОЛОГИЯ

УДК 87.3

«ОБЪЕКТИВАЦИЯ» И «ЭКЗИСТИРОВАНИЕ» КАК ОСНОВА МЕТОДОЛОГИИ

Н.А. БЕРДЯЕВА

© 2011 г. Л.Г. Зимовец

Сочинский филиал Российского государственного Sochi Branch of Russian State

социального университета, Social University,

ул. Пластунская, 151, г. Сочи, 354003, Plastunskaya St., 151, Sochi, 354003,

[email protected] [email protected]

Проведен анализ методологических и мировоззренческих предпосылок экзистенциального философствования НА. Бердяева. Предметом анализа выбрана не проблема свободы, а проблема «установки сознания», или духа. Выявлено, что «объективация» и «экзистирование» имеют определяющее методологическое значение. Представлена классификация основных типов объективации.

Ключевые слова: объективация, экстериоризация, символизация, отчуждение, субъективация, экзистирование, пневматология.

The analysis of methodological and world outlook of N.A. Berdjaev's existential philosophizing is carried out. The subject of the analysis is not a problem of freedom, but a problem of «consciousness set» or spirit. It is revealed, that «objectivization» and «existention» have a determining methodological value. Classification of the basic types of objectivisation is submitted.

Keywords: objectivization, exteriorization, symbolization, estrangement, subjectivism, existention, pneumatology.

Исходным пунктом для рассмотрения экзистенциализма Н.А. Бердяева возьмем не проблему свободы, как это делают большинство исследователей, а «установки сознания», или «духа».

Что же такое «установка сознания», вернее человека, или «духа», как ядра целостного субъекта? В самом общем смысле - это ориентация человека в мире, определенная направленность субъекта на мир, т.е. обращенность человеческого духа, свободы в человеке к истории, бытию, богу, к самому себе и другим. Установка выполняет не только гносеологические функции, но и является состоянием «экзистирующего Я», образует и выражает жизненную позицию субъекта, поэтому в ее характеристику входят категории и гносеологии, и этики, и религии... В методологическом отношении она первична, оправдывает, а не оправдывается, из нее можно исходить, но она не детерминируется чем-то «более первичным», о ее мотивах, по выражению Бердяева, «невозможно спорить». Операция установки сознания не является для него предметом анализа. Эта «беспредпосылочная установка» обнаруживается, так сказать, задним числом, своим результатом. Чаще всего ее черты он фиксирует при описании содержания своих «интуиций и прозрений», по поводу описания «ноуменальных реальностей», открывающихся благодаря установке.

Можно констатировать известное сходство позиции Бердяева и основных положений феноменологического метода в философии. Так, понятию интенциональности близко по своему смыслу понятие установки или ориентировки человеческого духа. Его учение о «многопланно-сти», иерархичности бытия напоминает учение о «горизонтах» мира, движение внутрь, «по вертикалу» аналогично трансцендированию, обнаружению одного гори-

зонта за другим. Все эти идеи без труда можно проследить в большинстве западноевропейских концепций, использующих, как известно, феноменологию в качестве отправного методологического пункта своих построений. Как мы уже отмечали, характер и качества реальности, обнаруживаемой субъектом, определяются у Бердяева характером самой установки. Каким же требованиям должна отвечать установка сознания, каким образом и на что должен быть направлен человек, чтобы «мир предстал бы иным»?

Во-первых, это должна быть установка цельной верующей личности. В познании философском, по мнению Бердяева, познает «целостное существо человека», и потому в познание неизбежно «привходит» вера: «...акт познания совершает целостный дух» [1, с. 192].

Следующее качество установки сознания связано с направленностью духа и состоит во внутреннем самоуглублении, направленности человека в глубь себя, в глубь своей сокровенности и сокровенности мира. Направленность «во внутрь» необходима в любом акте экзистенциального субъекта. Связанный с религиозным гнозисом, этот акт принимает откровенно мистический характер.

«Метафизическое истолкование» Бердяевым понятий имманентного и трансцендентного не имеет ничего общего с первоначальным смыслом, вложенным в них Кантом, так же как далеки от кантовского смысла эти понятия у неокантианцев и имманентов.

Надо сказать, что сам Кант дал повод говорить, если не об имманентном и трансцендентном мирах, то о двух сферах разума - практической, умопостигаемой, а в соответствии с этим дуализмом - и о двух образах некоего единого мира, который по-разному обнаруживается человеком.

Основная тенденция последующего развития идеалистической философии состояла в том, чтобы сделать трансцендентное - имманентным или по крайней мере приблизить первое ко второму.

Позиция Бердяева в данном отношении является в известной мере парадоксальной.

Отмечая в качестве несомненной и главной заслуги Канта обоснование им дуализма человеческого существования, Бердяев, тем не менее объявил трансцендентное имманентным. Имманентное у него оказалось местом, вместилищем трансцендентного, т.е. мира подлинного: «...трансцендентное не внеположно, а наоборот внутренно мне» [1, с. 205]. Что же касается дуализма, за который выступает и сам Бердяев, то здесь речь не идет о дуализме теоретического и практического, а о двойственности миров, каждый из которых, хотя и вторичен по отношению к человеку, имеет свою «онтологию», свой «нравственный миропорядок», т.е. свои, если так можно выразиться, теоретические и практические сферы. Трансцендентное, по Бердяеву, совсем «не объективно» и «не авторитарно», оно имманентно человеческому существованию. В то же время под имманентным он понимает не имманентность сознанию (как у Канта или Гуссерля), а имманентность субъекту сознания, «целостной личности». Бердяев выдвигает положение, что трансцендентное как подлинное принадлежит человеческому существованию, и путь достижения его, если даже он непрост и трагичен, - имманентен, он проходит опять-таки через внутреннее самоуглубление, раскрытие и обнаружение в себе метаисторического, вечного, божественного. Но это не значит, согласно Бердяеву, что в экзистенциальном акте, в установке, трансцендентное снимается, перестает быть таковым. Трансцендентное, бог перестают быть недоступным, а трансцендентность божества может быть принята лишь в том смысле, что самость всякой личности не может исчезнуть и раствориться в божестве.

Стремясь преодолеть «ограниченность» интуиции знанием, Бердяев прибегает к понятию «мистического познания», толкуя мистику расширительно. Отсюда вытекало несколько специфическое понимание им интуиции, она стала родом интеллектуальной интуиции, поскольку в нее входил «живой религиозный опыт».

В дальнейшем интуиция перестает быть в сущности методом познания, она понимается Бердяевым как свойство онтологического состояния субъекта не только устанавливающего, но и творящего бытие этим состоянием. Он поэтому вводит в понятие «установки духа» такие качества, благодаря которым в человеческом «существовании» происходило бы не только обнаружение реальности и свидетельства о ней, но и совершалось бы конструирование ее. И действительно, не называя такое мышление ни божественным, ни чудесным, он все-таки утверждает, что установка есть в то же время установление. Правда, понятия «мышление» и «познание» Бердяеву пришлось слить с понятием «творчество» и объявить этот сплав не только интеллектуальным, но и эмоциональным, экстатическим актом. И нет ничего удивительного, что у него можно встретить заявления о том, что познание имеет «космогонический характер», что

такому «божественному» мышлению стали доступны любые глубины трансцендентного.

Анализ собственно религиозных построений Бердяева не входит здесь в нашу задачу, поэтому вернемся к мысли Бердяева о том, что экзистенциальное мышление является не только мышлением, просветляющим бытие, но и конструирующим саму реальность. Творческая новизна у Бердяева «опрокидывает» объективное бытие, как дурное воображение или кошмар. Творческий акт, по его мнению, есть как бы связь «ноуменального и феноменального мира», выход за пределы феноменального мира, «экстаз», «трансцензус»: «Творческий акт, по природе своей, экстатичен, в нем есть выход за пределы, есть трансцен-зус» [1, с. 249]. Выбор между двумя ориентациями метафизики зависит от «направленности» духа. Тут обнаруживается еще одна характерная черта - установка к творчеству, или творческая установка. Все та же «вертикальная» направленность, трансцендирование «цельного духа», функционируя сразу как и интеллектуальное, и эмоциональное, и эстетическое, и этическое, и религиозное, и ценностное мышление, есть вместе с тем творческое мышление, своими актами порождающее бытие. По мнению Бердяева, творческие акты человека, в которых возникает новая жизнь и которые должны привести к «все-разрешающему» концу, идут из духа субъекта. От «бытия» не может произойти никакой творческой новизны, она может произойти лишь от свободы.

Ранее мы упоминали, что установка духа предполагает у Бердяева свободу. Она же коренным образом связана с каждой чертой соответствующим образом ориентированной личности. Но что это за свобода и каково ее отношение к установке?

Свобода - это в сущности и есть установка. Она, по мнению Бердяева, лежит до всякого выбора, до всякого акта и в своем первоначальном виде является стремлением, потенцией: свобода есть всегда свобода - т.е. направленность в ее, так сказать, чистом виде, и она -не только направленность, но и то, в чем и из чего экзистенциальный субъект порождает бытие. Более того, сам человеческий дух как ядро личности есть свобода.

Иррациональная, первичная по отношению к чему бы то ни было свобода - самая фундаментальная черта экзистенциального Я, но свобода, раскрывающаяся именно такому субъекту, в конечном счете не принадлежит ему, не зависит от него, а наоборот, является возможностью и источником всей экзистенциальной структуры человека.

Этот постулат, уводящий Бердяева в «несказан-ность» мистики и апофатической теологии, явился для него источником многих противоречий и трудностей. Но несмотря на затруднения в вопросе обоснования самой проблемы свободы, она - эта неизвестно откуда берущаяся и совершенно непонятная свобода -обосновывает и объясняет у Бердяева все. Поэтому в строгом смысле у него нет онтологии, и он предпочел бы, как он сам признается, говорить о «пневматоло-гии», т.е. учении о духе, который есть свобода: «Онтология должна быть заменена пневматологией. Экзистенциальная философия отходит от онтологической традиции, в которой усматривает неосознанную объективацию» [1, с. 211].

Установка как методологическое начало является для Бердяева, о чем говорилось ранее, не только гносеологической позицией, это общая ориентированность человека, выражение его «жизненной позиции», поэтому она с необходимостью принимает этическую окраску, приобретает форму мессианского призвания, пророческого подвижничества и творчества. Не случайны поэтому взаимопроникновение и нерасчлененность гносеологических, этических и религиозных проблем в построениях Бердяева, а такое философствование оказывается наиболее адекватной формой «жизни в духе». Это необычная, экстатическая «жизнь» носит пульсирующий, мгновенный характер. Она связана с так называемым «экзистенциональным временем».

Какие же предварительные выводы можно сделать на основании произведенного анализа?

Во-первых, очевидна методологическая важность для Бердяева проблемы установки сознания, или духа. Соответствующая установка имеет свои онтологические следствия. Не случайно Бердяев подчеркивал, что только радикальное изменение установки сознания может привести к жизненным изменениям.

Во-вторых, установка означает не ориентацию человека в объективной реальности, а внутреннее самоуглубление, уход из материального мира в мир духовный, признание не только вторичности этого мира, но и попытку освобождения от него путем «совлечения покровов» объективности с мира, одухотворение мира через себя, путем его субъективации и «творчества в духе».

В-третьих, направленность человеческого духа -это не только гносеологическая позиция человека, но и этическая, религиозная позиция, которая имеет место в «цельной жизни духа», поэтому установка предполагает не только и не столько логическое мышление, сколько эмоциональное мышление, интуитивно-мистическое проникновение и религиозную веру.

Экзистенциальная установка выражает «экстатическое состояние субъекта, творческий экстаз, потрясение всего существа человека, выход в иной мир» [2, с. 116].

В-четвертых, установка является одновременно свободой. Иррационально-мистически трактуемая свобода предопределяет направленность, интенциональ-ность субъекта.

В-пятых, установка сознания - это в то же время конструирование бытия. Установка сущности и смысла есть творчество смысла и бытия, по своим продуктивным способностям она, далеко выходя за рамки человечески возможного, вполне является «божественно-космогонической». Далее установка в ее отношении ко времени есть мгновенная установка. Бердяев выступает за обращенность к вечности, за прорыв к ней через мгновение религиозного экстаза. Он отстаивает правомерность религиозного гносиза, отстаивает правомерность и необходимость мистики, возможность непосредственного общения человека с богом.

«Углубление моего философского познания привело меня к идее объективации, которую я считаю для себя основной и которую обыкновенно плохо понимают. Я не верю в твердость и прочность так называемого "объективного" мира, мира природы и истории.

Объективной реальности не существует, это лишь иллюзия сознания, существует лишь объективация реальности, порожденная известной направленностью духа. Объективированный мир не есть подлинный реальный мир, это есть лишь состояние подлинного реального мира, которое может быть изменено» [3, с. 295].

Этими словами из философской автобиографии Бердяева, написанной им незадолго до смерти, хотелось бы начать разговор о второй стороне его методологии. Если первая сконцентрирована на субъектива-ции, то вторая выражена в идее объективации.

В философии Бердяева этим двуединым процессом, идущим из субъекта, охватывается как стремление и прорыв человека в «божественные сферы», так и погружение его в «иллюзии» объективного мира, мира природы и истории. Но специфическая особенность этих двух противоположных движений заключается в том, что в ходе их творится, устанавливается то, к чему это движение направлено.

Иначе говоря, трансцендирование (творчество) и объективация связаны с субъективной деятельностью человека. Они имеют, как утверждает Бердяев, конструктивный, т.е. устанавливающий реальность или ирреальность характер, потому что являются не только «светом» и «тьмой» в экстатическом существовании субъекта, но и связаны с возникновением «подлинной» или «неподлинной» жизни. В установке, трансцендирова-нии, экзистировании, в духе, творчестве - в данном случае это однокачественные понятия - открывается структура «ноуменального» - сам дух, свобода, вечность, бог и т.п. Объективация - процесс, связанный, как правило, с теми же актами, но он есть событие в «падшести» и поэтому является как бы их проекцией в неподлинном бытии, и в то же время объективация - знак этой падше-сти, сама падшесть. Объективация и экзистирование имеют для Бердяева определяющее методологическое значение, так как формы падшести, структура объективного мира связаны, как он считает, с типами объективации духа, а сущности ноуменального мира - с направленностью свободы в истинной установке.

Р. Реслер пытался дать систематическое рассмотрение проблемы объективации [4, 8. 132]. Так, он насчитывал у Бердяева пять типов объективации: овременение, социализация, экстериоризация, символизация и объективация творческих актов в объективированном мире.

Действительно Бердяев говорит и о символизации, экстериоризации, социализации, овременении, объективации («охлаждении») творческих актов. Но классификация, данная Реслером, произведена не по единому основанию, ее можно как расширить, так и сузить. В принципе объективация, по мнению первого, одна - это объективация человеческого духа в бытие.

Специально и в особом смысле употребляемый Бердяевым термин «объективация» должен был, по его замыслу, противостоять понятиям «объективная реальность» и «бытие», а также связанному с последним понятию «онтология», и как бы снять их. С его точки зрения, всякая сущность и смысл существуют лишь в «духе», а не в бытии или материи, являющимися категориями объективированного (человеком в «ложной

установке») духа. «Неустанно нужно повторять, что дух никогда не есть объект и что объективного духа не существует» [1, а 212]. И далее: «Вот почему то, что я называю эсхатологической метафизикой (она же есть экзистенциальная метафизика), не есть онтология, она отрицает стабилизированное бытие и предвидит конец бытия как объективации» [1, а 213].

Мы уже говорили об отношении Бердяева к онтологии и к проблеме бытия и существования, здесь важно понять смысл термина «объективация». Специфическое содержание, которое он вносит в эту категорию, заключается в подчеркивании им иллюзорности объективного мира, иллюзорности, связанной с неосознанным, неправомерным и порочным вынесением человеком за рамки себя содержания своего собственного субъективного духа и рассмотрением этого мира как первичного по отношению к самому себе.

Совершенно ясно, что такое решение основного вопроса философии, а для Бердяева это решение является именно основным, направлено прежде всего против материализма и против признания существования чего-либо вне и независимо от субъекта. Такая крайне антропоцентрическая позиция заставляет его бороться не только против любой из форм материализма, но и против объективного идеализма, старого спиритуализма, пантеизма и натурфилософии. Что касается типов объективации, то они являются теми формами, которые принимает объективированный дух в ложном и греховном сознании человека. Иными словами, это видение мира с точки зрения человека, принимающего духовный, внутренний мир за внешний, объективный. Поэтому Бердяев предпочитает говорить не о пространстве и времени, а об «овременении», не о внешнем, а об «экс-териоризации» (на русский язык этот термин можно

Поступила в редакцию

было бы перевести как «овнешневление»). Говоря о символизации как характеристике «падшего духа», он подчеркивает здесь два момента - первый состоит в том, что, согласно Бердяеву, «мир сей» неподлинен, симво-личен; в символическом мире смысл не дан, а имеется лишь намек на него, указание. С другой стороны, вследствие того, что указание в символе наличествует, двигаясь обратно, из символизированного мира можно прийти к подлинности, к духу в его необъективированном виде. Таким образом, проблема символизации имеет у Бердяева определенный гносеологический аспект, хотя и не так ярко выраженный, как у Ясперса в его учении о «шифрограммах».

Объективация творческих актов, упоминаемая Реслером, трактуется Бердяевым как неизбежный, но не исчерпывающий результат творчества, вследствие дуалистичности человеческого существования, как неизбежный и трагический переход от подлинной установки к неподлинной, этот переход сопровождается обычно экстериоризацией, овременением и т. п. Согласно Бердяеву, объективация духа как экстерио-ризация выражается главным образом в двух формах: в форме природы и в форме общества или истории.

Литература

1. Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики // Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995.

2. Бердяев Н.А. Смысл Творчества // Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.

3. Бердяев Н.А. Самопознание. М., 1991.

4. Rossler R. Das Weltbild Nikolai Berdyaews und Objekti-vation. Göttingen, 1956.

31 января 2011 г.