CC BY
69
О. А. Коваль
ОБЪЕДИНЯЮЩАЯ СИЛА ВООБРАЖЕНИЯ В ФЕНОМЕНОЛОГИИ КАНТА1
Суть коперниканского переворота, который совершил Кант, состояла в том, чтобы перенести акцент с познаваемого на познающего, на природу самого познания, подчиняющуюся определенным законам, характер которых обеспечивает не только работу нашего сознания, но и ту единственную реальность, которая у нас есть, — мир, каким он нам дан. Предшествующая традиция, стремившаяся вскрыть структуры мира и докопаться до существа вещей, безуспешно прилаживая несовершенный познавательный механизм к великому и идеально осуществленному замыслу Творца, потерпела фиаско именно потому, что не рассматривала физическую реальность как часть человеческого опыта. Кант попытался исправить эту ошибку и обратить недостаточность и ограниченность человеческих возможностей на пользу человека. Учитывая последствия и результаты кантовского подхода, нельзя не признать его правомерность. Действительно, если мы имеем мир таким, каким он нам является, а не каким он есть сам по себе, то стоит ли вообще считать реальностью то, что остается за пределами человеческого опыта? Противопоставление вещи в себе и явления как своеобразный водораздел между миром непознаваемым и познаваемым ограничивает наше познание миром феноменов, однако подобное ограничение неправильно было бы толковать исключительно негативно, скорее наоборот. Ведь мир, который мы знаем, не перестал из-за этого быть тем, каким он был до сих пор. Он по-прежнему остается предметом нашего изучения, не только не отменяя, но и никак не преуменьшая стоявшей перед нами ранее задачи по его освоению. Как мир феноменальный, он лишь стал соответствовать нашим познавательным способностям, т. е. мы получили своего рода «гарантию» на добываемое о нем знание. Более того, теперь у нас появилась возможность подойти к нему с другой, обратной, стороны. Сосредоточившись на мире, каким он нам является, мы впервые всерьез задаемся вопросом о том, что обуславливает такое, а не какое-нибудь другое его явление, т. е. о том, как устроено само наше сознание. Перед нами открывается
1 Работа выполнена в рамках реализации ФЦП «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России» на 2009-2013 гг., ГК № П1171 от 27 августа 2009 г. на проведение НИР по проблеме «Проект трансцендентальной феноменологии как конструкт новоевропейского сознания».
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2010. Том 11. Выпуск 3
77
совершенно иная перспектива, не то чтобы вовсе доселе неизвестная, но прежде не принимавшаяся в расчет: изучение мира способно быть не менее, а может статься, даже более эффективным, если начать его непосредственно с прояснения структур самой человеческой субъективности.
Первым кардинальным шагом в задуманном Кантом проекте стало толкование пространства и времени не как свойств мира, а как форм, присущих субъекту, его воспринимающему. Ход кантовской мысли прост: коль скоро мир первоначально дается нам не иначе, как в восприятии, имеет смысл рассмотреть, что собой представляет само чувственное восприятие. «То в явлении, что соответствует ощущениям, я называю его материей, а то, благодаря чему многообразное в явлении (das Mannigfaltige der Erscheinung) может быть упорядочено определенным образом, я называю формой явления. Так как то, единственно в чем ощущения могут быть упорядочены и приведены в известную форму, само в свою очередь не может быть ощущением, то, хотя материя всех явлений дана нам только а posteriori, форма их целиком должна для них находиться готовой в нашей душе а priori и потому может рассматриваться отдельно от всякого ощущения»2. Таковыми формами у Канта выступают пространство и время, превратившиеся из характеристик вещей мира в чистые формы чувственного созерцания. Фундаментальным следствием подобной трансформации становится констатация, что сознание не воспринимает физические объекты извне, а само их формирует, причем буквально: придавая форму чувственному содержанию. Ведь только будучи организованы в пространстве и во времени, ощущения предстают как предмет восприятия.
Но из-за того, что Кант перемещает пространство и время из мира в субъект, они не утрачивают своей «объективной» природы. Будучи всеобщими априорными условиями возможности предметов опыта, пространство и время представляют собой одинаковую у всех субъектов структуру чувственности, отвечающую лишь за единство самого чувственного восприятия, а не за его конкретное содержание. Упорядочивая эмпирический материал единичных ощущений, они только и позволяют сумбурному нагромождению чувственных данных предстать перед нами в качестве собственно предметов мира, но мира явлений, а не вещей самих по себе. Они, можно сказать, впервые и утверждают этот мир, т. е. буквально: предоставляя ему надежную почву, на которую мы можем ступить без боязни утонуть в хаосе ощущений. Только получив таким образом форму, ощущения выкристаллизовываются в «объекты» мира, с которыми уже может работать рассудок. Выполнив свою функцию — предоставлять предметы, чувственность передает их затем в распоряжение рассудка, который их осмысляет. Ведь рассудок способен работать лишь с тем, что имеет форму наглядного представления. Его работа в том и состоит, чтобы упорядочить эти представления, но уже в соответствии со своими собственными правилами — категориями, создавая тем самым мир опыта, который и подлежит научному познанию. Поскольку предметы в качестве явлений сообразуются с категориями рассудка как формами познавательной деятельности, то именно последние обеспечивают и подтверждают объективность научного познания мира3. Правда, своим
2 Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н. Лосского сверен и отредактирован Ц. Г. Арзаканяном и М. И. Иткиным. Примеч. Ц. Г. Арзаканяна. — М.: Мысль, 1994. — С. 48.
3 С учетом того, что при оценке объективности знания нельзя не учитывать его зависимость от познающего субъекта, единственным способом уберечь любое возможное знание от упреков в субъективности, становится редукция его к априорным правилам, каковыми и выступают у Канта категории рассудка: «опыт сам есть вид познания, требующий участия рассудка, правила которого
статусом «необходимых и общезначимых» они обязаны не себе, а некоему централизующему принципу, который, наподобие пространства и времени в сфере чувственности, оказывается общей для них всех формой, которую Кант назвал трансцендентальным единством апперцепции, чтобы отличить ее от эмпирического единства апперцепции как представления каждого отдельного человека о собственной персоне. Таким образом, категории, при помощи которых рассудок осуществляет функцию объединения чувственного многообразия, могут служить объективным критерием только потому, что за ними стоит некий надындивидуальный, неэмпирический, трансцендентальный субъект, который и является высшим источником всякого единства. Они выступают лишь конкретными формами приложения такого высшего единства — объективного (а не субъективного) единства самосознания, обеспечивающего человеческое знание, с одной стороны, объективностью, а с другой — единством. Это происходит путем соотнесения всякого получаемого знания со своеобразным центром каждого эмпирического субъекта, находящим свое выражение в акте Ego cogito, который ввиду своего удостоверения только и делает возможным любое представление: «Все многообразное в созерцании имеет, следовательно, необходимое отношение к [суждению] я мыслю в том самом субъекте, в котором это многообразное находится. Но это представление есть акт спонтанности, т. е. оно не может рассматриваться как принадлежащее чувственности. Я называю его чистой апперцепцией <...> оно есть самосознание, порождающее представление я мыслю, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании»4. Так, используя категории, чтобы привести содержания знания, поставляемые чувственностью, к объективному единству самосознания, рассудок производит суждения.
Рассудок тем самым выступает активной способностью познания, чем не только отличается от чувственности, но и противопоставляется ей как способности страдательной. Это Кант зафиксировал еще в самом начале, когда распределял обязанности познавательных способностей во Введении к «Критике чистого разума»: «существуют два основных ствола человеческого познания, вырастающие, быть может, из одного общего, но неизвестного нам корня, а именно чувственность и рассудок: посредством чувственности предметы нам даются, рассудком же они мыслятся»5. То есть хотя чувственность по отношению к рассудку является первичной (чтобы рассудок смог начать заниматься своим непосредственным делом — построением суждений, ему должно предшествовать наглядное представление, причем не одно, а это — «продукт» чувственности), Кант отводит ей статус низшей познавательной способности, тогда как рассудок, основное свойство которого — деятельность, признается им высшей познавательной способностью. Но когда Кант дает определение этим двум «основным стволам человеческого познания», он, подчеркивая различие между динамичным характером одного и рецептивной природой другого, особо настаивает на несводимости их друг к другу, равноправии и необходимости совместных усилий в познавательной работе: «Восприимчивость нашей души, [т. е.] способность ее получать представления, поскольку она каким-то образом подвергается воздействию, мы будем называть
я должен предполагать в себе еще до того, как мне даны предметы, стало быть, a priori; эти правила должны быть выражены в априорных понятиях, с которыми, стало быть, все предметы опыта должны необходимо сообразоваться и согласоваться» (Кант И. Критика чистого разума. — С. 19).
4 Кант И. Критика чистого разума. — С. 100.
5 Там же. — С. 46.
чувственностью; рассудок же есть способность самостоятельно производить представления, т. е. спонтанность познания. Наша природа такова, что созерцания могут быть только чувственными, т. е. содержат в себе лишь способ, каким предметы воздействуют на нас. Способность же мыслить предмет чувственного созерцания есть рассудок. Ни одну из этих способностей нельзя предпочесть другой. Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить, с.. .> Эти две способности не могут выполнять функции друг друга. Рассудок ничего не может созерцать, а чувства ничего не могут мыслить. Только из соединения их может возникнуть знание. Однако это не дает нам права смешивать долю участия каждого из них; есть все основания тщательно обособлять и отличать одну от другой»6. Здесь мы сталкиваемся с, пожалуй, наиболее сложной проблемой у Канта. С одной стороны, у нас есть чувственность, которая, имея дело с множественностью ощущений, предоставляет нам единичное во всем его разнообразии, с другой — рассудок, который, будучи способностью мыслить посредством понятий, дает сугубо общие представления о предметах. Однако коль скоро функции обеих познавательных способностей, согласно их изначальной различности, не имеют никаких точек соприкосновения, встает вопрос о том, как осуществляется подведение многообразия чувственных представлений под единое правило категории, или, говоря словами Канта, «как возможно, чтобы чистые рассудочные понятия могли применяться к явлениям вообще»7. Для того чтобы созерцания и понятия получили доступ друг к другу, что только и запустит в действие механизм синтеза, необходимо наличие еще одной способности, отличной как от чувственности, так и от рассудка, но содержащей в себе элементы и того, и другого, в чью задачу входило бы обеспечение их соединения.
«Ясно, что должно существовать нечто третье, однородное, с одной стороны, с категориями, а с другой — с явлениями и делающее возможным применение категорий к явлениям. Это посредствующее представление должно быть чистым (не заключающим в себе ничего эмпирического) и тем не менее, с одной стороны, интеллектуальным, а с другой — чувственным. Именно такова трансцендентальная схема»8. Трансцендентальной схемой у Канта выступает время, поскольку, будучи априорным условием чувственности, имеет, с одной стороны, самое непосредственное отношение к многообразию ощущений, а с другой, — упорядочивая чувственное содержание, остается тем не менее чистой формой, что роднит его с категориями рассудка9. Однако понимаемое как схема время теперь предстает в новом качестве: оно есть, так сказать, «проявление» той самой искомой третьей способности, которой у Канта неожиданно становится способность воображения. Неожиданно потому, что прежде воображению не отводилась столь фундаментальная роль. В традиционной иерархии человеческих способностей воображение, рассматриваемое по большей части как фантазия, занимало весьма скромное место. Кант же назначает ему ни много, ни мало — быть общим «корнем» чувственности и рассудка, ответственным за их взаимодействие. Рассудок как высшая по сравнению с чувственностью познавательная способность, наделенная
6 Там же. — С. 70-71.
7 Там же. — С. 123.
8 Там же.
9 Именно «чистота» как общая характеристика априорных форм чувственности и рассудка дает повод неокантианцам приравнять пространство и время к категориям рассудка, причислив их (вслед за категориями) к продуктам спонтанности мышления.
активностью, не в состоянии осуществлять свое прямое назначение, т. е. действовать, без промежуточной инстанции воображения, доносящей его основоположения до предметов чувственного опыта, что только и позволяет ему утвердиться в качестве законодательной власти. И хотя верховенство этой власти гарантируется формой единства самого рассудка — трансцендентальным синтезом апперцепции — как необходимым условием связи, предшествующим всем категориям, призванным таковую связь реализовывать10, ее легитимация в сфере чувственности напрямую зависит от способности воображения.
Но почему обязательно воображение? Почему не что-то более «серьезное»? Не разум, например? Здесь важен момент изобретательности, присущий этой способности. Она не просто невозмутимый посланник, якобы передающий повеления высшей инстанции неким марионеточным фантомам, в виде которых нам предстают безликие и безропотные вещи в себе. Она впервые только и создает сам универсум предметности. Предметы, какими они являются нашей чувственности, не умеющей внести в их скопление какой бы то ни было порядок без классификационных схем рассудка, с одной стороны, и бессодержательные формулы строгой категориальности, которой нечего систематизировать, с другой, нуждаются в способности воображения не только ради своего благополучного воссоединения, позволяющего производить знания в больших количествах, но и потому, что только благодаря ей и рождается та всеобъемлющая гармония, которую мы привыкли называть миром. Воображение, также будучи способностью упорядочивания, кладет свои силы на то, чтобы развернуть непосредственно сам мир в качестве организованного сообразно законам чувственности и рассудка. Хамелеонская сущность воображения, наделяющая его полномочиями проникать как на автономную территорию чувственности, где обитают предметы восприятия, так и в суверенные владения рассудка, работающего с понятиями, обеспечивает синтез предметов созерцания, позволяя явиться миру в форме множественного единства. Продуктивное воображение, стало быть, занимается налаживанием связи между представлениями, объединяя их соразмерно категориям и конституируя реальное восприятие. Реальное, а не воображаемое, потому что мир воображения — это не придуманный мир. Это мир, каким мы его знаем: постоянно меняющийся и при этом один и тот же. Из всего того, с чем мы обычно имеем дело, только время обладает этой загадочной характеристикой. Мир, в котором мы живем, это мир времени. Время, связывая и разделяя все, что есть, формирует мир как таковой. Этот характер оформления отличает и время как априорную форму чувственности, однако акцент там делается больше на самой форме, которая, придавая законченность, определенность, отделяет одно от другого. Правда, воспринимая все во времени, мы нигде не воспринимаем само время: оставаясь чистой формой, оно ускользает от восприятия. Но даже как такая форма оно по-прежнему присутствует, и его присутствие живо ощущается во всем, что проис-
10 «.. .среди всех представлений связь есть единственное, которое не дается объектом, а может быть создано только самим субъектом, ибо оно есть акт его самодеятельности. <...> Но понятие связи заключает в себе кроме понятия многообразного и синтеза его еще понятие единства многообразного. <...> представление об этом единстве не может возникнуть из связи, скорее наоборот, оно делает возможным понятие связи прежде всего вследствие того, что присоединяется к представлению о многообразном. Это единство, a priori предшествующее всем понятия связи, не есть <...> категория единства <...> так как все категории основываются на логических функциях в суждениях, а в них уже мыслится связь, стало быть, единство данных понятий» (Кант И. Критика чистого разума. — С. 99).
ходит. Не только потому, что все, что происходит, происходит во времени, но и потому, что само это «происходит» тоже есть время. Время как процесс, процесс оформления, оформления мира, мира как оформленного, оформленного с помощью априорных форм чувственности и рассудка. Таково время в качестве трансцендентальной схемы воображения. Именно воображения, ведь воображение — это хотя и чувственная по форме способность, но активная, т. е. это обязательно деятельность, динамика, процесс. И в отличие от времени как априорной формы чувственности, время в качестве трансцендентальной схемы, коль скоро это процесс, выступает в роли все объединяющего. Ход времени объемлет собой все, что было, есть и будет. Этим он подобен божественному всеведению. А с учетом того, что время присуще не миру вещей самих по себе, неведомых и недоступных для сознания, а самому сознанию, напрашивается изящная параллель: «Время в качестве продуктивной способности воображения, или трансцендентальная схема, есть у Канта своеобразная замена интеллектуальной интуиции для конечного существа, каким является человек. Это как бы наша, конечная интеллектуальная интуиция, которая по аналогии с божественной интеллектуальной интуицией порождает созерцая, но, в отличие от божественной, порождает не мир вещей в себе, а мир явлений» п. То есть воображение не просто творит мир фантазии (хотя и такая функция за ним сохраняется), но открывает вход в мир реальности. Поскольку единственная реальность, которая у нас есть, — это мир явлений, получающий свою законосообразную форму только благодаря силе воображения, чья деятельность развивается по темпоральным законам.
Итак, с одной стороны, мы имеем явления, подчиняющиеся времени как преддан-ной форме нашей чувственности, с другой — они складываются в мир только благодаря оформлению, осуществляемому временем как трансцендентальной схемой нашего воображения. Но форма и оформление, в каковых ипостасях выступает время, — не два разных времени, а два способа существования одного и того же времени. Времени мира, мира, каким он нам является, т. е. мира явлений. Мир этот простирается между временем как априорной формой чувственности и временем как продуктом способности воображения. Открыть законы этого мира — задача науки. Теперь понятно, почему для открытия законов мира нецелесообразно апеллировать к опыту. Эмпирия сама подчиняется им, стало быть, в ней они находят лишь свое преломление, как в зеркале, что и позволяет, собственно, обнаруживать в эмпирическом опыте их подтверждение. Источником же этих законов оказывается рассудок, отличительная особенность которого в том и состоит, чтобы судить, т. е. выносить приговор. Но как это возможно, чтобы мир согласовывался с законами, диктуемыми рассудком? «Каким образом категории могут a priori определять связь многообразного в природе, не выводя эту связь из природы»?12 Подспорьем здесь опять же служит способность воображения, поскольку без ее схем, предвосхищающих форму категориального единства, акт суждения возникнуть не может. Вот что говорит по этому поводу сам Кант: «Что законы явлений в природе должны сообразовываться с рассудком и его формой, т. е. с его способность a priori связывать многообразное вообще, — это не более странно, чем то, что сами явления должны a priori сообразоваться с формой чувственного созерцания. В самом деле, законы существуют не в явлениях, а только в отношении к субъекту, которому явления присущи, поскольку он обладает
11 Гайденко П. П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. — М.: Прогресс-Традиция, 2006. — С. 183.
12 Кант И. Критика чистого разума. — С. 116.
рассудком, точно так же как явления существуют не сами по себе, а только в отношении к тому же существу, поскольку оно имеет чувства. Закономерность вещей самих по себе необходимо была бы им присуща также и вне познающего их рассудка. Но явления суть лишь представления о вещах, относительно которых остается неизвестным, какими они могут быть сами по себе. Просто как представления они не подчиняются никакому закону связи как закону, предписывающему связующую способность. Многообразное [содержание] чувственного созерцания связывается способностью воображения, которая зависит от рассудка, если иметь в виду единство ее интеллектуального синтеза, и от чувственности, если иметь в виду многообразное [содержание] схватываемого»13. Способность воображения, таким образом, есть то, что устанавливает связь, объединяет все в некую целостность, обеспечивая взаимоотношение между ее частями. То есть это не просто способность, но сила (Кант так ее и называет: ЕтЬМш^в/сга/*), которая удерживает вместе все множество вещей, составляющих Вселенную, иначе говоря, всю массу мира.
Аналогия с Ньютоном здесь вовсе неслучайна. Известно, что Кант, в отличие от Лейбница14, был сторонником теории всемирного тяготения. Насколько ярым, можно судить хотя бы по его работе «Всеобщая естественная история и теория неба», увидевшей свет еще в 1755 г., в которой он при помощи идеи Ньютона пытался объяснить ни больше, ни меньше происхождение Вселенной. Много сил было положено философом и на то, чтобы примирить физику Ньютона и метафизику Лейбница. Оба ученых, сколь бы принципиальным ни был их спор о первенстве открытия анализа бесконечно малых, омрачивший и тому и другому остаток дней, принимали в качестве исходной одну и ту же посылку: что сущность природы не в протяжении, как считали Декарт и его последователи, а в силе. Только Ньютон, более озабоченный вопросами естествознания, чем их философской подоплекой, сосредоточился на объяснении природных процессов с помощью сил притяжения и отталкивания, тогда как Лейбниц, определивший источником силы монады, простые субстанции, недоступные познанию средствами физической науки, пытался подвести под динамику метафизическую базу. Согласно Лейбницу, природа как таковая, в ее изначальном устройстве, не может быть предметом естествознания, потому что оно, опираясь на опыт, всегда имеет дело лишь с проявлением природных законов, которые обнаруживают себя не иначе как в виде внешних симптомов, подлинные же причины, обуславливающие и возможность действия этих законов, и факт их существования, остаются от него скрытыми. Выяснение подобных причин следует препоручить метафизике как науке умозрительной, которая, выстраивая рассудочные конструкции согласно строгим правилам логики, гораздо более подходит для того, чтобы проникать за пределы видимости, составляющей удел опыта, чем физика. Правда, естествознание, работающее с материальными телами, если только оно не будет забывать, что это всего лишь «хорошо обоснованные» феномены, которыми оборачиваются «агрегаты» из монад, вполне способно, используя строительные леса метафизики, достигать известной результативности в исследовании природы. Что касается Ньютона, «гипотез не измышляющего», то, на первый взгляд, его позиция выглядит противоположной: наука должна заниматься не отвлеченными построениями, а лишь тем, что предоставляет опыт, обобщая его в
13 Там же. — С. 116-117.
14 Лейбниц отрицал теорию Ньютона как беспочвенную и надуманную, вменяя тому в вину приписывание оккультных качеств природе: ничем иным, по мысли Лейбница, сила тяготения быть не может, раз самим Ньютоном, который был не в состоянии объяснить ее по-другому, она возводится к сверхприродному источнику — абсолютному пространству, понимаемому как «чувствилище Бога».
«экспериментальной философии»15 с помощью индуктивного метода. Однако в своей главной книге «Математические начала натуральной философии» (1687) Ньютон сперва постулирует наличие в телах сил притяжения и отталкивания, источником которых объявляется нечто сверхматериальное, а затем принимается через них объяснять свойства и действия всех телесных вещей, что нередко давало повод для обвинений ученого в непоследовательности. Канта же, не сомневавшегося в правоте Ньютона, мыслительные эксперименты последнего навели на мысль о создании такой теории, в которой движение не рассматривалось бы отдельно от фундаментальных причин, его вызывающих, для чего потребовалось прозрения великого физика подкрепить метафизическими принципами монадологического динамизма Лейбница.
Разногласия Лейбница и Ньютона в вопросе о превосходстве физики или метафизики Кант нивелирует с подсказки самого же Лейбница, выделявшего в качестве области применения математического естествознания некий феноменальный срез действительности, отличный от «реального», т. е. монадического ее уровня. Но, согласно Канту, феномены, которые поддаются научному изучению именно потому, что являются конструктами нашего сознания, — единственная доступная для нас реальность, которой нам следует ограничиться, в том числе и в своей познавательной деятельности. Если естествознание претендует на исследование природы, то с учетом того, что оно, подобно любой строгой науке, организованной по принципу математики, конструирует свой предмет, саму эту природу нужно понимать не как некий ноуменальный, потусторонний сознанию мир, а как его продукт. Природа у Канта приравнивается к миру явлений, связанных между собой и упорядоченных в соответствии с формами деятельности трансцендентального субъекта16. То есть в своем бытии природа определяется отношением к субъекту: получая форму путем такого определения, она только и может быть зафиксирована в качестве реально существующей. Не будь этой формы, мир бы погрузился в хаос в прямом смысле слова и разговор о природных закономерностях, выяснением которых занято естествознание, был бы бессмысленным. Точные науки всегда имеют дело с уже оформленным миром, но свой титул «точных» они в состоянии оправдать не благодаря стабильным показателям опытных данных, а благодаря синтетическим суждениям a priori, т. е. работе с самими чистыми формами.
Этот перевод области естественных наук, так сказать, «извне вовнутрь» не означает, что все достижения прежней физики надо отбросить как устаревшие и ненужные. Напротив, используя давно сложившуюся систему понятий в качестве хорошо разработанного технического инструментария, теперь можно, наконец, разрешить те трудности, которые не раз становились камнем преткновения в научных спорах касательно устроения природы. Да, принципиальное изменение необходимо, но ему нужно подвергнуть не существующую систематику естествознания, а саму позицию естествоиспытателя, который отныне обязан брать инициативу на себя, а не отдавать ее природе. «Разум должен подходить к природе, с одной стороны, со своими принципами, лишь сообразно с которыми согласующиеся между собой явления и могут иметь силу законов, и, с другой
15 Так Ньютон называл математическую физику.
16 «Под природой (в эмпирическом смысле) мы разумеем связь существования явлений по необходимым правилам, т. е. по законам. Следовательно, существуют определенные законы, и притом а priori, которые впервые делают природу возможной; эмпирические законы могут существовать и быть открыты только при помощи опыта и именно в согласии с теми первоначальными законами, лишь благодаря которым становится возможным опыт» (Кант И. Критика чистого разума. — С. 169).
стороны, с экспериментами, придуманными сообразно этим принципам для того, чтобы черпать из природы знания, но не как школьник, которому учитель подсказывает все, что он хочет, а как судья, заставляющий свидетеля отвечать на предлагаемые им вопросы»17. И если в первом пункте Кант выступает первопроходцем, то во втором он лишь констатирует имеющееся в современной ему науке положение дел. Эксперимент, еще на заре научной революции выдвинутый на первый план в качестве эффективного метода получения знания, уже давно использовался как средство, с помощью которого путем задания неких идеальных параметров, отсутствующих в реальности, выстраивается определенная модель природного процесса, только и позволяющая совершать открытия в области природы. Кант первым осмыслил этот факт и вопреки кажущейся утопичности подобного подхода к изучению природы придал ему полновесный статус, доказав необходимость прямого диктата со стороны разума ввиду недоступности природной реальности в ином виде, нежели в качестве феноменальной. Поскольку природа в качестве мира феноменов представляет собой продукт синтеза априорных форм чувственности и рассудка, она может рассматриваться как своеобразная конструкция. Любая конструкция поддается разборке, и если естествознание хочет познать устройство природы, оно должно подойти к ней как к конструкции. Конструкции же возникают в результате конструирования, т. е. непосредственно деятельности рассудка, и поэтому ничем иным как идеальными моделями быть не могут.
Кроме прочего, это значит, что все основные концепты, которыми до сих пор оперировала физика, являются конструктами, и видеть в них что-то большее было бы неправильно. Так, понятие материи не соответствует какой-то природной данности, существующей вне и независимо от сознания, а конструируется естествознанием. В качестве конструкции ума материя может совмещать в себе — постольку, поскольку она составляет содержание всего чувственно воспринимаемого, — и эмпирические элементы, обыкновенно обозначаемые в физике как свойства тел, и — хотя бы потому что это всегда одна и та же материя, сколь бы различные формы она ни принимала, — чисто рассудочные понятия, чаще всего относимые в метафизике к разряду субстанциональных принципов. Это предложенное Кантом понимание материи позволяет разрешить спор между Ньютоном и Лейбницем: поскольку движение, по общему признанию, присуще материи, то, учитывая ее пластичность как конструкта, состоящего из рассудочных и эмпирических понятий, правомерно будет заключить, что именно в материи, а не вне ее обретается сила, которую, с одной стороны, можно рассматривать как силу притяжения и отталкивания, а с другой — как силу активную и пассивную. О наличии пассивной силы у материи свидетельствует такое ее свойство, как непроницаемость. Непроницаемость тел воспринимается чувствами, что и заставило Ньютона искать источник активной силы, силы притяжения, чувствами не улавливаемой, за пределами материи. Лейбниц наряду с пассивной силой допускает в телах и активную силу, которая представляет собой не что иное, как их форму, но понятно, что причиной таковой выступает субстанция, напрямую чувствам недоступная и лишь определенным образом преломляющаяся в телах, т. е. за материей, которую изучает естествознание, стоит подлинная материя — «силовая» субстанция, которая является предметом метафизики18. Кант принимает соломоново решение, когда приписывает
17 Там же. — С. 17.
18 Лейбниц различает их как первую и вторую материи. Давая им характеристики, он прибегает непосредственно к понятию силы: «... под материей можно понимать первую и вторую [материи];
силу непосредственно материи: отказываясь от лейбницевского понятия субстанции, он заимствует у него сам принцип ее активности, которой наделяет материю, что роднит его с Ньютоном, но в отличие от последнего рассматривает этот принцип стремления, или тяготения, не как внешнюю, а как внутреннюю причину движения тел. Активная сила материи, отвечающая в качестве силы притяжения за единение, потому и недоступна чувственному восприятию, что, будучи внутренней силой, таящейся в каждом материальном теле, представляет собой возможность сосуществования его с другими телами, т. е. действует на огромном расстоянии, охватывая и наполняя собой все пространство универсума.
Но это взгляд на устройство мира со стороны естествознания, которое Кант аттестует как учение о движении. О том движении, причиной которого являются изначально присущие материи силы притяжения и отталкивания. А чем выступает движение с точки зрения познавательных способностей субъекта? Можно порассуждать на этот счет. Для начала попробуем рассмотреть наличие пассивной и активной силы в материи как в конструкте, составленном из понятий, получаемых в опыте, и рассудочных категорий. Эмпирический опыт появляется благодаря нашей чувственности. Именно она первой удостоверяет движение как присущее материальным телам. Но когда Кант определяет материю как «предмет ощущения», то не потому ли он наделяет ее движением, что ни один предмет ощущения не становится таковым без формы, а собственно, без времени? Пространство как вторая априорная форма чувственности здесь не играет принципиальной роли: движение фиксируется в нем чаще всего как перемещение, т. е. как изменение места, и хотя собственно пространство ответственно за предоставление места, явно не оно — в силу его статичности — обуславливает сами перемены. Время же, по определению, подвижно, и, вероятно, правильней будет искать причину видимых изменений именно в нем, поскольку оно обеспечивает следование явлений друг за другом. Однако как чистая форма чувственности время выполняет страдательную роль и поэтому может быть уподоблено пассивной силе, без которой, конечно, никакая активность не имела бы места, будучи заблокирована в самой возможности своей реализации. Пассивность, только и позволяющая осуществлять действия силе активной, — не просто свойство, но существо времени как условия возможности явлений. С другой стороны, это именно сила, отделяющая в качестве оформляющего начала одно явление от другого, одно состояние какого-то явления от последующих его состояний, т. е. то, что в физике фигурирует под именем силы отталкивания — причины обособления различных частей материи, за счет которого и происходит расширение материи в пространстве. Что же касается силы притяжения, которая служит у Ньютона причиной объединения всех частей материи в единое тело мира, то под таковой в «феноменологии» Канта может пониматься время как трансцендентальная схема, поскольку только благодаря способности воображения, связывающей разнообразие эмпирического опыта с единством рассудочных категорий, явления, данные в чувственности, отливаются в мир, каким он предстает перед нами в своей целостности. Сила тяготения, удерживающая
вторая материя есть действительно полная субстанция, но она не чисто пассивна; первая материя чисто пассивна, но она не полная субстанция: для этого к ней должна привзойти душа, или форма, аналогичная душе, или первая энтелехия, т. е. некоторое напряжение, или первичная сила действо-вания, которая и есть сам присущий ей закон, запечатленный Божеским велением» (Лейбниц Г. В. О самой природе, или природной силе и деятельности творений (Для подтверждения и пояснения начал динамики) // Лейбниц Г. В. Соч. в 4 т. Т. 1. — М.: Мысль, 1982. — С. 301).
вместе все части Вселенной, сопоставима по своей объединяющей функции со временем как тем общим континуумом, который, имея три измерения — прошлое, настоящее и будущее, — охватывает собой все возможные явления. Это время мира в той мере, в какой оно есть время сознания. Время потому и можно отнести к миру, что сам этот мир возникает в результате синтезирующей деятельности воображения, осуществляющейся в виде трансцендентальной схемы, т. е. в форме времени.
Как видно, сводить воображение ко всего лишь посредничающей функции между чувственностью и рассудком будет, по меньшей мере, опрометчиво. Ведь чувственность и рассудок, находящие в способности воображения недостающий принцип связи, обретают возможность осуществления своего предназначения только в темпорально организованном мире феноменов, т. е. на территории, предоставляемой воображением. Обозначая его как «корень» древа познания, Кант и сам, должно быть, хотел подчеркнуть, с одной стороны, недоступность этого обязательного структурного элемента сознания дискурсивному постижению19 (что опять же напоминает ньютоновскую силу тяготения, также остающуюся неподвластной человеческому разумению20), а с другой — то, что «трансцендентальная способность воображения — это не просто внешняя скрепа, соединяющая два крайних звена. Она является изначально единящей, т. е. она, как особая способность, образует единство двух других, которые сами имеют с ней сущностную структурную связь»21.
ЛИТЕРАТУРА
1. Гайденко П. П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. — М.: Прогресс-Традиция, 2006.
2. Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н. Лосского сверен и отредактирован Ц. Г. Арзаканяном и М. И. Иткиным. Примеч. Ц. Г. Арзаканяна. — М.: Мысль, 1994.
3. Лейбниц Г. В. О самой природе, или природной силе и деятельности творений (Для подтверждения и пояснения начал динамики) // Лейбниц Г. В. Соч. в 4 т. Т. 1. — М.: Мысль, 1982.
3. Ньютон И. Математические начала натуральной философии. — М.: Наука, 1989.
4. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. — М.: Изд-во «Русское феноменологическое общество», 1997.
19 «Этот схематизм нашего рассудка в отношении явлений и их чистой формы есть скрытое в глубине человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам вряд ли когда-либо удастся угадать у природы и раскрыть» (Кант И. Критика чистого разума. — С. 125).
20 Так, Ньютон честно признается, что не в состоянии объяснить причину тяготения: «Я изъяснил небесные явления и приливы наших морей на основании силы тяготения, но я не указывал причины самого тяготения. Эта сила происходит от некоторой причины, которая проникает до центра Солнца и планет без уменьшения своей способности с.. .> причем ее действие распространяется повсюду на огромные расстояния <...> Причину же этих свойств силы тяготения я до сих пор не мог вывести из явлений, гипотез же я не измышляю» (Ньютон И. Математические начала натуральной философии. — М.: Наука, 1989. С. 661-662).
21 Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. — М.: Изд-во «Русское феноменологическое общество», 1997. — С. 78.
