CC BY
29
бодном ли предмете мы спорим?
И. Т. КАСАВИН
Обсуждение специфики социальной эпистемологии, начатое еще четыре года назад в нашем журнале, вызвало оживленную полемику1. Приятно сознавать, что новый взгляд на познание и традиционные эпистемологические понятия многих задели за живое и заставили высказаться. Полемика оказалась полезна и мне лично, поскольку побудила к дальнейшей критической рефлексии о предмете собственных занятий.
Особенно отрадно, что эту полемику продолжает Е. А. Мамчур, которая известна своими работами не только в области философии науки, но и в сфере анализа проблем социальной природы и социальной обусловленности познания2, которые в свое время задавали тон их обсуждения. Так что она для социальных эпистемологов человек вовсе не посторонний и вопросы поднимает в самом деле философские и животрепещущие и мнение свое выражает недвусмысленно. Все это делает дискуссию с Еленой Аркадьевной поистине приятной и увлекательной задачей.
Свое размышление она начинает с различения социологии науки, традиционной социологии знания и социальной эпистемологии. Первую она выносит за скобки, вторую - квалифицирует как нефилософскую дисциплину, а в третьей усматривает уже философские заявки, которые и подвергает критическому анализу. Меня в данном случае тоже будет интересовать предмет собственно философского взгляда на познание, но я не могу воздержаться от сомнения по поводу воз-
1 См.: Касавин И. Т. Социальная эпистемология: понятие и проблемы // Эпистемология и философия науки. 2006. № 1; Знание в социокультурном контексте: как возможна социальная эпистемология? Панельная дискуссия // Эпистемология и философия науки. 2007. № 4.
2 См. : Мамчур Е. А. Проблемы социокультурной детерминации научного знания. М., 1987.
У ?
У
■ А
г ■
(В
можности столь жесткого разделения этих трех дисциплин. Более того, даже из характеристики социологии знания Е. А. Мамчур не следует, что это направление чурается эпистемологических вопросов -скорее, оно решает их по-своему. И в дальнейшем мы процитируем слова Елены Аркадьевны о том, что социология знания претендует на решение вопросов, которыми занимается философия науки. Социальная эпистемология аналогичным образом не может быть квалифицирована как исключительно ориентированная на традиционную эпистемологическую проблематику и свободная от натурализма. Вообще разговор об этих направлениях трудно вести без упоминания имен их представителей. В результате изначальная дифференция автором социологии знания и социальной эпистемологии по их предметам оказывается нечеткой. А это, как нетрудно понять, вообще подвешивает в воздухе сам предмет дискуссии.
Что же касается социальной эпистемологии, нужно согласиться с Е. А. Мамчур в том, что это течение характеризуется значительным разнообразием мнений. Но даже если такого рода разнообразие нередко считают признаком аутентичной философии (Т. И. Ойзерман), то для критиков социальной эпистемологии это символ аморфности и в конечном счете идейной несостоятельности. Е. А. Мамчур хотелось бы, вероятно, чтобы в отличие от социальных эпистемологов все философы науки пели в унисон, но этого тоже не наблюдается. Однако в отношении социальных эпистемологов такая унификация уж совершенно необходима, поэтому Е. А. Мамчур предлагает им принять следующее определение: «Социальная эпистемология - это направление в социологии познания, которое исходит из того, что традиционные эпистемологические проблемы должны решаться социологическими методами и средствами». Более того, «социальная эпистемология начинается тогда, когда исследователи науки исходят из того, что научное познание социально детерминировано».
Конечно, предмет философского направления, многие представители которого спорят друг с другом по основным вопросам, не может отличаться безупречной ясностью. Однако и с определением Елены Аркадьевны трудно согласиться. Утверждать такое значит считать, что философия физики должна непременно развивать идеи физикализма и решать философские проблемы с помощью физических формул и экспериментов, а до этого не договаривались даже представители Венского кружка. Помимо всего прочего, не очень ясно, что имеется в виду под собственно социологическими методами, а также что такое «социальная детерминация» познания в отличие от его социальной обусловленности, хотя сама Елена Аркадьевна об этом и писала.
Е. А. Мамчур считает, что социальные факторы недостаточны для объяснения возникновения, развития и функционирования знания в науке. Есть, де, некоторые «внутренние» факторы, а именно, предмет науки, которые более существенны для понимания «объек-
У ?
У
го ■
л
г ■
(В
Н
тивного» содержания знания. Имеется, вероятно, в виду взгляд на познание как развитие идей безотносительно их субъектов и их реального окружения, но как с таким взглядом связана объективность познания? Я уж не хотел бы говорить о том, что весьма нелегко отыскать тот момент познания, который происходит вне человеческой деятельности, коммуникации и контекста культуры. Ведь с самого начала научная картина мира включает образы и аналогии, почерпнутые из культуры (напомним, что и сама наука является частью культуры и особым социальным институтом). Даже правила дедуктивного вывода, с помощью которых порой пытаются реконструировать «внутреннее» развитие знания, тоже являются продуктом культуры, а не только с неба упавшей логики. Что бы ни делал человек, какие бы продукты ни создавал (если, конечно, речь идет о высших результатах его деятельности, к которым и относится наука), он всегда выступает как социальный и культурный субъект - представитель своего общества, своей системы образования, своего мировоззрения. И это, кстати, может быть установлено - отчасти и по-своему - как методами социально-гуманитарных наук, так и путем философско-методологического, социально-эпистемологического исследования. Таковы известные работы В. С. Степина, в которых научное знание рассматривается в нерасторжимом единстве эксперимента, теорий разного уровня, научных картин мира, идеалов и норм исследования, философско-миро-воззренческих принципов.
А вот как быть философу с «объективным» содержанием научного знания, независимым от языка, всей культуры и социума? В каких формах оно дано ему? Какими способами можно его реконструировать? Путем обращения к наблюдению и эксперименту? Или к рефлексии ученого? Но и то, и другое - опять-таки культурные феномены, инструментальные или семиотические. А если поверить эволюционным эпистемологам, согласно которым познание - адаптация и ориентирование в среде, то в случае анализа научного знания опять-таки придется изучать социокультурные формы жизни ученых в природе и обществе. Поэтому сколь глубоко ни погружается фило-_ соф в анализ научного (и всякого другого) знания, ему не найти в нем самих по себе ни демокритовых «атомов и пустоты», ни «материи» Платона и Аристотеля, ни картезианской протяженности, ни кантов-и ской вещи-в-себе, поскольку это абстракции высокого порядка, не ^ данные нашей чувственности.
ц Кстати, столь распространенные в современном естествознании
Я методы математической гипотезы и моделирования выражают собой все более основательное «окультуривание» наиболее развитых и слож-^ ных разделов физики. И социальные эпистемологи открыто признают X это обстоятельство и исследуют реальный и доступный философской 1-^1 рефлексии предмет - деятельность и коммуникацию познающего субъекта, как в текстах, так порой используя и собственно социологи-
ческие, психологические и лингвистические подходы и методы. А вот искатели «объективного содержания», ограничиваясь анализом научных текстов, претендуют на создание «реальной» картины научного знания, которое почему-то считают определяемым «внутренними», «когнитивными» факторами. О чем здесь идет речь? О том, что научное знание порождается в ходе мыслительно-познавательной деятельности человека? Но это же банально. Или, может быть, нужно, как полагают некоторые когнитивисты, расшифровать «мозговые коды», в которых скрыта тайна познания? Или наличие научной объективности удостоверяется неким набором относительно стабильных методологических критериев, благодаря которым осуществляется развитие научных идей? Но ведь и они - не слепки с природы как таковой, а лишь образцы интерсубъективной природы научного дискурса, который, даже если меняются парадигмы, все равно продолжается -инев безвоздушном пространстве «третьего мира», а в научном сообществе. И этим он обязан вновь социокультурным факторам - искусственным и естественным языкам, принятым каналам коммуникации, методикам эксперимента, библиотекам, университетам и т.п.
Представляется, все это - элементы научной традиции, в которой проявляет себя природа человека, познающего не как животное (у животных нет науки), а как социокультурное существо, подчиняющее свои естественные способности приобретаемым и вырабатываемым культурным ресурсам и навыкам. В человеке когнитивное существует только в форме социокультурного, если не иметь в виду самый примитивный уровень проприоцептических ощущений и отчасти -феноменальный мир «вторичных качеств», которые когнитивисты называют «квалиа».
И здесь не спасают примирительные процедуры, предлагаемые Е. А. Мамчур: «Верное решение вопроса об отношении социального и когнитивного в развитии науки состоит в провозглашении их взаимной дополнительности: социологический анализ должен дополнять когнитивный, а не подменять его». К сожалению, не совсем ясно, что имеется в виду под «когнитивным» и «социологическим» как противоположностями, но искусственное разграничение социального и когнитивного в эпистемологии подобно известному противопоставлению внешнего и внутреннего, которое успешно преодолела российская психология школы Л. С. Выготского, А. Н. Леонтьева, А. Р. Лурии. Дуализм социального и когнитивного - пережиток картезианства, который снимается деятельностным и коммуникативно-семиотическим подходами к познанию, варианты которых развивали М. М. Бахтин, Э. В. Ильенков, М. К. Мамардашвили, М. К. Петров, П. Г. Щедровиц-кий, Э. Г. Юдин, а в наши дни - В. А. Лекторский, В. С. Степин, М. Ко-ул (США), Р. Харре (Великобритания) и многие другие.
Социальные эпистемологи не призывают к редукции всего содержания знания к социальным факторам. Они пытаются показать, что
У ?
У
го ■
Л
г ■
(В
Н
«когнитивное содержание» науки - такой же культурный феномен, как и все другие. И специфика его выявляется не в противопоставлении культуре и социуму, а в детальном исследовании специфических механизмов опосредования знания деятельностью, коммуникацией, ментальностью эпохи в процессе его порождения, функционирования и развития. Нет ничего когнитивного, достойного философского рассмотрения, которое бы не существовало в форме знаков и других артефактов, способов деятельности и коммуникации.
Конечно, преувеличений и увлечений не чужд никто. Так и социальные эпистемологи, социологи знания, историки науки и прочие, занятые конкретными case-studies, порой преувеличивают значение тех или иных конкретных социальных или культурных факторов при реконструкции определенных познавательных ситуаций. В самом деле, многообразие контекстов, в которых существует наука (и другие типы познания), столь велико, что приходится выбирать и идти на риск, подставляться под критику тех, кто рассматривает науку как чистую филиацию идей.
В заключение попробуем построить гипотезу о подлинном предмете размышлений Е. А. Мамчур. Она пытается показать, что социальные эпистемологи стоят перед принципиальной дилеммой. Им следует:
- либо признать неразличимость социологии знания и социальной эпистемологии, отказаться от философско-эпистемологических претензий и ограничить себя анализом слабой формы социальной обусловленности знания;
- либо противопоставить социологию знания и социальную эпистемологию, принять натуралистский подход и крайнюю версию социального конструктивизма и настаивать на полной социальной на-груженности знания, его «социальной детерминированности».
И в том, и в другом случае социальным эпистемологам надлежит признать, что они согласны с дихотомией «когнитивное-социальное», а также не занимаются философией. Только в первом случае они, уйдя из философии, сохраняют академическую состоятельность, _ во втором же рискуют, что их обвинят в релятивизме и вытекающих из него грехах, в конечном счете в научной несостоятельности.
Во-первых, вынужден не согласиться с Еленой Аркадьевной в ее W попытках уложить социальную эпистемологию, по крайней мере, как ^ понимаю ее я и ряд моих коллег, в прокрустово ложе данной дилеммы. ц На мой взгляд, в общем виде нельзя провести никакой четкой границы Я между социологией знания и социальной эпистемологией, это можно сделать только применительно к конкретным трудам и авторам. Ведь
01 ■
(В
современная эпистемология, и социальная эпистемология в частности, находится в постоянном междисциплинарном диалоге со специальными нефилософскими дисциплинами, изучающими познавательный процесс, в котором идет обмен понятиями и даже методами.
Во-вторых, социальная эпистемология - а я, отвечая на критику Е. А. Мамчур, говорю о себе и моих российских коллегах - целенаправленно занята анализом и переосмыслением классических эпистемологических категорий (знание, познание, истина, заблуждение, рациональность, субъект познания и т.п.), а также введением в эпистемологический оборот новых понятий (традиция, архетип, текст, контекст, дискурс, вненаучное знание, повседневность, миграция). В этом смысле наша социальная эпистемология сохраняет и культивирует собственно философское содержание и вовсе не стремится в плен социологических и иных специально научных схем контекстуальной реконструкции. И напротив, одним из ее принципов является критическое отношение к самому понятию «контекст», поскольку контексты сами являются результатом определенного рода конструирования и реконструирования3. Так что философский подход к социальной обусловленности состоит не в том, чтобы просто находить в знании социальные образы, а в том, чтобы дать по возможности полный образ знания с точки зрения реальных условий и факторов его генезиса, форм накопления, средств функционирования и развития. Социальная эпистемология - это такое философское учение, которое базируется на деятельностном, коммуникативно-семиотическом и культурно-историческом подходах к анализу субъекта познания. И это, помимо всего, - форма эпистемологического холизма и монизма в отличие от дуализма, предлагаемого нашими критиками.
В-третьих, приведу обещанное в начале высказывание Елены Аркадьевны в рамках «панельной дискуссии»: «Между философией и социологией науки никогда не было соперничества, поскольку в качестве предмета анализа они подразумевали разные вещи. Но когнитивная социология претендует на исследование того же самого объекта, что и философия науки, а именно, на анализ научного знания. Естественно, что в данном случае неизбежно встает вопрос о границах философского и социологического подходов к рассмотрению по-знания»4.
Полагаю, что озабоченность дисциплинарными границами и чистотой философских помыслов у Е. А. Мамчур имеет в своей основе старый спор о предмете философии науки - относится ли она к науковедению или же это философская дисциплина. Е. А. Мамчур, как и многие другие, явно не удовлетворена положением в философии науки и, в частности, философии физики, популярность которой стремительно падает, несмотря на необходимость ее изучения аспирантами. Не имея вкуса к философии и не обладая пониманием ее специфики,
3 См. : Касавин И. Т. Проблема и контекст. О природе философской рефлексии // Вопросы философии. 2004. № 11.
4 См. : Знание в социокультурном контексте: как возможна социальная эпистемология? Панельная дискуссия // Эпистемология и философия науки. 2007. № 4.
У ?
У
го ■
Л
г ■
(В
Н
такие авторы, как С. А. Лебедев, сводят (почти по О. Конту) философию науки к суммированию некоторых общих сведений о естественных и точных науках и позиционируют ее в рамках науковедения. В современной науке и в самом деле нелегко отыскать и реконструировать собственно эпистемологическую проблематику, поскольку ученые обычно избегают ее открытого обсуждения. Поэтому на словах многие философы науки хоть и признают важность философии, но на деле предпочитают закапываться в частности специальных наук и дискуссий, не выводя рассмотрение на реальное обсуждение эпистемологических проблем. Есть основания полагать, что, дистанцируясь от философии, именно современная философия науки в ее сци-ентистски-интерналистском варианте окончательно утрачивает свой предмет. Хотелось бы, чтобы представители философского анализа знания всех типов не забывали, что все эти типы - разные ипостаси Философии, предметом которой является человек как познающий, действующий и общающийся субъект.
У ?
У
■ л
г ■
(В
