11ОБ ЭТИЧЕСКИХ ТРУДНОСТЯХ В ДЕЯТЕЛНОСТИ ПСИХОЛОГОВ-МУСУЛМАН: АННОТАЦИЯ К СТАТЕ ХАЛИДА ЭЛЗАМЗАМИ (КИЛЬГО ELZAMZAMY) И ХУМАНА КЕШАВАРЗИ (HOOMAN KESHAVARZI) «РЕШЕНИЕ ЭТИЧЕСКИХ ДИЛЕММ В ОБЛАСТИ ПРАКТИКИ ПСИХИЧЕСКОГО ЗДОРОВЯ МЕЖДУ ПРОФЕССИОНАЛНОЙ ЭТИКОЙ
И ИСЛАМСКИМИ ЦЕННОСТЯМИ»
Филюс Флюрович Яхин
практический психолог, канд. юрид. наук, руководител Башкортостанского представителства Ассоциации психологической помощи мусулманам, Россия,
Предмет как психологии в целом, так и отделных ее отраслей в значителной мере связан с вопросами этики и духовно-нравственных ценностей, посколку последние составляют неот'емлемую част личности человека, его эмоционално-мотивационной сферы, влияют на жизненные стратегии и конкретные поступки. Неслучайно отечественные психологи не оставляли без внимания морално-этическую сферу личности. В своей фундаменталной работе «Основы общей психологии» С.Л. Рубинштейн пишет: «Должное, с одной стороны, противостоит индивиду, посколку оно осознается как независимое от него - общественно всеобщезначимое, не подвластное его суб'ективному произволу; вместе с тем, если мы переживаем нечто как должное, а не толко отвлеченно знаем, что оно считается таковым, должное становится предметом наших личных устремлений, общественно значимое становится вместе с тем личностно значимым, собственным убеждением человека, идеей, овладевшей его чувствами и волей. Определяяс мировоззрением, они находят обобщенное абстрактное выражение в нормах поведения, свое конкретное выражение они получают в идеалах». Под идеалом С.Л. Рубинштейн понимал предвосхищенное воплощение того, чем он может стат, «лучшие тенденции, воплотившис в образе-образце, становятся стимулом и регулятором его развития» [7, с. 531]. При этом, рассматривая идеалы как элемент направленности личности, автор остается в рамках предмета психологии, не вторгаяс в предмет этики.
Представители более позднего поколения российской психологии начали осмысление и обобщение богословского, религиозно-философского и религиозно-психологического наследия
г. Уфа
традиционных религий нашей страны [6, С.193-201]. В
Щ_May 21
Republican Scientific and Practical Conference
DOI: 10.24412/2181-1385-2022-02-14-19
последние десятилетия в трудах Б.С. Братуся [2, С. 15-49], В.П.Зинченко [1, С. 149-153], Ф.Е. Василюка [3] и других психологов были предприняты значимые усилия по выработке духовной, религиозно-этической психологии на базе интеграции исторического наследия христианства и методов психологической науки.
В рамках западной психологии 70-80-е гг. ХХ века сформировалас новая сфера психологических знаний - кросс-културная психология, имеющая свои теоретические основы и практические методы исследований психологических явления и уделяющая особое внимание духовно-нравственным ценностям, обусловленным этнической, религиозной или регионалной спецификой. Развитие кросс-културной психологии способствовало формированию так называемого мултикултурного психологического консултирования, которое имеет дело с двумя и более людми, по-разному воспринимающими социалную среду, но пытающимися работат вместе [4, с. 34].
Подобные подходы можно обнаруживат в актуалных трендах развития психологической теории и практики, основанных на положениях и ценностях одной из мировых религий - ислама. В литературе подчеркивается наличие особенностей применяемых приемов и методов психологической работы, связанных с их вероубеждением и религиозно-правовыми и этическими требованиями мусулман [5, С. 220], [8]. Учет такой специфики практической деятелности по оказанию психологической помощи можно обеспечит толко при условии понимания как базовых положений ислама, так и их отражения исламских убеждений и религиозно-этических требований в религиозном сознании и религиозных чувствах представителей ислама.
Одной из актуалных тем для практики консултирования и психотерапии, независимо от теоретического направления, были и остаются вопросы этических стандартов деятелности практических психологов (консултантов, клинических психологов, психотерапевтов). Сообщества психологов на Западе, руководствуяс положениями законодателства и основополагающими принципами и ценностями западной културы, и интересами обеспечения качественной психологической помощи выработали определенные принципы и алгоритмы, регламентирующие этические аспекты психологической практики. В резултате - практическая деятелност светского психолога на Западе доволно жестко регламентируется не толко действующим законодателством, но и этическими кодексами (стандартами),
Щ_May 21
Republican Scientific and Practical Conference
которые психолог должен соблюдат под риском лишения права осуществления профессионалной деятелности.
Между тем, практика оказания психологической помощи такова, что любому психологу нередко приходится сталкиватся с тем, что его личные ценности и убеждения, в том числе религиозные, вступают в явное или подразумеваемое противоречие с требованиями, которые содержатся в этических кодексах, а также с ценностями клиента.
Очевидно, что у религиозно-практикующих психологов-мусулман, чи религиозные убеждения по целому ряду позиций отличаются от западных ценностей вообще, риски таких противоречий значително возрастают. В этом контексте выработка подходов и конкретных рекомендаций по преодолению трудностей этического выбора психологами, работающими в условиях светского законодателства и соответствующих этических кодексов, является чрезвычайно актуалной, а любые научные исследования по данной проблематике представляют огромный практический интерес.
В этой связи следует назват очен своевременным и практически значимым публикацию в журнале The Journal of Islamic Faith and Practice стати известных мусулманских специалистов в области психического здоровя Халида Элзамзами (Khalid Elzamzamy) из Хамад Медикал Корпорейшн, Катар (Hamad Médical Corporation) и Хумана Кешаварзи (Hooman Keshavarzi) из Халил Центра, США (Khalil Center) стати под названием «Решение этических дилемм в области практики психического здоровя между профессионалной этикой и исламскими ценностями» [8].
В самом начале представляется важным отметит несомненные достоинства указанного исследования, его актуалност и научную ценност.
Во-первых, работ мусулманских исследователей по данной проблемной теме очен немного, что говорит не об отсутствии проблем, а о том, что их проработка требует известной доли научной смелости и готовности услышат критику с разных сторон - представителей «светского» психологического сообщества, исламских религиозных деятелей и рядовых мусулман. Во-вторых, статя содержит как подробный анализ базовых положений, характерных для профессионалных этических кодексов Запада, прежде всего США, так и их интерпретаций ведущими специалистами в области профессионалной этики, че мнение формирует фон для практики этических комитетов профессионалных сообществ психологов. В-третих, данная работа выгодно отличается от ранее опубликованных работ
May 21
45
DOI: 10.24412/2181-1385-2022-02-14-19
мусулманских исследователей по вопросам профессионалной этики психологов, которые носили, скорее, теоретически ориентированный характер. Авторы не остановилис на подробном обзоре имеющейся литературы по заявленной теме и постановке проблемных вопросов, а попыталис выработат конкретные пути и практические методы разрешения сложных этических дилемм в работе психологов-мусулман. В-четвертых, авторам во многом удалос, оставаяс в поле конкретных требований ислама (коранических аятов, хадисов и т.д.) через понимание тонкостей консултационной и терапевтической практики предложит подходы, которые, в целом, могут позволит психологам-мусулманам сохранит верност исламским ценностям и собственным убеждениям, не нарушая обязателных принципов и требований профессионалных этических стандартов.
Далее рассмотрим, как авторы последователно, аргументированно и подробно раскрывают проблематику конфликта ценностей и этической дилеммы в сфере психического здоровя.
В первую очеред следует оговорит, что под «конфликтом ценностей» авторы стати понимают конфликт между терапевтом и клиентом из-за личных ценностей или конфликт между личными и профессионалными этическими ценностями, и указывают, что при выборе в ползу того или иного решения они сталкиваются с так называемой «этической дилеммой».
Во вступителной части работы для постановки и представления актуалности проблемы приводится известный в США случай Джули Уорд, консервативной христианки, которая посещала Университет Восточного Мичигана в качестве стажера-консултанта. Ее отказ по этическим соображениям консултироват клиента по вопросам его однополых отношений привел к многолетнему судебному процессу, после которого ее исключили из программы на том основании, что она нарушила Кодекс этики Американской ассоциации консултантов (далее Кодекс этики АСА) [9]. Суд поддержал позицию этического комитета в применении положения кодекса о том, что «консултанты не могут дискриминироват клиентов по возрасту, културе, инвалидности, этнической принадлежности, расе, религии / духовности, полу, гендерной идентичности, половой ориентации, семейному положению / партнерству, языковым предпочтениям, социално-экономическому статусу или
Щ_May 21
Republican Scientific and Practical Conference
любому основанию, запрещенному законом» (Rudow, 2013)1. И авторы подчеркивают, что этот случай - не единичный, когда квалифицированные судом в качестве нарушений указанного документа действия повлекли очен неблагоприятные последствия для специалистов.
Также в качестве примеров профессионалных этических требований, создающих трудности ценностного характера для специалистов в стате приводится положение вышеуказанного Кодекса этики АСА (о том, что консултанты должны осознават свои собственные ценности и «избегат навязывания ценностей, несовместимых с целями консултирования» (Кодекс этики АСА, A.4.b.). Также авторы указывают на то, что значителное количество разногласий связано с возможностю для специалистов отказыват в консултировании со ссылкой на указанное в кодексе основание о «неспособности оказыват профессионалную помощ»: допускается ли это толко в случае, если это относится к вопросам компетентности, или же это также допустимо в случае конфликта ценностей. Основанная на консенсусе позиция правоприменителей такова, что ссылка на данное основание возможно толко в случаях, связанных с компетентностю, когда предлагаемое лечение выходит за рамки компетенции консултанта (Remley & Herlihy, 2010), что также создает дополнителные сложности для специалистов при конфликте ценностей.
И такой конфликт ценностей, как считают авторы, характерен не толко для религиозных клиницистов, а представляет собой реалии деятелности в области психического здоровя, в целом: вед клиенты в практически в любое время и в любом контексте могут прийти с запросами и темами, которые могут нажат на глубоко личные «кнопки» специалиста, специфические в каждом конкретном случае: консултант-католик и клиент, рассматривающий возможност аборта; консултант-мормон и клиент, чей образ жизни включает курение сигареты и употребление алкоголя; набожный религиозный консултант и клиент-атеист; консултант-еврей и фанатичный клиент с оскорбителными и антисемитскими высказываниями; либералный консултант-прогрессист и клиент-христианин-евангелист; консултант-феминистка и клиентка, танцовщица экзотических танцев в джентлменском клубе. В стате указывается, что наиболее часто встречающиеся конфликты, с которыми сталкиваются религиозные клиницисты, включают такие случаи, как: аборт, однополая ориентация, проблемы гендерной идентичности,
1 Далее по тексту в круглых скобках приводятся ссылки на авторов работ и год их опубли: даются в анализируемой статье.
May 21
47
внебрачный секс, употребление психоактивных веществ и алкоголя, а также клиенты, которые сообщают о недостаточном соблюдении основных исламских ритуалов и постулатов, таких как обязателные ежедневные молитвы и пост в месяц Рамадан.
Именно под давлением таких ценностных конфликтов клиницистам приходится делат этический выбор, как например: 1) соглашатся или отказыватся от работы с определенным клиентом, 2) направлят клиента к другому терапевту, 3) раскрытие собственных ценностей, и 3) навязывание или ограничение своих личных ценностей.
Исходя из задачи раскрыт природу конфликтов ценностей и этических дилемм, с которыми сталкиваются мусулмане - специалисты в области психического здоровя, в стате последователно исследуются те аспекты светского подхода к психическому здоровю, его философских основ, принципов и стандартов, которые оказываются наиболее проблемными для религиозных специалистов и становятся источником предполагаемого или фактического конфликта с исламской этикой.
Предметом тщателного анализа в стате стали положения упомянутого ранее Кодекса этики АСА. Авторы сосредоточили свое внимание на положениях Кодекса, представляющих наболшие трудности для применения религиозными терапевтами: о личных ценностях (Personal Values), границах компетентности (Competence Boundaries) и отказе от дискриминации (Nondiscrimination).
Из данных положений, интерпретируемых исходя из общих целей, в системной взаимосвязи друг с другом, следует, что клиницисты не вправе навязыват свои ценности клиенту, а напротив, должны ставит его потребности выше собственных ценностей; они не могут уклонятся от оказания помощи клиенту со ссылкой на недостаток компетенции в работе с клиентами, чи ценности вступают в противоречие с их собственными, а должны принимат меры по повышению своей компетентности, и не должны допускат дискриминацию в какой-либо форме. Таким образом, отказ или уклонение от работы, например, с клиентом с нетрадиционной сексуалной ориентацией, в соответствии с данным Кодексом могут быт квалифицированы как дискриминация и нарушение прав клиента со всеми вытекающими негативными последствиями для клинициста. Очевидно, что подобные моменты в практике порождают серезную этическую дилемму.
May 21
48
Как отмечают авторы, ситуация зачастую осложняется тем, что в ряде случаев религиозные и/или културные ценности и убеждения клиентов не могут быт так легко отделены от проявлений психопатологии, которая часто переплетается с их личным мировоззрением и идентичностю. Также может возникнут конфликт по поводу того, как определяется или разграничивается «патология» и «психическое здорове», вед это порождает комплекс вопросов по ответственности специалиста: начиная от диагностики и заканчивая конкретными методами и границами вмешателства - выводы и процедуры могут быт различными в зависимости от светской или религиозной направленности специалиста. Например, исламский взгляд на об'ем практики специалиста-мусулманина, по мнению авторов стати, обязателно включает рассмотрение последствий духовных патологий, которые выходят за рамки сфер и симптомов, описываемых в медицинских сборниках: таким последствием может быт вред (наказание) в загробной жизни.
В стате обращается внимание на то, что дополнителные сложности также могут возникнут, когда природа (характер, цели и задачи) лечения противоречит предполагаемой роли практикующего врача. Авторы ссылаются на приведенный великим исламским богословом-суфием Ал-Газали хадис, в котором утверждается, что те, кто помогает в грехе (даже половиной слова), являются его соучастниками (Ал-Газали, 1993, С.1). Таким образом, когда мусулманских консултантов просят (а в известной мере - обязывают) проводит терапию отношений пациентам, вовлеченным в отношения, определяемые религией в качестве незаконных (например, супружеская неверност или внебрачные половые связи), они могут испытат внутреннее несогласие с необходимостю соблюдения кодексов светской профессионалной этики, которые противоречат их ценностям и нормам. В то же время, попытка терапевта вмешатся и поспособствоват изменению такого поведения может быт квалифицирована как навязывание клиентам своих собственных ценностей, что нарушает нормы профессионалной этики.
Здес авторы обращаются к авторитету самого известного исламского психолога современности - профессора Малика Бадри, который в своей известной работе «Дилемма мусулманского психолога» (1979) указывал, что мусулманские психологи должны критически относится к современной психологии, заимствованной с Запада, и остерегатся противоречий, которые она создает для их религии и културы. Он рассматривал западную психологию как
May 21
49
културно-обусловленную дисциплину, имеющую светские антирелигиозные корни и поэтому в значителной степени редукционистской по своей природе, под которым он подразумевает, что она ограничивает свою сферу применения биологическими, социалными и психологическими факторами и игнорирует душу и духовност как важнейшие составляющие человеческого опыта.
Далее, авторами весма подробно раскрывается, каким образом религиозное мировоззрение, принципы, верования, морал и этика ислама способствуют возникновению этической дилеммы. Следует отметит, что анализ основ исламской этики осуществляется ими с опорой на широкий круг источников: научные труды суннитских богословов ('илм ал-калам), исламскую юриспруденцию (фикх), и работы мусулманских врачей от раннего средневековя до современной эпохи индустриализации и секуляризации медицины.
Авторы на основе анализа болшого круга различных источников подчеркивают три основные особенности исламского этического мировоззрения, существенно отличающегося от светских моделей поведения: исламская этика в значителной степени (а) теистическая по происхождению (основана на Божественном Откровении и вере в Аллаха) (б) метафизическая и трансцендентная по своему охвату (связана не толко и не столко с этим миром, но с вечной жизню после смерти, перспективы в которой зависят от деяний в мирской жизни) и (с) ориентирована на сообщество (людей) или носит коллективистский характер (считается, что человек не может достич спасения вне правовой / этической системы, ориентированной на сообщество; его задача не толко личное благо, но благо других людей, в том числе предотвращение вреда и зла в мире).
Интерес представляют резултаты проведенного в стате анализа писменного трактата о надлежащем характере врача и нравственном поведении с пациентами одного из ведущих мусулманских врачей IX века Исхака Рухави - Адаб ал-Табииб («Этика врача»). К личной этике, которой должен придерживатся врач, этот ученый отнес такие важные составляющие, как вера в Создателя и Его великолепные качества, любов к Нему, вера в посланников и пророков и совершение добрых дел. Отталкиваяс от такого понимания основ врачебной этики, Рухави дает совет клиницистам, когда они сталкиваются с конфликтами ценностей. В третей главе, озаглавленной «О вещах, которых должен остерегатся врач», он представляет идею древнеримского врача Галена (ум. ок. 210) о том, что
May 21
50
DOI: 10.24412/2181-1385-2022-02-14-19
врач не должен следоват влечениям и желаниям пациентов, если последним это не выгодно. Рухави предостерег врачей от совершения подобного из-за страха перед пациентом или из-за денежного интереса и подчеркивал, что они должны сделат свой страх и трепет перед Богом своим главным приоритетом и заботой.
В целях обеспечения полезного инструментария для более широкого понимания исламских ценностей и конфликта ценностей авторы стати обращаются к конструкции так называемых высших целей исламского права -макаасид аш-шариа, к которым традиционно относят: религию (дин), жизн (нэфс), разум ('акл), семю/продолжение рода (нэсл) и имущество (мал). Вед иногда сами психологические проблемы или психическое расстройство клиента, или даже его / ее образ жизни, ставят под удар хотя бы один из пяти вышеупомянутых целей, причем вред и полза в отношении целей могут касатся как самого индивида, так и группы людей (коллектива). В этом плане, по мнению авторов, коллективистский исламский этический кодекс имеет следующее существенное отличие от постиндустриалной индивидуалистической концепции вреда и ползы для пациента: он позволяет практикующему врачу рассматриват вред и ползу не толко для пациента, но и для его группы или общества в целом, принимая решения, основанные на исламских идеалах, в том числе при преодолении различных этических дилемм.
Развивая применение концепции высших целей исламского права, авторы предлагаюn рассматриват проблему этической дилеммы в контексте применения принципа ал-амр би ал-маруф ва ал нахи 'ан ал-мункар (предписание одобряемого и удержание от порицаемого)2, который направлен на поддержание общественного порядка всеми членами общества. Устранение нарушений этого порядка и соблюдение пяти вышеупомянутых целей (макаасид) рассматривается как общественная обязанност и реализуется через вышеназванный принцип, который является обязателным для всех мусулман и направлен на обеспечение добропорядочного поведения как на личном, так и на коллективном уровнях.
Понимая важност указанного принципа для рассматриваемой проблематике конфликта ценностей и этической дилеммы в стате придается болшое значение известному хадису из сборника Имама Муслима: «Пуст тот из вас, кто увидит порицаемое, изменит это собственноручно, если же он не
2 Этот этический принцип имеет множество корней в исламских священны коранические аяты (Коран 3: 104, 7: 165 и 11: 116) и хадисы.
Щ_May 21
Republican Scientific and Practical Conference
сможет (сделат) этого (, пуст изменит это) своим языком, а если не сможет (и этого), то — своим сердцем, и это будет наиболее слабым (проявлением) веры». По мнению авторов, каждый человек несет ответственност за поддержание порядка не толко для себя, но и за свою способност влият на других, чтобы они придерживалис этического поведения. Это серезно противоречит современным индивидуалистическим общественным идеалам личной «свободы выбора неэтичных действий, которые не считаются незаконными».
В стате отмечается, что клиницисты-мусулмане могут испытыват чувство вины за невыполнение требований, содержащихся в указанном хадисе при работе с пациентами, придерживающимися запрещенного или осуждаемого исламом поведения, которое напрямую связано с имеющейся у них патологией, либо с клиентами, у которых такое поведение не относится к патологическим проявлениям. В последнем случае, попытки терапевта «выполнит религиозную обязанност» может быт прямо квалифицировано как наказуемое профессионалными кодексами «навязывание ценностей».
Отделно исследователи останавливаются на внутренних аспектах этики терапевта. Исходя из положений общей исламской этики, ими выводятся конкретные этические предписания, применително к деятелности специалистов в области психического здоровя. Указывается, что клиницист, во-первых, должен различат между восприятием действия (поведения) как греховного или аморалного и осуждением характера пациента, посколку ислам запрещает такие ценностные оценки внутреннего мира, несмотря даже на наличие внешних проявлений греха. Во-вторых, терапевт не должен работат с клиентом с чувством моралного собственного превосходства (такаббур), а скорее, должен учитыват свои человеческие слабости и наличие грехов, которые необходимо исключат. В-третих, клиницист должен быт доброжелателным, проявляя подлинную искренност (ихлас) ради благополучия клиента. В-четвертых, в известной мере выступая в качестве наставника, он должен верит, что предложение об исправлении поведения, вероятно, будет хорошо воспринято и не приведет к далнейшему отчуждению клиента от религии.
Авторы указывают, что содержащиеся в исламе важнейшие моралные принципы милосердия, эмпатии (сочувствия) и сострадания дополняют принципы «светских» кодексов поведения в области психического здоровя. Особо подчеркивается рол эмпатии для терапевтических отношений и самой терапии, в целом, и отмечается, что резултаты исследований среди терапевтов-христиан
May 21
52
указывают на то, что отсутствие веры и греховное поведение становится препятствием для проявления эмпатии.
Небезынтересным и требующим далнейшего анализа представляется еще один довод, приведенный исследователями в рассматриваемой стате. На основании суждений известного мусулманского автора XI века ибн Хазма, изложенных в его труде «Ожереле голубки», авторы выдвигают доволно смелое предположение о том, что, что религиозный клиницист, который отвергает гомосексуалное или иное греховное поведение своего клиента, все же может выразит крайне необходимую в терапевтических отношениях эмпатию, учитывая, что эмпатия не является синонимом принятия, согласия (acceptance).
По нашему мнению, такая аргументация является несколко преждевременной, и довод о наличии/отсутствии тех или иных корреляций, а возможно даже причинно-следственных связей, между эмпатией и морално обусловленным принятием требует более тщателной научной проверки, в том числе путем проведения эмпирических исследований на разных выборках.
В качестве базовой практической рекомендации в стате признается необходимост обеспечения «мудрости в терапевтических отношениях» с исползованием следующих инструментов: рефлексивное отношение, понимание, эмоционалный интеллект, когнитивные способности, умение взаимодействоват с реалностю, забота о других. Авторы считают, что все эти конструкции и качества могут позволит клиницистам более разумно решат этические дилеммы.
В стате подвергаются критическому осмыслению подходы к разрешению конфликта ценностей в рамках так называемого «этического категорирования» («выведения за скобки»)» (Ethical bracketing). Например, в западной литературе, ориентирующейся на постмодернисткую клиент-центрированную модалност, конфликт ценностей предлагается разрешат путем безусловного принятия обеих реалностей - самого врача и клиента (Elliott, 2011) либо умышленного отделения личных ценностей консултанта от его профессионалных ценностей или намеренного игнорирования личных ценностей консултанта (Kocet and Herlihy, 2014). Между тем, отмечается редуктивный характер этих подходов: получается, что ценности - это просто глубоко укоренившиеся убеждения или предпочтения, не имеющие практического воплощения. Более того, постмодернистские идеи о множественных относителных истинах, на которых базируются указанные подходы,
несовместимы с исламской теологией. Дело в том, что такие
Щ_May 21
Republican Scientific and Practical Conference
исламские принципы, как предписание одобряемого и удержание от порицаемого, призывают к конкретной форме действий и требуют соответствующего уровня социалной ответственности.
В этой связи авторы предлагают рассмотрет другой подход к этическому категорированию, который заключатся в том, что эмпатия не является синонимом принятия или подтверждения. Вед зачастую терапевты рассматривают своих пациентов в таком ключе, что любые обсуждения моралной стороны их решений являются вторичными по отношению к их страданиям психологического характера, которые именно и необходимо облегчит. В таких случаях проблемы этического плана представляют собой то, о чем терапевт узнал в виде побочного продукта психологической оценки, например, внебрачные связи, однополые отношения или злоупотребление алкоголем. Поэтому авторы считают, что хотя это является неэтичным с точки зрения ислама, они могут не имет главного значения для страданий или жалоб клиента и, таким образом, выходит за рамки обсуждения терапевтом, учитывая фидуциарный3 характер и контекст взаимоотношений между клиентом и терапевтом.
Как представляется, в целом ряде случаев такой подход действително может позволит клиницистам-мусулманам оставатся одновременно в рамках требований исламской этики и положений этических кодексов, запрещающих навязывание клиентам своих ценностей. Более того, на наш взгляд, можно подкрепит позицию авторов стати доводами, вытекающими из положений мусулманского права. Основания отношений между терапевтом и клиентом -это договор на оказание услуг лично-доверителного характера, который предусматривает право клиента получит качественную услугу по конкретной проблеме-запросу и, как правило, за соответствующую плату. Из этого вполне логично следует, что обязанност терапевта заключается в том, чтобы сосредоточится на решении именно этой проблемы, не вдаваяс в «решение» тех вопросов и проблем, работы с которыми клиент и не просит. Дополнителным доводом этического характера может служит также приводимый в ряде сборников хадисов известный хадис, передаваемый со слов Абу Хурайры о том, что посланник Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, сказал: «Одним из признаков хорошего исповедания Ислама человеком является его отказ от всего, что его не касается». А вед действително,
3 «Фидуциарный» - основанный на доверии. Фидуциарные договоры основаны на лично-до отношениях между исполнителем и клиентом, что определяет особенности взаимных пра ответственности сторон.
May 21
54
клиент может вполне обоснованно считат, что терапевта не касаются некоторые стороны его аморалного поведения, которые напрямую не связаны с психологической проблемой, или она внешне не прослеживается.
Учитывая, что сочувствующие и эмпатийные отношения с терапевтом часто имеют невероятный исцеляющий эффект, сохранение и поддержание этих отношений является одним из главных приоритетов клинической работы. Поэтому авторы стати обоснованно обращают внимание на то, что практика «предписания одобряемого и удержания от порицаемого» (в отделных случаях) может противоречит клинической мудрости, если такая практика, скорее всего, принесет болше вреда, чем ползы, даже если «неэтичное» поведение клиентов напрямую связано с их психологическим расстройством.
Также в стате отмечается, что в исламском богословии имеются разные мнения относително того, насколко требования (стандарты) ислама применимы к немусулманам: согласно позиции аш'аритской школы эти требования на них не распространяются в силу их основ вероубеждения, а представители школы Матуриди исходят из концепции универсалности понимания добра и зла, вследствие чего веление «предписыват одобряемое и удерживат от порицаемого» может применятся и к немусулманам, которые, по мнению ученых данного направления, несут ответственност за нарушения этики, которые должны быт известны в силу разума.
Предметом рассмотрения в стате стал также предложенный в литературе подход к разрешению конфликта ценностей, который заключается в совместном (с участием клинициста и клиента) изучении потенциалных конфликтов, основанных на ценностях, и их потенциалного воздействия на терапевтические отношения.
Данный подход интересен таким посылом, что терапевты не должны стеснятся обсуждат с клиентом конфликты между исламскими этическими нормами поведения и текущим поведением пациента, при этом подтверждая то, что прямые консултации по богословским вопросам выходят за рамки их отношений. Таким образом, духовност становится частю терапевтического диалога, посколку она связана с психологическим расстройством их клиента. В то же время сохраняется гибкост в терапевтической работе: если кажется, что клиенту нужен богословский совет или пастырское наставление в сочетании с работой над их психическим здоровем, специалист может направлят и ориентироват клиента на духовную работу с компетентными специалистами в области духовности и
May 21
55
теологии ислама, тем самым признавая отсутствие или недостаток собственного опыта в этих сферах.
Положителным моментом при таком подходе также является то, что это, скорее всего, будет способствоват поддержанию честных и доверителных отношений с клиентом. Вед уместно предположит, в действителности клиенты вполне могут оценит искреннее желание своего клинициста быт с ними последователным и честным. При этом, у клиента ест полное право отказатся от предложения к совместному исследованию различий в ценностях, и, по мнению авторов - с которым трудно не согласится - такое предложение не будет представлят собой «навязывание ценностей».
В то же время важно принят во внимание предостережение от авторов стати: успешност применения этого подхода во многом зависит от мудрости клинициста и его оценки ситуации, поэтому его следует исползоват с максималной осторожностю, учитывая потенциалные риски.
В стате также рассмотрены этические аспекты исползования разработанной группой мусулман-специалистов в области психического здоровя исламски-интегрированной модели психотерапии (Islamically Integrated Model of Psyчotherapy), которая исползуется в ряде клинических центров (Khalil Center and Ihsan Center).
Клиенты, которым оказываются услуги в таких центрах, получают предварителную информацию и дают согласие на исползование моделей терапии, интегрирующих исламскую духовност и ценности. Другими словами, они удовлетворяют потребности религиозных людей, которым необходимы терапевты, разделяющие и понимающие их религиозные ценности. Это в полной мере соответствует общепринятому положению профессионалных этических кодексов об «информированном согласии», согласно которому у клиентов ест право выбират, вступат в консултационные отношения, оставатся в них или нет, для чего им нужна адекватная информация о процессе консултирования и консултанте.
В стате поддерживается точка зрения о том, что такую модел психотерапии можно рассматриват как сочетание роли консултанта с ролю имама или религиозного наставника. При этом, такая помощ, по сути, имеет целю устранение определенных пробелов в полноте оказания услуги психологического (клинического характера). Преимуществом является то, что исползуемые в рамках данных моделей психотерапевтические методы работают в рамках
May 21
56
религиозных рамок, общих для терапевта и клиента. Это означает, что условия психотерапевтических отношений, содержание которых играет важнейшую рол для процесса терапии, вполне могут быт построены на общей моралной платформе, определяющей параметры пространства для консултирования.
Таким образом, авторам во многом удалос предложит полезные инструменты для управления конфликтами ценностей в условиях необходимости применения светских профессионалных этических кодексов, хотя для полного их разрешения требуются более глубокие исследования. Невозможно не согласится с высказанным в стате мнением о том, что в качестве алтернативы мусулманам, возможно, потребуется разработат свои собственные этические кодексы поведения, стандарты, которые учитывают, интегрируют и адаптируют текущие профессионалные этические стандарты, чтобы они в болшей степени соответствовали теистической этической структуре.
Также бесспорным является вывод о том, что дискуссия по теме оказания психологической помощи мусулманам, ее правовых и этических аспектов должна об'единят специалистов по этике, юристов и специалистов в области психического здоровя. Исламская биоэтика, которая получила определенное успешное развитие в последнее время, пока слабо затрагивает проблемы деятелности мусулманских специалистов в области психического здоровя, сосредотачиваяс толко на биомедицинских вопросах. Это обусловливает необходимост направления усилий на создание эффективной модели принятия этических решений для мусулман в области психического здоровя.
В свою очеред, хотелос бы отметит, что в значителной мере рекомендации и выводы авторов применимы к условиям работы психологов-мусулман в России, даже в условиях отсутствия необходимой законодателной базы оказания психологической помощи в целом и отсутствия того правового значения и руководящей роли этических кодексов.
Библиография
1. Болшой психологический словар./ Сост. и общ. ред. Б.Г.Мещерякова, В.П.Зинченко. СПБ.: Прайм-ЕВРОЗНАК, 2007. - 672 с.
2. Братус Б.С. К истории создания Московской школы христианской психологии: конец XX века // Христианская психология в
контексте научного мировоззрения: коллективная
May 21
57
монография / под ред. Проф. Братуся Б.С. М.: Никея, 2017. С. 15-49.
3. Василюк Ф.Е. Переживание и молитва (опыт общепсихологического исследования). М.: «Смысл», 2005. 191 с.
4. Кори Д. Теория и практика группового консултирования / Пер. с англ. Е. Рачковой. - М.: Изд-во Эксмо, 2003.
5. Павлова О.С. Психология религии в исламской парадигме: состояние и перспективы развития (статя) // Ислам в современном мире. 2015. Том 11. № 4. С.207-223.
6. Психология: учебник /В.М. Аллахвердов, С.И.Богданова [и др.]; отв. ред.А.А.Крылов. - 2-е изд., перераб. и доп. М., Изд-во Проспект, 2008. - 752 с.
7. Рубинштейн, С.Л. Основы общей психологии/ Рубинштейн С.Л.; СПб. Питер,
8. Khalid Elzamzamy Kh., Keshavarzi H. Navigating Ethical Dilemmas in Mental Health Practice Between Professional Ethics and Islamic Values// Journal of Islamic Faith and Practice, July 2019 (на англ.яз.)
9. АСА Code of Ethics (Кодекс этики Американской ассоциации
https://www.counseling.org/resources/aca-code-of-ethics.pdf. Дата обращения 10.05.20221 (на англ.яз).
- 713 с.
консултантов)//
[Электронный
ресурс:
Щ_May 21
Republican Scientific and Practical Conference
