CC BY
125
Вопросы культурологии и истории
О ЗНАЧЕНИИ ТЕРМИНА «БЕСЕРМЕНЕ»
В РУССКИХ ИСТОЧНИКАХ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ Х1П-ХУ1 вв.
В. Н. Рудаков
Вопрос о том, кого именовали «бесерменами» русские средневековые книжники, неоднократно поднимался в историографии. Впервые слово «бесерменин» появляется в Ипатьевской летописи. Под 1184 (6692) г. в ней сообщалось, что половецкий хан Кончак «обрелъ моужа такового бесурменина иже стреляше живымъ огнемъ»1. Н. М. Карамзин, опираясь на свидетельства Плано Карпини, считал, что «бесермене» — это хивинцы, исповедующие ислам2. Авторитет «графа истории» был настолько высок, что его точка зрения надолго укрепилась в науке. В конце
XIX в. И. И. Срезневский в «Материалах для Словаря древнерусского языка» уверенно отмечал, что «бесерменин» — это мусульманин, уточняя при этом: «хивинец или бухарец»3.
Фактически такое мнение бытовало вплоть до выхода в свет в середине 50-х гг.
XX в. небольшой работы М. Н. Тихомирова «Бесермены в русских источниках»4. В этой статье Тихомиров доказал, что представления Карамзина и его последователей об этнической принадлежности бесермен были неверны. По мнению Тихомирова, слово «бесерменин», употребляемое в русских источниках, имеет два значения: «1) оно обозначает мусульманина или иноверца вообще; 2) этим же словом называют определённый народ, именно камских булгар»5. «Являясь первоначально единственным мусульманским народом в Среднем Поволжье, жившим в непосредственном соседстве с христианами и язычниками, булгары могли усвоить название “бесермены” сперва для обозначения своей принадлежности к мусульманам, позже — в качестве племенного названия», — отмечал Тихомиров6.
Таким образом, «бесермене» и в широком смысле слова (‘мусульмане’), и в узком (‘камские булгаре’) — это лица исламского вероисповедания.
Между тем вопрос о том, кто такие «бесермене» (точнее, кого именно называли этим термином древнерусские книжники), вряд ли может считаться окончательно решённым. Самый яркий пример — упоминание в летописных памятниках некоего «бесерменина» Хази-бабы. «Наехаша же ю в Татарьскои земли на месте нарицаемомъ Цибирца, у святого Николы, поставилъ бо бяше церковь ту бесерме-нинъ Хази баба.. .»7. В процитированном отрывке, содержащемся в целом ряде русских летописных сводов, речь идёт о поимке супруги нижегородского князя Семёна Дмитриевича отрядом, посланным великим князем Василием I. Под 1401 (6908) г. летопись рассказывает о том, как Василий направил «Ивана Андреевича Уду да Федора Глебовича, а с ними рать свою» на поиски княгини. «И пошли в мордву», — сообщает летописец. Там и обнаружили «княгиню княже Семеновы Дмитриевича»:
московские люди её «изнимаше», «ограбивше», и, доставив в столицу, посадили под замок «во дворе Белеутове, донде же князь Семенъ сослався покорися». По приезде в Москву князь Семён «взя миръ с великым князем», после чего с княгиней и с детьми отправился в Вятку, где и умер в конце того же года, поскольку (видимо, от переживаний) «в болыпии недугъ впад»8.
Впрочем, нас в этом отрывке интересует не столько несчастная судьба князя Семёна, сколько обстоятельства места, связанного с поимкой его жены. Это место весьма примечательное: речь идёт о населённом пункте где-то «в мордве», в «татарской земле». И там, судя по летописному рассказу, находилось не менее любопытное для тех мест сооружение — христианская церковь Св. Николы, которую (и это ещё более любопытно!) поставил некий «бесерменинъ Хази-баба».
Н. М. Карамзин, рассказывая об этом эпизоде в пятом томе «Истории государства Российского», уверенно назвал Хази-бабу «хивинским турком»9. Впрочем, никаких аргументов на этот счёт он не привёл. Больше об этом человеке нам ничего не известно. Но всё, что мы знаем о бесерменах, входит в прямое противоречие с тем, что мы знаем о Хази-бабе, и, наоборот, всё, что мы знаем о Хази-бабе, противоречит тому, что мы знаем о бесерменах. То, что в «татарской земле» некий мусульманин Хази-баба возвёл церковь Св. Николы, порождает вопросы как по поводу мотивов этого человека, так и по поводу того, что в данном случае кроется под термином «бесерменин». Впрочем, загадки этого термина на этом не исчерпываются. Тихомиров отмечал «определённую разницу в употреблении этого слова в известиях XIII-XV вв., с одной стороны, и в известиях более позднего времени, с другой». По его мнению, в XVI-XVII вв. термин «бесермен» (нередко в современной его форме «басурман») преимущественно встречается в значении ‘мусульманин’, иногда ‘иноверец’. «Иное словоупотребление термина “бесермен” в русских летописных памятниках XIV-XV вв.», — писал Тихомиров. Хотя, по его мнению, и в этот период «в некоторых случаях можно говорить об отождествлении бесермен вообще с мусульманами, однако в ряде летописных высказываний под бесерменами понимается определённый народ», — как полагал Тихомиров, камские булгары10.
В большинстве случаев определить, в каком смысле употреблено это слово, довольно легко: если оно употребляется наряду с другими этнонимами, то, скорее всего, имеется в виду бесермене как этнос. Случаев такого употребления слова в источниках множество. Так, в 1318 г. на Тверь пришло «множество татар и бесермен и мордвы»; в 1380 г. Мамай «рати ины понамова, бесермены и армены, фрязы, черкасы и ясы, и буртасы»; в 1395 г., а потом в 1429 г. русские «много бесермен и татар перебиша» и т.д. Ясно, что в этих случаях речь идёт о конкретном народе, а не мусульманах вообще.
Есть случаи, когда под «бесерменами» подразумеваются именно мусульмане без какой-либо этнической привязки. Например, «бесермене» упоминаются вместе с «жидами». Один из самых ярких примеров исключительно конфессиональной нагрузки этого слова — в пространной редакции Устава Ярослава (составлена, по-видимому, в середине XIV в.11). В ней содержатся две статьи, касающиеся ограничения контактов христиан, с одной стороны, и неверных, с другой. За связь
с русскою женщиной иноверцам — «бесерменам» и «жидам» — грозил штраф 50 гривен, а саму женщину полагалось отправить в монастырь («Аще жидовин или бесермен с русскою будеть иноязычницы, митрополиту 50 гривень, а руска понята в дом церковный»). Пятьдесят гривен — это очень большая сумма. Как отмечает А. В. Лаушкин, «это на 10 гривен больше, чем обычная для Устава ставка штрафа в 40 гривен за наиболее важные проступки, нарушающие требования гражданского и церковного права, — поджог, сожительство между ближайшими родственниками, блуд с черницей». «Таким образом, — делает вывод исследователь, — деяние иноверца, посягнувшего на христианку, квалифицируется как весьма тяжкое преступление»12. При этом за связь русского мужчины с «бесерменкою» или «жидовкою» полагался штраф всего в 12 гривен и отлучение от церкви («Аще кто с бесерменкою или с жидовькою блуд сътворитъ, а не лишится, от Церкви да отлучится и от христиан, а митрополиту 12 гривень»)13.
Данные нормы отсутствуют в более ранней, краткой редакции Устава Ярослава14. Можно предположить, что их появление в памятнике середины XIV в. было обусловлено определёнными социальными причинами. Одной из них, возможно, стали более частые личные контакты русских с татарами, которые к тому времени уже приняли ислам.
Интересно, что в целом ряде случаев «бесермене» упоминаются в качестве синонима татар. Рассмотрим некоторые из этих случаев, обращая внимание на то, как характеризуют татарских «бесермен» русские книжники, в каком контексте они их упоминают. Так, в докончании великого князя Дмитрия Ивановича Донского с князем Владимиром Андреевичем Серпуховским (март 1389 г.) упоминались «ординъская тягость и проторъ» (т. е. ‘налог’, ‘подать’, ‘побор’15), а также «долгъ бесерменьскыи и проторъ». Очевидно, что в последнем случае речь шла именно о выплатах Орде, т. е. татарам, а не хивинцам, бухарцам, камским болгарам или мусульманам вообще16. Получается, что в данном контексте определения «бесерменский» и «ордынский» выступают в качестве синонимов.
Но, пожалуй, самые яркие характеристики «бесермен» в летописных памятниках Древней Руси относятся к упоминаниям лиц мусульманского вероисповедания, выполняющих по поручению ордынских властей определённые функции по отношению к русским. Речь, в первую очередь, идёт о рассказах об антиордынских (точнее было назвать «антибесерменских») восстаниях 1262 г. в Северо-Восточной Руси, а также о баскаке Ахмате, подвизавшемся в Курске в начале 80-х гг. XIII в. Самые ранние редакции этих рассказов дошли в Лаврентьевской летописи (правда, рассказ о баскаке Ахмате в силу механической утраты листов сохранился в её составе не целиком — дошла лишь концовка летописной статьи).
Под 1262 (6770) г. Лаврентьевская сообщает о том, что «избави Богъ от лютого томления бесурменъского люди ростовьския земли, вложи ярость въ сердца крестьяномъ, не терпяще насилья поганыхь, изволиша вечь и выгнаша изъ горо-довъ, из Ростова, изъ Володимиеря, ис Суждаля, изъ Ярославля». Далее книжник объясняет, в чём состоят претензии к бесерменам. «Окупахуть бо ти оканьнии бесурмене дани, и от того велику пагубу людемъ творяхуть»17. Гнев горожан, скорее
всего, был вызван не только фактом взимания дани, но и тем, что дань собирали мусульманские купцы-откупщики. Судя по всему, те получили соответствующие полномочия в период правления в Сарае хана Берке, исповедовавшего ислам (именно с его именем связывают первую волну исламизации Золотой Орды). Не случайно, кстати, известие о смерти Берке, правившего в Орде в 1256-1266 гг., в одной из русских летописей сопровождалось весьма недвусмысленной записью: «.. .умре царь татарскыи Беркаи, и бысть ослаба Руси отъ насилиа бесерменъ»18.
Но вернёмся к восстанию 1262 г. Видимо, конфессиональный аспект проблемы был настолько важен, что в ходе восстания в Ярославле горожане даже убили своего соплеменника, некоего Изосиму — «преступника», как характеризует его летопись. Он, судя по всему, к сбору дани никакого отношения не имел: Изосима, даёт понять книжник, был убит за то, что предал свою веру, перейдя в ислам. Он «бе мнихъ образом, точию сотоне съсудъ, бе бо пьяница и студословець, праздно-словець и кощюньникъ, конечное же отвержеся Христа и быс бесурменинъ, всту-пивъ в прелесть лж(ив)аго пророка Ма(х)меда», — пояснил летописец19.
Рассказ о баскаке Ахмате также содержит массу негативных характеристик «бесермен». Сам баскак назван в летописи «некто бесерменинъ злохитръ и велми золь». «Держаше баскачьство Курьскаго княжениа, откупаша у Татаръ дани всякиа и теми даньми велику досаду творяше княземъ и чернымъ людемъ въ Курскомъ княжении»20. В Симеоновской летописи, передающей утраченную в Лаврентьевской часть рассказ об Ахмате, подробно рассказывается о бедствиях, постигших Курскую землю в годы его баскачества21. «Богъ бо казнить человека человекомъ, тако наведе Богъ сего бесурменина злого за неправду нашю, мню бо и князи ради, зане живяху в кагорах межи собою», — заключает свой рассказ летописец22. «Створися радость дьяволу и его поспешнику Ахмату», — сокрушается он23. «Сътворися радость дияволу и его поспешнику бесерменину Ахмату», — уточняет составитель Симеоновской летописи.
В более поздней (30-е гг. XVI в.) Никоновской летописи24 известия об анти-татарском восстании и о баскаке Ахмате подвергаются редактуре. Причём изменения касаются, в первую очередь, «бесерменской темы». Так, в рассказе о восстании 1262 г. Никоновской летописи речь идёт не об изгнании «бесермен», а об изгнании «татар»: «...того же лета съветъ бысть на Татарове по всем градомъ Русскимъ... Князи же Русстии, согласившееся межи собою, и изгнаша Татаръ из градовъ своихъ; бе бо отъ нихъ насилие, откупаху бо богатыя у Татаръ дани и корыстоваахуся сами, и мнози люди убозии въ ростехъ работаху. И тако князи Русстии изгнаша Татаръ, а иных избиша, а инии отъ нихъ кресгищшася во имя Отца и Сына и Святаго Духа». «Бесермене» в этом рассказе упоминаются всего один раз: «бесерменином» назван... уже знакомый нам «отступник Изосима» («бысть бесерменинъ золъ велми», — пишет о нём составитель Никоновской). Понятно, что переименовывая «бесермен» в «татар», книжник не мог сделать этого в отношении бывшего русского «мниха» Изосимы25.
Такое же переименование происходит и в рассказе о баскаке Ахмате: для составителя Никоновской он уже не «бесерменин», а «некто князь Татарский зло-
хитръ, и корыстовенъ и лукавь велмт. В самом же рассказе «бесермены» вообще нигде не фигурируют: главными инициаторами бед, выпавших на долю Курской земли, выступают «татары»26.
Всё это наводит на мысль, что, помимо замеченных Тихомировым значений («бесермене» — это ‘мусульмане’, и «бесермене» — это ‘камские булгары’), в русских источниках нет-нет да проскакивает значение «бесермене» — ‘татары’. Причём не только в период, когда Орда стала исламским государством. Ретроспективно это значение распространялось и на тот период, когда подавляющая масса татар была язычниками. Вероятно, книжники именовали их «бесерменами» по аналогии: татары тоже «поганые» и «злохитрые», они тоже несут зло, «тягость», «пагубу» и насилие. А значит, и к ним можно применить обозначение «бесермены», ведь последние, по мнению русских книжников, обладают точно такими же негативными чертами. Таким образом, изучение истории бытования термина «бесермене», помимо прочего, позволяет получить новые данные об отношении русского средневекового общества к монголо-татарам, коих книжники нередко именуют сначала «бесерменами», а потом и «бусурманами».
1 ПСРЛ. М.: Языки русской культуры, 1998. Т. 2. Стб. 634.
2 Карамзин Н. М. История государства Российского: в 12 т. М.: Наука, 1992. Т. 4. С. 28—29.
3 Срезневский И. И. Материалы для Словаря древнерусского языка. СПб.: Тип. Императорской Академии наук, 1893. Т. 1. Стб. 71.
4 Тихомиров М. Н. Бесермены в русских источниках II Тихомиров М. Н. Российское государство XV-XVII веков. М.: Наука, 1973. С. 84-90.
5 Там же. С. 89.
6 Там же.
7 ПСРЛ. М.: Языки славянской культуры, 2007. Т. 18. С. 149. Ср.: ПСРЛ. М.: Языки славянской культуры, 2004. Т. 25. С. 231.
8 Там же. Т. 25. С. 232.
9 Карамзин Н. М. История государства Российского: в 12 т. М.: Наука, 1993. Т. 5. С. 75.
10 Там же. С. 87.
11 Щапов Я. Н. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси Х1-Х1У вв. М.: Наука, 1972. С. 257; Российское законодательство. М.: Юридическая лит., 1984. Т. 1: Законодательство Древней Руси. С. 165.
12 Лаушкин А. В. Регулирование контактов христиан с нехристианами в Древней Руси (XI-XШ вв.) // Сборник Русского исторического общества. М.: Русская панорама, 2003. №7(155). С. 41.
13 Российское законодательство. Т. 1. С. 190, 192.
14 Там же. С. 198.
15 Словарь русского языка XI-XVII вв. М.: Наука, 1995. Вып. 20. С. 265.
16 Духовные и договорные грамоты великих и удельных князей XIV-XVI вв. М.; Л.: АН СССР, 1950. С. 31.
17 ПСРЛ. М.: Языки русской культуры, 1997. Т. 1. Стб. 476.
18 См.: ПСРЛ. Т. 18. С. 72.
19 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 476.
20 ПСРЛ. Т. 18. С. 79.
21 Подробнее см.: Кучкин В. А. Летописные рассказы о слободах баскака Ахмата // Средневековая Русь: сб. ст. М.: Российское университетское изд-во, 1996. Вып. 1. С. 5—57.
22 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 481. Ср.: ПСРЛ. Т. 18. С. 80.
23 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 482. Ср.: ПСРЛ. Т. 18. С. 80.
24 Клосс Б. М. Никоновский свод и русские летописи XVI-XVII веков. М.: Наука, 1980.
С. 134; Кучкин В. А. Указ. соч. С. 16, 28-29.
25 ПСРЛ. М.: Языки русской культуры, 2000. Т. 10. С. 143.
26 Там же. С. 162-165.
