CC BY
171
А.А. БЕСКОВ
О ВОЗМОЖНОСТИ НАУЧНОЙ РЕКОНСТРУКЦИИ ВОСТОЧНОСЛАВЯНСКОЙ ЯЗЫЧЕСКОЙ МОДЕЛИ МИРА
Количество научных публикаций, посвящённых тем или иным вопросам, касающимся восточнославянского язычества, практически неисчислимо. Это утверждение применимо не только к мировым запасам информационных ресурсов подобного рода, но и в отношении их отечественного сегмента. Большая часть этих публикаций имеет частный характер, преимущественно в них рассматриваются какие-то детали, имеющие отношение к древним верованиям или культу. Но имеется и немалое число работ обобщающего характера, в которых предпринимаются попытки свести воедино знания относительно восточнославянского язычества, накопленные целыми поколениями учёных. В нашей стране подобные попытки предпринимались ещё в позапрошлом столетии, из них наиболее известной работой является обширный труд А.Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу». Этот труд много хвалили и много критиковали, но сейчас он, при всём неоспоримом богатстве приведённого там фактического материала, считается методологически устаревшим. Однако это сочинение продолжает переиздаваться, и вряд ли хоть одно серьёзное комплексное исследование славянского язычества обходится без его упоминания. Связано это, помимо всего прочего, и с тем, что сравнимых с ним по масштабу обобщающих работ в этой области долгое время не было. Этот труд увидел свет в 1865 г. и с тех пор на протяжении более чем столетия оставался непревзойдённым по степени охвата материала и полноты воссозданной картины мира древних славян. Лишь во второй половине XX в. появились сопоставимые с ним по этим критериям работы В.В. Иванова и В.Н. Топорова, Б.А. Рыбакова, о которых пойдёт речь ниже. Почему же так долго лишь работа А.Н. Афанасьева заполняла собой данную нишу? Дело здесь, видимо, не в том, что не находилось исследователей, способных на столь гигантскую работу. На то были причины другого рода.
Современные исследователи склонны гораздо осторожнее подходить к осмыслению тех или иных аспектов восточнославянской мифологии, нежели
А.Н. Афанасьев. Согласно современным оценкам, он недостаточно критично относился к собранному им материалу, слишком прямолинейно отождествлял различные мифологические элементы на основании их формального сходства. Но не следует упускать из виду, что на это у А.Н. Афанасьева были свои причины. Свои методологические посылки он изложил следующим образом: «Если переложить простые, общепринятые нами выражения о различных проявлениях сил природы на язык глубочайшей древности, то мы увидим себя отовсюду окружёнными мифами, исполненными ярких противоречий и несообразностей: одна и та же стихийная сила представлялась существом и бессмертным и умирающим, и в мужском и в женском поле, и супругом известной богини и её сыном, и так далее, смотря по тому, с какой точки зрения посмотрел на неё человек и какие поэтические краски придал таинственной игре природы. Ничто так не мешает правильному объяснению мифов, как стремление систематизировать, желание подвести разнородные предания и поверья под отвлечённую философскую мерку, чем по преимуществу страдали прежние, ныне уже отжившие методы мифотолкования» [2, с. 21]. А.Н. Афанасьев стремился взглянуть на мир гла-
зами первобытного человека, отойти от той снисходительности, с которой смотрит обычно современный человек на «преданья старины глубокой». Можно спорить о том, насколько оправданна и реализуема на практике подобная позиция, но всё же результат налицо - она позволила А.Н. Афанасьеву создать поистине незабвенный труд, к которому продолжают обращаться всё новые поколения исследователей русской духовной культуры.
Спустя полвека после этих слов А.Н. Афанасьева другой замечательный исследователь древнерусского язычества - Е.В. Аничков, столь непохожий по своим взглядам на А.Н. Афанасьева, гораздо более строгий и критичный к своим выводам, писал: «так как современному человеку древние верования доступны лишь как осмысление, а не как живое чувство и живая вера, то при таком отношении выступает вперёд стремление д о г м а т и з и р о в а т ь былую веру. Догматы какой-либо религии возникают лишь поздно, когда явится уже возможность у её ревнителей самим осмыслить свою веру и этим ответить потребности, как бы представить уму данные чувства. Оттого догматы присущи лишь высоко развитым религиозным системам. Догматы формулирует уже богословие. Не ясно ли отсюда, что воссоздать догматы угасшей религии - задача настолько трудная, что её можно с полным правом считать неисполнимой и что тут неминуемо должно вступить во все свои права художественное проникновение?» [1, с. 12]. В итоге Е.В. Аничков отказался от попыток реконструкции древнерусского язычества, сосредоточившись на «элементах веры» (под ними он понимал элементы культа, верований, религиозных потребностей и обрядов), которые можно было почерпнуть в письменных источниках.
Долгое время отечественная наука шла именно тем путём, который наметил Е.В. Аничков, изучая лишь конкретные факты и не рискуя подниматься до уровня каких-либо глобальных обобщений в отношении славянского язычества. Но, в соответствии с утверждением о том, что история развивается по спирали, во второй половине XX в. отечественными исследователями были написаны фундаментальные труды по славянской мифологии, авторы которых (академики Б.А. Рыбаков, В.В. Иванов, В.Н. Топоров) вновь предприняли попытки осмысления славянского язычества во всей его полноте и своеобразии. Их работам свойственны такие черты, как отказ от чисто описательного изложения известных науке фактов, ярко выраженное стремление проникнуть в суть духовного мира славян языческой эпохи. В последние десятилетия в трудах отечественных исследователей славянского язычества стало часто встречаться выражение «модель мира». Под нею обычно понимается тот образ мира, реальной окружающей действительности, который складывается в человеке или коллективе при декодировании им некоторых знаний о мире (либо первичных, воспринимаемых рецепторами, либо вторичных, являющихся результатом обработки, т.е. перекодирования первичных данных) [6, с. 7]. Вновь обрели актуальность попытки нарисовать подробную, детализированную, красочную и объёмную картину восточнославянской (или, как её локального варианта, древнерусской) мифологии. Исследователи её перестали ограничиваться лишь констатацией и перечислением каких-либо твёрдо установленных фактов, вернув себе утраченное было моральное право на полёт фантазии. То «художественное проникновение», от которого в своё время отмежевался Е.В. Аничков, стало исподволь проникать в методику современной научной работы (разумеется, негласно). Это не могло остаться незамеченным. В своей недавней работе «Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества» Л.С. Клейн подверг острой критике как труды
Б.А. Рыбакова, так и совместные работы в области реконструкции славянской духовной культуры В.В. Иванова и В.Н. Топорова.
Рассмотрим эти замечания подробнее. В упомянутом труде Л.С. Клейна много внимания уделено критическому разбору двух обширных по своему объёму и по величине охваченного материала работ Б.А. Рыбакова - «Язычество Древней Руси» и «Язычество древних славян». Указывая на различные фактические ошибки и неточности Б.А. Рыбакова (которых в столь монументальных работах, к сожалению, часто не удаётся избежать и многим другим именитым учёным), Л.С. Клейн особо отмечает недостатки методологии Б.А. Рыбакова [7, с. 94]. Стоит отметить, что анализ методологии последнего затруднён тем, что в трудах этого учёного подобным вопросам специально места практически не отводится. Поэтому основной упрёк Л.С. Клейна в адрес Б.А. Рыбакова (помимо тенденциозности изложения) сводится к тому, что, не будучи специалистом в таких областях, как, например, лингвистика или этнография, он позволял себе не только делать экскурсы в эти области, но и предлагать на основе этих экскурсов те или иные весьма смелые гипотезы. Так, в частности, лингвистические изыски Б.А. Рыбакова при этимологизации имён славянских божеств дали Л.С. Клейну основания обвинить его в «методической распущенности» [7, с. 94]. Отдельно осуждается им и субъективизм Б.А. Рыбакова, который тот, следует подчеркнуть, отмечал и обосновывал сам, говоря о проблеме славянского этногенеза, своеобразное видение которого и стало краеугольным камнем его концепции славянского язычества: «В связи с отсутствием единого всепримиряющего взгляда на эту сложную проблему и при различии подходов к ней каждая новая работа поневоле будет субъективной; это в равной мере относится и к данной книге» [11, с. 204]. Л.С. Клейн возражает: «Строить все дальнейшие рассуждения на субъективной основе заманчиво, но не плодотворно. Ведь это значит рассуждать по модели «если допустить, что... тогда...». Опасная игра. Наука рискует превратиться в беллетристику» [7, с. 100].
Что касается работ В.В. Иванова и В.Н. Топорова, в частности двух из них -«Славянские языковые моделирующие семиотические системы» и «Исследования в области славянских древностей», то в отношении них, а также в отношении трудов последователей этих авторов Л.С. Клейн пишет следующее: «Счастливые идеи и свежие сопоставления смешаны с натяжками, декларативностью, просто заумью и несерьёзной игрой словами. Вместо строгой логики зачастую лишь многозначительные намёки, вместо веских и упорядоченных аргументов -тонкая и неразборчивая вязь косвенных выводов, длинные цепочки с перескакиванием через слабые звенья. В методике этих авторов очень разработаны приёмы увязки и подстановки, приёмы обхода трудностей и не отработаны средства проверки, контроля, сортировки и ограничения» [7, с. 61]. Здесь он согласен с Б.А. Рыбаковым, писавшим, что работа этих исследователей («Исследования в области славянских древностей») «производит впечатление подробной картотеки, частично систематизированной, но не являющейся целостным исследованием» [11, с. 405]. Действительно, авторам приходиться оперировать чрезвычайно разнородным материалом, обращаясь к данным множества различных (в том числе и не индоевропейских) мифологических традиций, языков, этнографических и фольклорных материалов, исторических и археологических исследований. Безусловно, это демонстрирует необычайно широкую эрудицию авторов, но в то же время и порядком дезориентирует читателя, увязающего в огромном изобилии разнородного по составу и степени важности материала. Для книг В.В. Ива-
нова и В.Н. Топорова характерны постоянные многозначительные отсылки к тем или иным фактам или гипотезам, по-видимому хорошо известным самим авторам, но вовсе не обязательно знакомым даже специалистам в области изучения славянских верований, при этом зачастую нет прямых ссылок на ту литературу, из которой можно данные факты почерпнуть. Это вызывало и продолжает вызывать вполне обоснованную критику со стороны других учёных, ориентированных на традиционные (т.е. в первую очередь исторические) методы исследования. Но в приведённых упрёках особое внимание обращает на себя слово «заумь». Употреблено оно, по всей видимости, именно из-за большого внимания авторов к вопросам теории, в частности, из-за их попытки формализовать реконструированную ими модель славянского язычества, записать её с помощью логических символов. В.В. Иванов и В.Н. Топоров привнесли в отечественную науку о мифах элементы методологии структурализма, основоположником применения которой в данной области является французский этнолог и философ К. Леви-Строс. В этой связи вспоминается, что и он сам, ещё в начале 70-х годов прошлого века, в одной из своих публичных лекций, затем переделанной в статью, был вынужден оправдываться, отбиваясь от упрёков в излишней философичности и работе с абстракциями, далёкими от реальности [8]. Действительно, историкам, этнографам, культурологам может показаться странным и нелепым факт наличия в книге гуманитарного, казалось бы, профиля различных, плохо понятных им формул. Впрочем, эта «заумь» появилась неспроста, а как результат стремления приблизиться к точности естественных наук с их строго сформулированными законами, аксиоматикой, графиками и формулами. Были надежды, что использование структуралистской методики в области изучения духовной культуры позволит создать что-то вроде таблицы Д.И. Менделеева, где вместо химических элементов будут располагаться структурные элементы мифов, отношения между которыми были бы прозрачны и логически объяснимы. Но эти мечты, видимо, так и останутся мечтами, а оборотной стороной медали является растворение мифологии как отдельной научной дисциплины в семиотике, что, разумеется, категорически не устраивает учёных других специальностей, привыкших рассматривать изучение древних мифов и религий как свою прерогативу.
В целом, критика, высказанная Л.С. Клейном в адрес концепций восточнославянского язычества Б.А. Рыбакова, В.В. Иванова и В.Н. Топорова, справедлива. Но если вместо чётких и выверенных аргументов, требуемых современной наукой, порой в их построения вклиниваются «тонкая и неразборчивая вязь косвенных выводов, длинные цепочки с перескакиванием через слабые звенья», то это не столько вина, сколько беда тех учёных, что берутся за столь сложное дело, как реконструкция древнейших религиозно-мифологических представлений. Современные критерии научности требуют от этих исследователей воссоздать чёткую, стройную, упорядоченную древнюю мифологическую картину мира, где все явления поддаются систематизации и классификации, выводятся одно из другого, подчиняясь нашей, современной логике. Но для того чтобы это можно было сделать, нужно, во-первых, понять логику людей, создавших эти мифы и живших среди мифов, во-вторых, каким-то образом перевести эту логику на современный научный язык, сделав её доступной для понимания ныне живущих. То есть в идеале исследователь должен уметь пользоваться, и не только уметь, но и действительно пользоваться и той, и другой логикой. Другими словами, он должен мыслить одновременно и как современный, и как первобытный (древний, дикий, примитивный) человек. Возможно ли это? Разумеется, нет. Мышление одного
человека может разительным образом меняться, например, в результате травмы головного мозга, или в ходе научного эксперимента, связанного с временным угнетением функций одного из полушарий мозга. Но и в этом случае он мыслит различным образом не одновременно, не синхронно, а диахронно. Значит, мы имеем дело с неразрешимой проблемой - даже если исследователь каким-то образом проникнет в суть мифологического мышления, т.е. начнёт мыслить соответствующим образом, то он не сможет должным образом объяснить нам, людям, мыслящим иначе, чем он, своё видение мира. Для этого ему придётся вернуться к своему обычному образу мышления и способу выражения результатов этого мышления, вновь потеряв то сокровенное знание, проникнуть вглубь которого он так стремился. Невозможно объяснить словами то, что можно только ощутить, почувствовать - потому, например, так сложна проблема психологии юмора. Как можно объяснить человеку «без чувства юмора» тот эффект, который производит на тебя твой любимый анекдот (не смысл анекдота, а именно свою реакцию на него, её причины, основания), и объяснить его таким образом, чтобы он не просто понял механизм того действия, которое он оказывает на тебя, но и сам в итоге отреагировал подобным же образом?
Если развивать эти мысли до логического конца, то остаётся лишь бессильно развести руками и признать, что задача, стоящая перед учёными, реконструирующими древнюю мифологическую картину мира (т.е. тот образ окружающего мира, который складывался в человеке/коллективе-носителе мифологического сознания), - невыполнима. И это действительно так, если применять к подобной реконструкции те самые неумолимые прямолинейные критерии научности, о которых уже говорилось выше. Они заставляют исследователя искусственно привносить порядок туда, где не было упорядоченности, пренебрегать многообразием и изменчивостью форм живого цветущего организма (в образе которого можно представить восточнославянскую мифологию) в пользу уникального своеобразия его застывшего мёртвого тела, о чём, собственно, и писал А.Н. Афанасьев ещё полтора века тому назад.
Здесь перед исследователями встаёт старая как мир проблема знания и понимания. Учёный, опираясь на свои знания о язычестве, пробует понять его сущность, а значит, возродить, реконструировать его в своём сознании. И в этом случае, как и говорил Е.В. Аничков, вступает в свои права «художественное проникновение», выходящее за пределы научного инструментария. Какие-то моменты учёный не может объяснить с помощью принятых в науке средств, он просто чувствует, что здесь должно быть так, а не иначе. И чтобы иметь шансы понять этого исследователя, а затем решить - соглашаться с ним или нет, нужно пройти вслед за ним весь его путь, знать всё то, что знает он, проникнуться его логикой. К сожалению, это практически невыполнимо, а если бы мы даже и смогли проделать всё это, то не обязательно пришли бы к тем же выводам, что и он, ведь на основе одних и тех же знаний разные люди могут прийти к различному пониманию предмета. Следовательно, реконструкция восточнославянской языческой модели мира - это глубоко личностный процесс. Реконструирует его не только автор исследования, но, вслед за автором, и каждый читатель этого труда. И поскольку нет критериев истинности у вненаучных методов - нельзя судить об истинности той или иной реконструкции.
Значит ли это, что любая подобная реконструкция не может быть признана научной? Думается, на этот вопрос следует ответить отрицательно. Всякая реконструкция должна на чём-то базироваться, иметь под собой основу. И лишь та
реконструкция может быть признана научной, которая базируется на научно обоснованном фундаменте. Например, фантастические построения неоязычников, которые излагаются во множестве книг, представленных в любом крупном книжном магазине и которые легко найти в Интернете, не могут быть признаны научными, поскольку их основы научно не подкреплены. Опровергнуть саму реконструкцию подобного рода нельзя, но можно опровергнуть её основания, и тогда она рухнет самостоятельно. Следовательно, в данном контексте речь нужно вести о том, как можно научными методами получить те самые основания, на которых и будет строиться научная реконструкция.
Необходимо определиться с тем, как именно можно получить материал для такой реконструкции. Одних лишь исторических фактов для этого абсолютно недостаточно - это в один голос подчёркивают все исследователи славянской мифологии. Обратившись к данным других наук, в особенности к безбрежным материалам этнографии, нужно определить, что именно из них следует почерпнуть для реконструирования славянской языческой модели мира. Вот здесь нам и может прийти на помощь структурный анализ. Мифологи-структуралисты уделяют повышенное внимание структуре мифа, структура при этом может рассматриваться как внутреннее отношение, посредством которого организованы составляющие элементы целого [10, с. 194]. Структурный анализ выделяет эти элементы, выявляет их порядок, закономерности их расположения, смысл, возможно зашифрованный в этом порядке.
Как следует из работ К. Леви-Строса, мифы можно и нужно понимать - по сути, исследователь-мифолог выступает в роли дешифровщика, переводя миф на доступный нашему пониманию современный язык. Миф это не красивая сказка, не поэтический вымысел - это инструмент объяснения мира, с помощью которого различные проблемы, предстающие в качестве какого-либо противоречия (оппозиции) снимаются в ходе его (противоречия) примирения. Примирение достигается с помощью медиатора, т.е. некоего промежуточного звена, обладающего одновременно свойствами, присущими каждому из членов рассматриваемой оппозиции. А поскольку миф - это способ объяснения действительности, он всегда должен сводиться к какому-либо смыслу. Собственно, К. Леви-Строс занимался именно выявлением социально-психологического смысла того или иного мифа. При этом он анализировал мифы живые, сохранившиеся до наших дней, либо мифы, зафиксированные письменной традицией, причём в различных редакциях.
Совсем иначе обстоит дело, когда речь заходит об исследованиях в области славянской мифологии. Никаких записанных, или тем более сохранившихся до наших дней, восточнославянских языческих мифов просто нет. Следовательно, отечественные структуралисты сосредоточились на поиске каких-либо остатков древних мифов, по сути, на выявлении тех самых структурных единиц мифов, которыми так вольготно оперирует К. Леви-Строс. Постулируется, что они (как и сама структура мифа в целом) должны обладать свойством инвариантности, позволяющим мифу, при всех его возможных трансформациях, сохранять свою идентичность [4]. Именно это качество и позволяет им существовать в более или менее неизменном виде на протяжении столетий, а значит, делает возможным их обнаружение при целенаправленном научном поиске. Сам К. Леви-Строс в качестве функциональной структурной единицы мифа выделил «мифему», под которой им понимается пучок отношений между субъектом и предикатом. Эту свою мысль он поясняет аналогией с оркестровой партитурой, которая имеет смысл только тогда, когда ее читают по одной оси диахронно (страницу за стра-
ницей, слева направо) и вместе с тем по другой оси синхронно, сверху вниз. При этом все ноты, находящиеся на одной вертикальной линии представляют собой пучок отношений [9, с. 218-220]. Следует отметить, что вопрос о выявлении и названии подобных структурных единиц неоднозначен и может решаться по-разному [10, с. 196], но здесь нет необходимости вдаваться в эти частности. На российской почве исследователи восточнославянской мифологии, взявшие на вооружение структурный метод исследования, выделяют некоторые устойчивые (инвариантные) образы, или мотивы, фигурирующие в различных мифологических текстах. (Текст при этом понимается в широком, семиотическом смысле слова - как реализация модели мира в различных формах человеческого поведения и результатах этого поведения: языковых текстах, социальных институтах, памятниках культуры и т.д.). Далее эти образы и мотивы классифицируются, и из них, как из своего рода «кирпичиков», реконструируются уже некие более сложные мифологические образы и представления древнего восточнославянского язычества. Подобным образом В.В. Ивановым и В.Н. Топоровым был реконструирован так называемый «основной миф» индоевропейской мифологии (повествующий о противоборстве бога-громовержца и его хтонического противника), который экстраполируется и на славянскую почву [5, с. 4-179]. В данном случае действительно реконструирован миф, который обретает в изложении этих авторов достаточно чёткую осмысленную форму развёрнутого рассказа, пусть и не осложнённого многими дополнительными художественными деталями, которые, конечно, должны были иметь место в период жизни этого мифа. Пока что никаких других подобных мифов не реконструировано, что, пожалуй, можно трактовать и в том ключе, что не каждому учёному эта задача по силам. Это соображение не следует понимать как преклонение перед интеллектуальными возможностями названных авторов, до уровня которых не могут возвыситься прочие учёные. Дело в том, что не каждый исследователь может преодолеть некий психологический барьер, «внутреннюю цензуру», не позволяющую ему в какие-то моменты довериться собственной интуиции, перейдя ту грань, что отделяет область фактов (как правило, исторических либо этнографических) от области предположений. Эта позиция очень хорошо видна в словах Е.В. Аничкова, приводившихся в начале статьи, сознательно отказавшегося от попыток реконструкции древней мифологии и сосредоточившегося на рассмотрении некоторых частных вопросов, её касающихся. Такая позиция в большей степени характерна для историков, которые трепетно относятся к понятию «исторический факт» и, как правило, скептически настроены ко всему тому, что не находит прямого подтверждения в исторических источниках. Прекрасным подтверждением этому служат слова Л.С. Клейна, подводящие итог его упомянутому выше исследованию: «Получили ли мы полнокровные славянские мифы? Нет, конечно. Но их и невозможно получить без аутентичных древних изложений или достаточно подробных пересказов, а ни того, ни другого - в отличие от античной или германской мифологии - нет. (...) Всё, что мы можем синтезировать из наших сопоставлений, это реконструкции, которые сохраняют большую долю гипотетичности и, разумеется, схематичности» [7, с. 386-387].
Впрочем, то же можно сказать и в отношении позиции ряда этнографов, занимавшихся реконструкцией восточнославянской мифологии. Среди них наиболее выделяются такие учёные, как Д.К. Зеленин и Н.И. Толстой, сознательно ограничившиеся рассмотрением современных им этнографических данных о славянских народных верованиях и обрядах. Отталкиваясь от них,
они продвигались вглубь с помощью ретроспективного метода исследования, именно таким образом пытаясь реконструировать славянскую мифологию. При всей неоспоримой ценности и значимости их трудов всё же нельзя не заметить, что подобная реконструкция, безусловно, будет иметь однобокий характер, ибо, говоря о мифологии, мы имеем в виду прежде всего древность, в то время как народные суеверия XIX-XX вв. всецело вписываются в рамки того явления, которое обычно называется «народным православием».
В контексте вышеизложенных соображений о «внутренней цензуре» исследователей очень многозначительным выглядит тот факт, что «основной» и единственный на сегодняшний день реконструированный славянский миф был воссоздан не историками и не этнографами, а филологами В.В. Ивановым и
В.Н. Топоровым.
Можно утверждать, что в отечественной науке сложилась несколько парадоксальная ситуация, характеризующаяся тем, что славянское язычество изучается учёными множества различных специальностей - историками, археологами, филологами, этнографами, фольклористами и т. д., но не религиоведами. Конечно, религиоведение в нашей стране - дисциплина молодая, ещё полностью не сложившаяся, но всё же необходимо, чтобы восточнославянское язычество стало, наконец, предметом внимательного и скрупулёзного религиоведческого изучения. Это позволило бы не только свести воедино накопленные учёными различных специальностей знания (в конце концов, экскурсы в сопредельные области знаний волей-неволей вынужден предпринимать любой учёный, взявшийся за изучение восточнославянского язычества, - это не может быть прерогативой исключительно религиоведов), но и, главное, - уточнить (а может быть, и выработать заново) методологию изучения этого явления.
В этом отношении большое значение имеет уточнение таких понятий, как «мифология», «миф». Если заходит речь о реконструкции восточнославянской мифологии, то необходимо чётко понимать, что именно мы собираемся реконструировать. Если взять на себя труд проанализировать важнейшие труды в области теории мифа наиболее известных отечественных специалистов, то мы придём к довольно неожиданному выводу - единого мнения о том, что есть миф, в их стане нет. К данной ситуации как нельзя более применимы приводившиеся выше слова Б.А. Рыбакова о субъективизме исследователя, столь возмутившие Л.С. Клейна. Действительно, раз нет единого взгляда на проблему сущности мифа, каждый исследователь-мифолог должен выработать своё личное понимание того явления, что он берётся изучать. Однако со стороны этого исследователя было бы крайне самонадеянным считать, что он выработал универсальную теорию мифа. Разумеется, его взгляды на эту проблему могут подвергнуться критике, и это нужно воспринимать как должное.
Что касается автора данной статьи, после изучения многочисленных точек зрения на происхождение и сущность такого явления, как мифология, он пришёл к выводу, что наиболее привлекательной и в теоретическом, и в практическом отношении является концепция И.М. Дьяконова. Согласно предложенной им формулировке, миф - это «способ массового и устойчивого выражения мироощущения и миропонимания человека, ещё не создавшего себе аппарата абстрактных обобщающих понятий и соответственной техники логических умозаключений» [3, с. 9]. Нехватка общих понятий из-за отсутствия способности к абстрагированию и придавала мышлению и высказываниям архаических людей такое своеобразие. Человек ещё не мог описать что-либо с помощью общих понятий, но мог передать другому
какой-то конкретный чувственный образ, вызывающий у собеседника схожие психологические реакции: «миф в любом случае предназначен для обобщения феноменов, в целом о д и н а к о в о воздействующих на сознание человека; задачей обобщения является вызывать о д и н а к о в ы е эмоциональные и практические реакции» [3, с. 39]. При отсутствии сознательного аппарата абстрагирования главным способом обобщения являлись тропы (в особенности метафора и метонимия). Поэтому «всякое высказывание, содержащее в себе материал для абстрактных понятий, будет на уровне архаического общества и архаического языка неизбежно выражено только в форме тропа. Сколько-нибудь событийно развёрнутое высказывание неизбежно должно будет принять форму мифа, т.е. высказывания, в котором общая мысль передаётся через частное, но такое частное, которое является выражением общего, т.е. через тропы определённого семантического поля либо, чаще, его части - семантического ряда или пучка» [3, с. 28]. Эти положения И.М. Дьяконов подкрепил путём анализа общих понятий в ряде древних языков.
Такое понимание мифа даёт возможность различать мифы архаические (их можно назвать первичными) и более поздние (вторичные). В историческом плане первичные мифы служили исходным материалом для вторичных, более сложных мифов. Первичные мифы просты, элементарны, это отнюдь не те пространные рассказы о богах или героях, которые всем хорошо известны на примере классических древнегреческих мифов. Примером первичного мифа может послужить древнеегипетское представление о том, что небо - это река (на том основании, что по нему плывёт солнце) или что небо - это женщина-роженица (поскольку оно рождает солнце). Первичные мифы возникают спонтанно, в силу естественных психологических особенностей вида Homo sapiens. Вторичные мифы формируются уже и под влиянием фантазии их обработчиков (сказителей, жрецов и т.п.) и под воздействием каких-либо идеологических факторов. (Как справедливо отмечал И.М. Дьяконов, можно выделить ещё и «третичную» мифологию [3, с. 62-63], к которой можно отнести такие современные понятия, как, например, «коммунистический миф», но рассмотрение таких мифов не входит в задачи ни И.М. Дьяконова, ни автора этой статьи).
Такое понимание мифа ценно тем, что позволяет сосредоточиться не на попытках реконструкции сложных вторичных мифов (возможность чего сомнительна), а на поиске глубинных элементов этих мифов, т.е. определённых устойчивых образов, дошедших до нас из глубокой древности. При таком подходе может возникнуть вопрос - можно ли будет говорить о реконструкции именно восточнославянской мифологии, ведь сам И.М. Дьяконов, вводя понятие архаического человека, производил его из неолита. Естественно, что для той эпохи говорить о существовании восточных славян не приходится. Разумеется, что созданный таким образом каркас реконструированной мифологии будет базироваться на досла-вянских, в большей степени индоевропейских элементах. Но на него можно будет нанизывать более мелкие детали, имеющие специфический славянский характер, что и позволит двигаться в сторону создания той пресловутой модели (картины, образа) мира древних славян, которая уже стала притчей во языцех в трудах отечественных исследователей древней духовной культуры.
Что касается вопроса, как можно выявить эти первичные или архаические мифы, то здесь, видимо, следует вернуться к структурному анализу, образцом приложения которого к славянскому материалу служат упомянутые выше совместные работы В.В. Иванова и В.Н. Топорова. Выявление определённых
структурных элементов мифа, его функционально значимых единиц, изучение первичной мифологии и должно послужить материалом для реконструкции языческой картины мира древних славян. То, что В.В. Иванов и В.Н. Топоров в своих работах пошли дальше, реконструировав уже позднейший, вторичный миф, не должно вызывать столь резкой критики хотя бы потому, что это именно реконструкция, а значит, не более чем предположение, гипотеза. Быть может, и самим её авторам она порой кажется столь убедительно обоснованной, что переводится в разряд доказанных фактов, тем не менее исследователи, имеющие дело с работами этих авторов, не должны забывать о гипотетичности данных построений. По мере того, как в результате критического анализа последующих поколений учёных будут уточняться исходные посылки этой гипотезы, будет видоизменяться и она сама (как и подобные ей реконструкции). Можно надеяться, что в результате этой планомерной эволюции науке удастся приблизиться к более верному и полному представлению о том явлении, которое называется восточнославянским язычеством.
Литература
1. Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь / Е.В. Аничков / послесл. В.Я. Петрухина. М.: Инд-рик, 2OO3. 44O с.
2. Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. Поэтические воззрения славян на природу: в 3 т. / А.Н. Афанасьев. М.: Издательство Эксмо; СПб.: Terra Fantastica, 2OO2. Т. 1. BOO с.
3. Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада / И.М. Дьяконов. 2-е изд., стереотип. М.: Едиториал УРСС, 2OO4. 24В с.
4. Иванов В.В. Инвариант и трансформация в мифологических и фольклорных текстах / В.В. Иванов, В.Н. Топоров // Типологические исследования по фольклору (Сборник статей памяти В.Я. Проппа). М.: Наука, 1975. 32O с. С. 44-7б.
5. Иванов В.В. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов / В.В. Иванов, В.Н. Топоров. М.: Наука, 1974. 344 с.
6. Иванов В.В. Славянские языковые моделирующие семиотические системы / В.В. Иванов, В.Н. Топоров. М.: Наука, 19б5. 24В с.
7. Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества / Л.С. Клейн. СПб.: Евразия, 2OO4. 4BO с.
В. Леви-Строс К. Структурализм и экология / К. Леви-Строс // Первобытное мышление / пер., вступ. ст. и прим. А.Б. Островского. М.: Республика, 1994. ЗВ4 с. С. 337-354.
9. Леви-Строс К. Структурная антропология / К. Леви-Строс / пер. с фр. Вяч. Вс. Иванова. М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2OO1. 512 с.
10. Маранда П. Структурные модели в фольклоре / П. Маранда, Э. Кёнгас-Маранда // Зарубежные исследования по семиотике фольклора: сборник статей. М.: Наука, 19В5. 32O с. С. 194-26O.
11. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян / Б.А. Рыбаков. М.: София; Гелиос, 2OO2. 592 с.
БЕСКОВ АНДРЕЙ АНАТОЛЬЕВИЧ родился в 1982 г. Окончил Нижегородский государственный педагогический университет. Аспирант кафедры философии Нижегородского педагогического университета. Область научных интересов - история и философия религии, сравнительная мифология, восточнославянское язычество. Автор 9 научных работ.
