CC BY
54
Вестник ПСТГУ.
Гагинский Алексей Михайлович, канд. филос. наук, ст. науч. сотрудник Института философии РАН Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 [email protected]
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2019. Вып. 81. С. 121-136 ОСИ: 10.15382Дшг1201981.121-136
СЖСГО: 0000-0001-9412-9064
О ВЕТХИХ МЕХАХ РАЦИОНАЛЬНОЙ ТЕОЛОГИИ И МОЛОДОМ ВИНЕ ВЕРЫ
А. М. Гагинский
Аннотация: В статье анализируется очередная попытка отстоять онто-теологическую интерпретацию христианства, согласно которой Бог мыслится как одно из сущих в ряду прочих, а значит должен подчиняться требованиям логики и быть доступным рациональному познанию. Автор показывает, что такой подход связан с ветхими концепциями античной философии, которая к настоящему времени устарела и не может рассматриваться в качестве адекватного инструмента для теологии.
В 79-м выпуске журнала «Вестник ПСТГУ. Серия 1. Богословие. Философия. Религиоведение» вышла статья Владимира Кирилловича Шохина «Легко ли брать крепость рациональной теологии?», которая посвящена «тестированию» моей заметки «Скрытые предпосылки рациональной теологии»1. Прежде всего я должен поблагодарить Владимира Кирилловича за внимание к моей работе и за ряд положительных характеристик моей скромной персоны, что для молодого ученого всегда важно, особенно когда инициатива исходит от уважаемого профессора. По всей видимости, мне удалось поднять действительно важные вопросы, иначе не последовало бы столь подробного ответа. Уже одно это оправдывает проделанную работу — заинтересованный читатель теперь имеет возможность ознакомиться с разными подходами к рациональной теологии и с дискуссией о ее компетенциях и границах. Однако далеко не все в статье Владимира Кирилловича мне кажется справедливым, поэтому я должен прояснить свою точку зрения.
1 Шохин В. К. Легко ли брать крепость рациональной теологии? // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2018. Вып. 79. С. 117—131; Гагинский А. М. Скрытые предпосылки рациональной теологии // Философский журнал. М., 2018. Т. 11. № 1. С. 111-
И никто не вливает молодого вина в мехи ветхие; а иначе молодое вино прорвет мехи, и само вытечет, и мехи пропадут; но молодое вино должно вливать в мехи новые; тогда сбережется и то и другое.
(Лк 5. 37-38)
1
Сразу скажу, что не буду утруждать читателя разбором мелких замечаний, коими изобилует текст моего уважаемого коллеги. Замечу только, что имею обыкновение ссылаться не на все книги, которые когда-либо читал (что вполне естественно, если чтение является привычкой). Внимательный читатель, без сомнения, легко узнает намеки, которые я от случая к случаю оставляю в текстах. Поэтому судить о том, что я не прочитал или на кого не сослался, — пустое занятие. Мы все прекрасно знаем, что настоящая наука — это не умение расставлять ссылки на современную литературу, что в эпоху интернета чрезвычайно легко дается, а потому даже требует некоторой аскезы, но нечто более сложное — умение мыслить. Увы, иногда эти вещи путают... В конце концов, «кто знаком с процессом философского творчества, тот знает, что подлинные философские убеждения вообще нельзя "вычитать" ни из каких книг»2.
2
Одно простое наблюдение поможет задать ракурс рассмотрения. Коллега пишет: «Посмотрим вначале на итоговое предложение Алексея Михайловича — заместить, наконец-то, рациональную теологию теологией (бого)откровенной...»3. Однако я говорил не о замещении рациональной теологии (далее — РТ), а о том, что ее нужно «кое в чем пересмотреть»4. Владимир Кириллович, кажется, изначально не стремится понять мой подход, а потому утверждает, что я хочу отказаться от РТ, заменить ее чем-то другим, тогда как я лишь указываю на ее слабые стороны и утверждаю, что она нуждается в пересмотре. Причем необходимость этого продиктована лишь тем, что ветхая РТ, за которую держится Владимир Кириллович, просто не достигает своей цели, о чем свидетельствуют секулярная культура, в которой мы живем, и то место, какое в ней реально занимает теология. Я бы сказал, отвечая на вопрос «легко ли брать крепость рациональной теологии?», что этого и не нужно делать: крепости были нужны в Средние века, ибо тогда они служили защитой, однако сегодня в них уже никто не живет, они давно превратились в музеи. А я не сторонник «музейной теологии», равно как и философии такого формата5. Как говорил М. Хайдеггер, «это похоже на то явление, когда свет тысячелетия назад погасшей звезды еще виден, но при всем своем свечении оказывается чистой "видимостью"»6. Поэтому более продуктивной стратегией мне представляется поиск новых, конструктивных решений. Например, вместо того чтобы очередной раз воспроизводить так называемые до-
2 Франк С. Л. Предмет знания // Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 40.
3 Шохин. Указ. соч. С. 118.
4 Гагинский. Указ. соч. С. 118.
5 Упреждая очевидные возражения, следует отметить, что возрождение теологии в аналитической традиции во второй пол. XX в. не меняет существа дела: РТ по-прежнему говорит языком античной философии и ограничивается кругом проблем, характерных для той эпохи, а когда она сталкивается с современной проблематикой (эволюция, биоэтика, нейронауки и т. д.), то словно впадает в ступор и с трудом находит слова.
6 Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 64.
казательства бытия Бога (хотя кому и что они доказали?), не лучше ли направить свои усилия на поиск каких-то новых аргументов7 и попытаться осмыслить саму ситуацию, при которой Бог нуждается в доказательствах?
Как раз поэтому я и не стремлюсь заместить РТ, но указываю на то, что ее нужно пересмотреть, причем именно для того, чтобы сберечь и то и другое — и ветхие меха РТ, и молодое вино веры. А возможно это только в том случае, если мы не будем делать вид, что христианская интеллектуальная традиция (да и вообще христианство) есть нечто непогрешимое, но будем признавать, что даже классические тексты могут содержать в себе принципиальные неточности и ошибочные допущения. Короче говоря, следует ограничить РТ, чтобы дать место вере8.
И дабы избежать ненужных словопрений, я должен пояснить, с чем данное ограничение связано. Дело в том, что расцвет аналитической теологии в значительной степени является реакцией на крайности логического позитивизма, сторонники которого хотели свести осмысленные высказывания к протокольным предложениям и вовсе отказаться от метафизики. Как известно, этот проект провалился, и место одной крайности, как это часто бывает, заняла другая: в расцветшей пышным цветом аналитической теологии было почти утрачено чувство трансцендентности, а потому идея Бога там препарируется на тех же логических основаниях, что и любое другое сущее. Как заметил Н. Уолтерсторф: «Следствием упадка логического позитивизма оказалось то, что тема границ мыслимого и утверждаемого фактически утратила всякий интерес для философов аналитической традиции. <...> Я полагаю, что одна из причин, почему философская теология не расцвела в континентальной традиции, заключается в том, что континентальные философы, в отличие от их коллег аналитиков, до сих пор заняты таким традиционным вопросом классических философов модерна: границы мышления и суждения»9. При отсутствии таких границ совершенно неудивительно, например, что «ортодоксальнейший "рациональный теолог"»10 может говорить не только о том, что Бог не всемогущ, ибо Его могущество ограничено логикой, но даже и не всеведущ, ибо Он не знает того, что человек будет делать завтра; Бог находится во времени, а потому и существовать должен точно так же, как и всякое другое сущее11. К последнему тезису я еще вернусь ниже, а сейчас замечу: складывается впечатление, что аналитики сосредоточились исключительно на катафатической теологии, тогда как уделом континентальной
7 В частности, я предложил для начала поставить такой вопрос: как могло бы выглядеть теистическое доказательство, не подводящее Бога под что-то общее, будь то бытие или что угодно другое? (Гагинский. Указ. соч. С. 119).
8 Надеюсь, уважаемый коллега не подумает, что я «присваиваю себе как ни в чем не бывало» мысль известного немецкого философа, не давая на него ссылку и оптимистично полагая, что читатель и без того поймет, о чем идет речь. Ну а если и не поймет, то никакой беды в этом не будет — мало ли кто чего не понимает.
9 Wolterstorff N. How Philosophical Theology Became Possible within the Analytic Tradition of Philosophy // Analytic Theology: New Essays in the Philosophy of Theology / O. Crisp, M. Rea, eds. Oxford, 2009. P. 157.
10 Шохин. Указ. соч. С. 119.
11 Суинберн Р. Есть ли Бог? М., 2006. С. 16-18.
традиции осталась лишь апофатика. Вот между этими крайностями я и предложил пройти: между Сциллой аналитической теологии и Харибдой теологии постмодерна. Увы, влияние этих традиций столь велико, что несогласие с ними вызывает «культурное непонимание».
3
Уже ближе к концу своего текста Владимир Кириллович обращает внимание на мой основной тезис — по его выражению, «основную "мантру" статьи»12. Ее «опровержение» занимает два абзаца, на которые трудно смотреть без некоторой иронии. И вот почему.
Абзац 1: «А вот что касается основной "мантры" статьи.» Речь здесь идет «о западном учении о божественной простоте», которая, по мысли А. Плантин-ги, приводит к двойному абсурду в теологии, причем Владимир Кириллович даже усиливает этот тезис, говоря о том, что Бог в этом учении «становится значительно ниже Своих созданий» и вынужден растворяться в «абстрактных атрибутах без остатка»13.
Абзац 2: «Но если бы Алексей Михайлович читал современную литературу по предмету, о котором пишет, то, может быть, открыл бы для себя, например, книгу томиста-аналитика Д. Турнера», где показывается, что «отрицание ipsum esse subsistens есть отрицание библейского самоопределения Бога (Исх 3. 14)»14.
Ирония в том, что томисты как раз опираются на «западное учение о божественной простоте», когда говорят о том, что Бог есть ipsum esse subsistens. Однако Владимир Кириллович предусмотрительно показал, что данное учение приводит к двойному абсурду, а потому должен был бы отрицать его, как проявление именно абсурдного утверждения. Но мой уважаемый коллега так почему-то не делает, напротив, двойной абсурд, который ставит Бога «значительно ниже Своих созданий», он называет «срединным путем»15 и советует по нему идти. Вот и какой прок в многоцитировании? Дело ведь в том, что томистское учение о Боге как ipsum esse subsistens исходит из положения, что сущность Бога тождественна Его бытию, а мыслится она так именно по причине «западного учения о божественной простоте», ибо Бог не составлен из сущности и бытия, но essentia Dei est ipsum esse16. Данное учение восходит к Августину, от которого оно попадает к Боэцию и Ан-сельму, после чего становится общим местом в схоластике. Владимир Кириллович критикует это учение в «абзаце 1» и апеллирует к нему в «абзаце 2», советуя больше читать. Разумеется, я от советов воздержусь, но отмечу, что вряд ли отрицание вдвойне абсурдного учения есть отрицание библейского самоопределения Бога.
Такого рода нравоучения можно найти и на с. 122, где (в первом абзаце) говорится о том, что православие есть «наиболее ортодоксальная форма традиционного (т. е. "платонического") христианства», а сразу после этого (во втором аб-
12 Шохин. Указ. соч. С. 126.
13 Там же. С. 127.
14 Там же.
15 Там же.
16 Фома расписывает это подробнейшим образом, см. весь 3-й вопрос «Суммы теологии»: Thomas Aquinas. Summa theologiae q. 3.
заце) порицаются те, для кого «конфессиональные приоритеты много важнее (обще)христианских». Но позвольте, если именно православие есть наиболее ортодоксальная форма христианства, то почему бы и не быть конфессионально ориентированным? Но ирония в том, что понимание православия как наиболее ортодоксальной формы христианства — это не что иное, как расстановка конфессиональных приоритетов, которые критикуются за то, что они «много важнее (обще)христианских». Тут уж надо выбирать, а не пытаться усидеть на двух стульях.
4
Вообще говоря, основной тезис моей статьи Владимира Кирилловича мало интересует, может быть поэтому мне и приписывается «доктрина», которую я отвергаю на протяжении нескольких лет: «В итоге получается, как верно заметил в свое время А. Плантинга, двойной абсурд: и то, что могущество = мудрости = справедливости и т. д., и то, что Бог перестает быть Личностью, а становится агрегатом неких свойств. ."Доктрина" Алексея Михайловича, которую он считает совершенно новационной, имеет ту же самую причину (ревность не по рассуждению (Рим 10. 2)) и ведет к тем же самым контринтуитивным последствиям»17.
а) Начать, пожалуй, стоит с того, что текст Владимира Кирилловича богат идеями, которые приписываются мне из «стилистических» соображений. Так, например, оказывается, что я считаю свой подход «совершенно новационным», посягая на идею Плантинги, хотя на самом деле я давным-давно обсуждал ее в том же контексте, что и Владимир Кириллович, который прослушал соответствующий доклад на эту тему18. Или вдруг выясняется, что «Алексей Михайлович обязан критике "онтотеологии" у Люка Мариона, на котором он долго воспитывался»19. Однако мой уважаемый коллега прекрасно знает и о том, что «воспитывался» я на Марионе, упражняясь в критике его взглядов. Удивляет и следующее утверждение: «Представление о том, что вся аналитическая теология только и делает, что занимается доказательствами существования Бога, основывается на простом незнании ее современного состояния»20. Конечно, людям бывает трудно удержаться от обвинения оппонента в незнании каких-либо тек-стов21, но совершенно непонятно, как из моей статьи о скрытых предпосылках РТ можно вывести указанное представление. Ведь если человек пишет в статье о чем-то определенном, в данном случае о доказательствах, как из этого следует
17 Шохин. Указ. соч. С. 126-127.
18 На основании доклада была подготовлена статья: «Исходы метафизики: Две парадигмы патристической философии» (2016). О самом докладе имеется информация на сайте ИФ РАН: URL: https://iphras.ru/uplfile/root/news/archive_events/2015/18_12_2015.pdf (дата обращения: 27.11.2018).
19 Шохин. Указ. соч. С. 120, примеч. 7.
20 Там же. С. 120.
21 Например, в этом упрекают и Владимира Кирилловича (см.: Целищев В. В. Аналитическая философия и ревизионизм без берегов // Философский журнал. М., 2018. Т. 11. № 2. С. 139). Но какой смысл в такого рода обвинениях? Они ничего содержательного в научном плане не дают, а имеют целью лишь дискредитировать оппонента. Поистине, «какою мерою мерите, такою и вам будут мерить» (Мф 7. 2).
незнание того, о чем он не пишет? Очевидно, никак не следует, а потому является лишь риторическим оборотом, направленным на то, чтобы впечатлить читателя. Едва ли будет преувеличением сказать, что во всей статье Владимира Кирилловича наберется хотя бы пара страниц, где такого рода «аргументы» отсутствуют22. Впрочем, упоминаю об этих «неточностях» лишь потому, что увидеть в моей «доктрине» «ту же самую причину» и «те же самые контринтуитивные последствия», что и в западном учении о божественной простоте, можно, только если вывернуть наизнанку написанное мною. В действительности моя позиция основана на критике данного учения и уже в силу этого не может вести «к тем же самым» последствиям23.
б) Планируя впечатлить меня «неожиданной» аналогией, Владимир Кириллович проводит параллель с Ансельмом Кентерберийским, поясняя мысль последнего таким образом: «...если Богу просто атрибутировать предикации, полагая Его, например, мудрым, могущественным, справедливым, это будет означать, что Он должен быть вторичным по отношению к ним, т. е. от них зависимым, а это должно умалять Его онтологическое достоинство»24. Увидев сходство в постановке проблемы, уважаемый коллега решил, что и моя «доктрина» имеет «ту же самую причину». Увы, впечатлить меня не удалось, хотя бы потому, что такой аргумент озвучивался задолго до епископа Кентерберийского, ибо это вполне типичный для платонизма дискурс, хорошо знакомый всякому, кто профессионально занимается этим предметом25. Но важнее другое. Предикация Богу различных свойств осознавалась именно как теоретическая проблема для
22 Примеры таких «риторических оборотов» можно было бы множить. Ср.: «Алексей Михайлович не обращает внимания на антихристианскую направленность всей хайдеггеровской критики "онтотеологии"...» (Шохин. Указ. соч. С. 122). А на самом деле: «Хайдеггеровская трактовка метафизики была продумана как анти- или нехристианская.» (Гагинский А. М. Онто-теология и преодоление метафизики: М. Хайдеггер, Ж.-Л. Марион и христианская традиция // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. М., 2015. Вып. 4 (60). С. 64). Владимир Кириллович удивляется тому, что я сравниваю постмодернистскую «теологию пассивного бога» с «очередной разновидностью деизма» (Шохин. Указ. соч. С. 120), совершенно не обращая внимания на то, что данное сравнение основано на очевидной параллели, обусловленной контекстом: Бог деизма не помогает людям, так же как и слабый бог теологии постмодерна. Сюда же относится и непонимание параллели с гностицизмом, упрек в смешении теологий и многое другое, что я выношу за скобки по причине их риторичности, далекой от реального положения дел.
23 Интересно, что эти последствия клеймятся как «контринтуитивные», хотя таковыми они являются в значительно меньшей степени, чем многие христианские догматы. Вообще, это характерная черта «теологии Сциллы» — отвергать то, что кажется непонятным или контринтуитивным (как будто чья-то интуиция есть критерий истинности). Однако, если бы христианские богословы разделяли такую методологию, они никогда не признали бы многие догматы, составляющие суть христианского вероучения.
24 Шохин. Указ. соч. С. 126.
25 Например, Ориген пишет: «Бог не причаствует сущности, ибо скорее причаствуем, нежели причаствует, причаствуем же имеющими "Духа Божия". И Спаситель наш, будучи "Правдой", не причаствует правде, а причаствуем праведными» (Origenes. Contra Celsum VI. 64). Тут же Ориген впервые фиксирует развилку, в соответствии с которой восточная и западная традиции впоследствии разошлись. А именно, Ориген говорит о том, что Бога можно или отождествить с бытием, или помыслить Его прежде бытия, причем сам александрийский ди-даскал не берется решать этот вопрос.
«традиционного (т. е. "платонического") христианства», — чего уважаемый коллега замечать никак не хочет, — решение которой различалось на Востоке и на Западе. Если на Западе сущность Бога отождествляли с предикатами, как правильно отметил Владимир Кириллович, то на Востоке предикаты оставили в области того, что «окрест Бога», т. е. в области энергий, так что Бог по своей сущности оказался вне какой-либо предикации, а значит, и вне бытия. И несмотря на то что «Сущий», или «бытие», есть наиболее предпочтительное имя для Бога, оно не выражает Его «сущности» (об этом написано множество книг). Именно поэтому многие восточные Отцы говорили о том, что «от Него бытие, но не Он бытие (ойх айтб tö "etvai"). Ибо Он превыше и самого бытия (Тл£р у&р ¿oti xai aüwö той dvai), и какого-либо бытия, и вообще говоримого и мыслимого»26. Значит ли это, что прп. Максим Исповедник ревнует не по разуму (Рим 10. 2), или такая характеристика относится только к тем случаям, когда данную идею озвучиваю я? Увы, научный мир не лишен двойных стандартов, в чем я неоднократно имел возможность убеждаться.
Как бы там ни было, об этой до сих пор непродуманной по-настоящему «доктрине» я и написал, указывая на то, что она лишена «двойного абсурда» учения об абсолютной простоте (отождествление Бога и предикатов) и упрека в «онтотеологии» со стороны современной философии (сведение Бога на уровень сущего). Иначе говоря, я написал о такой теологической модели, которая содержит большой философско-богословский потенциал и вполне соответствует восточно-христианской традиции. Она и есть новое вино, которое не удерживают ветхие мехи РТ; она делает избыточными доказательства бытия Бога, оставляя пространство для встречи с Ним. Поэтому основная «мантра» моей статьи состоит в том, что Бог становится зависимым, как только мы забываем, что Он податель бытия, а потому не может быть скован рациональными концептами и заточен в ветхую крепость РТ. Бог живет не в крепостях и музеях, но в сердцах людей, и хотя ходить в музеи приятно и полезно, однако жить там нельзя.
в) Между тем лично для меня как автора обсуждаемой статьи удивительнее всего то, что ее «основную "мантру"» Владимир Кириллович даже не критикует. Он лишь использует что-то вроде reductio ad absurdum, замечая, что «если высказывания о Боге умаляют Его, делая зависимым от Его характеристик, то, когда мы утверждаем, например, что Бог мудр, Он должен становиться вторичным по отношению к мудрости и от нее зависимым, если называем благим, то делаем зависимым от благости.»27. Но если рассматривать христианство как платонизм, на чем настаивает уважаемый коллега, то этот аргумент будет свидетельствовать против его собственной позиции, ибо в платонизме как раз по этой причине Бог и не мыслился как первоначало, а понимался как нечто вторичное по отношению к идее блага28. Именно такую тематику встречает исследователь, который
26 Maximus Confessor. Ambigua ad Joannem 10. 92. 10—12.
27 Шохин. Указ. соч. С. 127.
28 См., например: Месяц С. В. Трансформация античного понимания Абсолюта в христианском богословии IV в. // Космос и душа: Учения о вселенной и человеке в античности и в средние века: Исследования и переводы / П. П. Гайденко, В. В. Петров, ред. М., 2005. С. 823858.
всерьез занимается влиянием античной философии на христианскую мысль, а потому не получится отделаться от проблемы ссылкой на то, что люди высказывают что-то о Боге, а значит, это и есть настоящая теология.
Здесь нужно только уточнить, что в рамках этого дискурса умаляют Бога отнюдь не все «высказывания», но лишь те, которые построены по принципу субъект/предикат, поскольку включают Его в число сущих, описываемых с помощью категорий Аристотеля. И если Владимир Кириллович всерьез полагает, что платонизм — это наиболее ортодоксальная форма традиционного христиан-ства29, то надо признать и следующую проблему: в платонизме первое начало не обладает мышлением, атрибутами и вообще не есть Бог, «ибо если помыслишь его умом или богом, оно — больше»30. Вероятно, именно из этого столкновения между аристотелевской теологией и платоновской генологией впервые возникает проблема зависимости Бога от предикатов, отголоски которой Владимир Кириллович обнаружил у Ансельма. Однако из этого следует, что благодушный платонизм моего уважаемого коллеги обусловлен лишь весьма общим представлением о том, какую роль эта философия сыграла в истории христианства и какие выводы следуют из этого для современной теологии.
5
И уж тем более невероятными кажутся утверждения, что Бога нужно мыслить именно как часть сущего. Во-первых, в самом платонизме сущее не есть первое начало, ибо таковое не только ¿яёхауа тле; ойо^ас;, но и той бутос;31. Во-вторых, это прекрасно понимали христианские платоники, которые старались разными способами согласовать Платона и Моисея, т. е. Resp. 509Ь и Исх 3. 14. Наиболее удачно это сделал автор Ареопагитик, которого Владимир Кириллович характеризует следующим образом: «Да и Псевдо-Дионисий, на которого в обсуждаемой статье делается решающая ставка, в трактате "О божественных именах" предоставит нам "онтотеологию", настаивая на том, что Бог есть Сущий. и лишь естественным образом должен отличаться от тварных сущих
29 Коллега утверждает, что «без платонизма (включая аристотелизм) традиционное христианство, т. е. реальное, не измышленное, не состоялось бы» (Шохин. Указ. соч. С. 122). Надо ли это понимать так, что раннехристианские общины эпохи мужей апостольских были далеки от традиционного христианства? Или авторы новозаветных книг были сторонниками не реального, а измышленного христианства? Думаю, ответ очевиден. Конечно, мы должны учитывать значение платонизма в истории христианской культуры, но проблема в том, что эта философия устарела, она не затрагивает актуальных проблем современности, которые ставят перед нами, например естественные науки. Платонизм хранит глубокие прозрения, но в общем и целом Новое время преодолело античное истолкование реальности. Да и много ли мы знаем людей, которые всерьез верят в то, что физический мир есть лишь тень вечных идей? А если мы не готовы сегодня принять этот тезис, то рассматривать христианство как платонизм — значит, ставить себя в очень неудобное положение, когда нужно почему-то держаться за отжившую философскую систему и по этой причине оставаться за бортом современности, но при этом изо всех сил стараться делать вид, что это не так. Не это ли заставляет вымучивать очередные обоснования ветхих доказательств бытия Бога?
30 Plotinus. Enneades VI. 9. 6. 12.
31 Ibid. I. 3. 5. 7; VI. 2. 17. 22; VI. 6. 5. 37.
(то, что Он есть "особое сущее", Предсущее, никак не выводит Его из области сущего как таковой — V. 4—5)»32. Трудно сказать, почему Владимир Кириллович ссылается на тексты, в которых утверждается прямо противоположное тому, о чем он пишет. Для ответа мне достаточно лишь обратиться по приведенной ссылке и привести пару цитат, которые дадут достаточное представление о том, какими методами пользуется мой уважаемый коллега.
Обсуждая значение имени «Сущий», Ареопагит пишет в указанном месте (V. 4):
От Сущего век, сущность, сущее, время, возникновение и возникающее, сущее в сущих, а также наличествующее так или иначе и существующее. Ведь Бог не некоторым образом есть Сущий, но просто и неопределенно пред-держит и «заключает в Себе всецелое бытие». Поэтому и именуется царем веков, т. к. в Нем и окрест Него (¿V айтф ка1 лер1 айтоу) все бытие, сущее и ставшее, а Он не был и не будет, не возник, не возникает и не возникнет, более того, даже не есть (даХХоу бе оите ¿отСу). Тем не менее Он есть бытие сущих, но не только сущее, но и само бытие сущего — от превечно Сущего, ибо Он есть век веков, «пребывающий прежде веков»33.
Итак, сущность, сущее и бытие — от Сущего, который заключает в Себе всецелое бытие, ибо в Нем и окрест Него все бытие и сущее, а Он не был, не будет и даже не есть, ибо и само бытие сущего — от Него. Иначе говоря, Бог есть такой Сущий, который не существует, потому что бытие сущего — от Него. Но почему же тогда Ареопагит называет Его Сущим? Ответ на это дает следующий раздел, на который ссылается мой коллега (V. 5):
Прежде других Его причастий выступает бытие. Поэтому Бог, из всего прочего, конечно, наиболее изначальное, воспевается как Сущий от наиболее древнего из всех Его даров. Ведь пред-бытие и сверх-бытие пред-имея и сверх-имея, Он все бытие — само по себе, говорю, бытие — пред-положил (яроилштлоато) и самим бытием утвердил все так или иначе сущее34.
Псевдо-Дионисий ясно говорит о том, что Бог воспевается как Сущий от наиболее древнего из всех Его даров. Иначе говоря, Бог находится прежде бытия и сущего, а именуется Сущим потому, что Он податель бытия, которое есть первый из Его даров. Это значит, что бытие само по себе есть дар Бога, первое исхождение (лрбобос;) и, в соответствии с концепцией Каппадокийцев, божественная энергия. Поэтому Ареопагит пишет, что «все наименования причина всего получает от ее благолепных даров»35. Я совершенно не понимаю, каким образом Владимир Кириллович хочет согласовать это с утверждением, что Бог «лишь естественным образом должен отличаться от тварных сущих» и что статус особого сущего «никак не выводит Его из области сущего как таковой». Говоря
32 Шохин. Указ. соч. С. 125.
33 DionysiusAreopagita. De divinis nominibus V. 4 (P. 183. 6-10).
34 Ibid. V. 5 (P. 183. 18-184. 7).
35 Ibid. II. 3 (P. 115. 17-18).
его же словами, «только очень, мягко говоря, "заинтересованная экзегеза" позволяет вычитать»36 из Ареопагитик такую плоскую онтотеологию37.
Но проблема не только в заинтересованной экзегезе (другой она и не бывает на самом деле). Гораздо важнее то, что понимание теологии, которое предлагает Владимир Кириллович, превращает Бога в логически вторичное существо, которое мало чем отличается от мифологических божков. В чем вообще различие между Богом онто-теологии и Зевсом? Оба весьма сильны и могущественны, но при этом в чем-то ограничены и могут лишиться бытия: Зевс трепетал перед тартаром, Бог онто-теологии вообще — «умер». И это неизбежно так, если Бог мыслится как что-то вторичное по отношению к бытию, ибо последнее оказывается понятием куда более глубоким и изначальным, чем Бог. Собственно говоря, главная проблема онто-теологии в том и заключается, что Бог для нее — не предельная тайна, ибо бытие старше Бога, именно оно несомненно и неопровержимо. Поэтому народная теология, которую предлагает Владимир Кириллович, на самом деле даже не платоническая, а скорее какая-то дореволюционная.
Одним словом, ветхая РТ творит идола по своему образу и подобию, ибо допускает, что законы логики (предполагается, что все они известны...) одинаково ограничивают Бога и «рационального теолога». Но я думаю, что вреда такие теологи могут приносить не меньше, чем так называемые новые атеисты. Может, последние потому и атеисты, что не могут верить в Зевса и ему подобных богов. Во всяком случае Р. Докинз так и говорит: «Когда меня спрашивают о моих атеистических убеждениях, я всегда с удовольствием отвечаю, что собеседник сам является атеистом в отношении Зевса, Аполлона, Амона Ра, Митры, Ваала, Тора, Одина, Золотого тельца и Летающего Макаронного Чудища. Просто я добавил в этот список еще одного бога»38. У атеизма есть определенная логика, которая не в последнюю очередь связана с тем, как рациональные теологи описывают Бога, который «лишь естественным образом должен отличаться от тварных сущих», причем это «никак не выводит Его из области сущего как таковой». Но если никак не выводит, то не нужно удивляться тому, что многие не верят в такого Бога.
6
Если судить по объему затраченного текста, то наиболее важное для коллеги — это намерение показать, что мое упоминание о периферийности доказательств бытия Бога в восточной традиции39 является ошибочным. Этому посвящена центральная часть статьи, поэтому следует рассмотреть, что предлагает Владимир Кириллович40.
36 Шохин. Указ. соч. С. 125, примеч. 25.
37 Для начала, т. е. перед тем как делать выводы, я бы рекомендовал ознакомиться хотя бы с исследованием Ф. О'Рурка, который раскрывает многогранность концепции Ареопагитик (см.: O'Rourke F. Pseudo-Dionysius and the Metaphysics of Aquinas. Notre Dame, 1992; 20052).
38Докинз Р. Бог как иллюзия. М., 2010. С. 79.
39 Гагинский. Указ. соч. С. 113.
40 Шохин. Указ. соч. С. 122—125. Вообще-то говоря, на это можно было бы не тратить времени, поскольку имеются вполне добросовестные систематизации различных доказательств, которые можно обнаружить в патристике, причем понимаемых весьма широко (см., напри-
1) Мой уважаемый коллега очень чутко относится к терминологии, однако, как в известной притче, попадает в наспех вырытую яму, путая доказательства бытия Бога, которые я действительно ставлю под сомнение, и богопознание, которое ставить под сомнение я не могу, поскольку это противоречит моей концепции. Путаница начинается в примечании 12, где говорится о том, что ссылки на прп. Иоанна Дамаскина у меня усеченные, ибо «помимо раздела I. 3 "Точного изложения православной веры" (где очень компактно и точно приводятся космологический и телеологический аргументы) естественное богопознание обсуждается и в II. 7, где предлагается "когнитивистское" истолкование райских деревьев, а в I. 5 приводятся чисто рациональные обоснования того, что Бог един»41. Однако следует заметить, что доказательства бытия Бога и богопознание — совсем не одно и то же. Доказательства бытия имеют свою логику и предполагают определенную онтологию, которую я критикую: «.доказать что-то — значит привести к бытию, т. е. показать, что нечто существует, каким образом оно существует, есть такое-то или другое. Поэтому всякое доказательство в конечном счете апеллирует к бытию как своему критерию»42. Исходя из этого я утверждаю, что в таких доказательствах бытие естественно оказывается критерием для Бога, следовательно, чем-то более подлинным, чем Он. Между тем в богопознании, каким бы оно ни было, такой логики еще нет, она может появиться лишь на следующем этапе рационального дискурса. Например, Плотин говорил о познании единого, которое по ту сторону бытия, что выразилось в известном афоризме «кто видел — знает»43. Это означает, что определенным образом познавать можно даже совершенно запредельное, отнюдь не навязывая ему бытия. Поэтому термин «богопознание» предполагает только то, что Бога можно как-то познавать, однако еще ничего не говорит о том, что Он лишь одно из сущих в ряду прочих. Сделав это пояснение, давайте посмотрим, какие свидетельства приводит Владимир Кириллович в пользу того, что в восточной традиции доказательства бытия Бога имели огромное значение.
2) Начинает уважаемый коллега с Аристида, который занимался чем-то вроде сравнительного богословия, а не доказательствами бытия Бога, вероятно поэтому никаких ссылок на него и не приводится. Дальше речь идет о том, что Афинагор «прославился своим топологическим доказательством», а Климент Александрийский «без колебаний предлагал обоснование естественного богопознания». Однако топологическое доказательство касается вовсе не бытия Бога, а естественное богопознание следует отличать от рациональных доказательств, которые, согласно Клименту, «исходят из предшествующего и извест-
мер: Фокин А. Р. Доказательства бытия Бога в античной философии и христианском богословии // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Философия. Богословие. М., 2006. Вып. 15. С. 30—51). Это общеизвестные вещи, без которых не стоило бы и начинать говорить на обсуждаемую тему. Мой же посыл состоял в том, что по сравнению с античной традицией и средневековой западной философией в греческой патристике в этом отношении не было сделано ничего нового или оригинального, попросту говоря, данной тематикой не интересовались, а потому лишь воспроизводили общие схемы.
41 Там же. С. 122—123, примеч. 12.
42 Гагинский. Указ. соч. С. 115.
43 Plotinus. Enneades I. 6. 7. 2.
ного, но ничто не предшествует Нерожденному»44. Между тем доказательства бытия Бога как раз исходят из предшествующего и известного, т. е. из бытия, а потому мой уважаемый коллега напрасно записывает Климента в свои сторонники. После этого Владимир Кириллович приводит в пример свт. Дионисия Великого, который в полемике с атомистами «подробнейшим образом развертывает телеологический аргумент», что действительно так, а потому лишь подтверждает мои слова о том, что «многие теоретические вопросы достались христианским мыслителям в наследство от античной философии — среди них и способы доказательства бытия Бога»45. Иными словами, ссылка на полемику с атомизмом лишний раз подтверждает тезис, что такого рода доказательства не являются чем-то специфичным для восточного богословия.
Дальше выясняется, что свт. Афанасий Великий представил целый «онто-теологический этюд», потому что пишет о том, что «тварь порядком и стройностью, как бы письменами, дает уразуметь и возвещает своего Владыку и Творца. ...Так и из порядка в мире можно познавать Творца и Создателя его, Бога, хотя и невидим Он телесным очам» и т. д. Короче говоря, обещанный этюд оказывается всего лишь очередным признанием возможности богопознания, причем сам этот этюд также не является оригинальным, а скорее представляет собой общее место как у античных мыслителей, так и у последующих. Наконец, Владимир Кириллович утверждает, что изобилие доказательств бытия Бога он находит у свт. Василия Великого и других Каппадокийцев. Однако пройдя по указанным ссылкам, собственно доказательств-то обнаружить и не удается, за исключением все тех же утверждений, что мир прекрасен и сотворен Богом. Таким образом, моему уважаемому коллеге удалось показать, что в восточном христианстве не оспаривали слова ап. Павла, что невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы (Рим 1. 19—20). В силу своей тривиальности, надо сказать, результат не слишком впечатляющий. Более того, все рассуждения такого рода указывают на то, что познавать можно «вечную силу и Божество», т. е. энергии, а потому богопознание отнюдь не предполагает, что Бог есть сущность, зависящая от бытия.
При этом можно добавить, что и я в обсуждаемой статье упоминал о бого-познании: если говорить о свободе Бога от бытия, то нужно рассматривать «ту традицию, которая начала мыслить об этом задолго до появления секулярно-го общества, побуждаемая одной лишь жаждой познания Бога»46. Минимальное внимание к тому, с чем ведется полемика, могло бы сэкономить немало времени, но Владимир Кириллович предпочел воевать с ветряными мельницами. Поэтому-то он и приходит к следующим выводам: «Писание никак не видело принижения Бога и в естественном богопознании, т. е. и в тех самых аргументах в пользу существования Бога. .Поэтому считать обоснования существования Бога практически "невостребованными" в православии — значит, переписывать его историю.»47. Вот это «т. е.» здесь говорит о многом. Смешение поня-
44 Clemens Alexandrinus. Stromata V. 82. 3.
45 Гагинский. Указ. соч. С. 113, примеч. 5.
46 Там же. С. 117.
47 Шохин. Указ. соч. С. 125.
тий может дать сильные аргументы, которые, впрочем, лишь кажутся таковыми. Ведь если не расширять сферу «доказательств бытия» до совершенно невнятных размеров, когда любое утверждение о Боге может считаться доказательством, то оправдывать естественное богопознание будет совершенно излишним.
В результате я должен заключить, что обоснования «существования Бога» действительно оставались практически невостребованными в восточной традиции, ведь, несмотря на то что они там встречались, они не занимали того места в общей структуре теоретического знания, какое доказательства занимали на Западе, преимущественно после Ансельма Кентерберийского. И это отнюдь не переписывание истории христианства, но просто признание очевидного. Поэтому в обсуждаемой статье я мимоходом упомянул, что на Востоке традиция доказательств бытия Бога «находилась на периферии философско-богословской мысли и по большому счету оставалась невостребованной»48. Но так думаю не один я. Оказывается, сравнительно недавно об этой теме спросили известного специалиста в области патристики, который ответил следующее: «Однако скажу прямо: в византийской патристике нет никаких доказательств бытия Божиего в том смысле, в котором западная цивилизация понимает слово "доказательство". В этом просто не видели ничего интересного. Конечно, было известно восходящее к античности космологическое доказательство. Никто в Византии его не отвергал. Разрабатывалась и проблематика опровержения вечности мира, но это все же интеллектуальная периферия, больше естествознание, чем богословие»49. Тем не менее Владимир Кириллович, не будучи специалистом ни по патристике в целом, ни по греческой традиции в частности, решил доказать обратное. А что из этого вышла лишь путаница — я уже показал.
7
Настало время подвести итоги. Владимир Кириллович написал критическую статью, но не о моей концепции, а обо мне лично (как говорят, «когда не могут нападать на мысль, нападают на мыслителя»). Однако насколько это корректно, учитывая, что он имел возможность обсудить эти проблемы лично? Оставлю решение этого вопроса на усмотрение читателя. Меж тем я избрал другую стратегию и постарался сосредоточиться именно на тексте моего коллеги. Владимир Кириллович занял охранительную позицию, переживая за нерадивых студентов, которые испугаются современной философии религии (точнее, ее важнейшей части — философской теологии) и пойдут изучать «когнитивно безопасную» церковную историю50. Возможно, такой «когнитивно безопасной» мой коллега хотел бы видеть и философию религии, не омраченную новыми идеями и дискуссией с современной культурой. Но здесь я опять не могу не увидеть иронии, ибо едва ли можно найти что-то более опасное для «верующего разума», чем история христианства, причем не только современного, но и древнего.
48 Гагинский. Указ. соч. С. 113.
49 Григорий (Лурье), иером. Палама мыслил как Бор (интервью) // Финиковый компот. М., 2017. № 12. С. 114.
50 Шохин. Указ. соч. С. 118.
В заключение скажу, что написанное вызвано не столько желанием оправдаться (хотя и это было, не скрою), а в основном тем, что истина дороже. Как бы там ни было, философия с момента своего появления живет в режиме диалога, дискуссии, а потому вполне нормально, что Владимир Кириллович со мной не соглашается, равно как и я с ним. В науке и философии не критикуется разве что отсутствие мысли, поэтому нашу полемику можно было бы рассматривать как признак здоровой академической жизни, если бы она оставалась в рамках науки и не вела, как это ни удивительно для меня, к решениям административного характера.
Ключевые слова: теология, бытие, сущее, энергии, Бог, доказательство, рациональность.
Список литературы
Гагинский А. М. Онтотеология и преодоление метафизики: М. Хайдеггер, Ж.-Л. Марион и христианская традиция II Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. М., 2015. Вып. 4 (60). С. 55-71.
Гагинский А. М. Скрытые предпосылки рациональной теологии II Философский журнал.
2018. Т. 11. № 1. С. 111-124. Григорий (Лурье), иером. Палама мыслил как Бог: Интервью II Финиковый компот. М.,
2017. № 12. С. 114-119. Докинз Р. Бог как иллюзия. М., 2010.
Месяц С. В. Трансформация античного понимания Абсолюта в христианском богословии IV в. II Космос и душа: Учения о вселенной и человеке в Античности и в Средние века: Исследования и переводы I П. П. Гайденко, В. В. Петрова, ред. М., 2005. С. 823-858. Суинберн Р. Есть ли Бог? М., 2006.
Фокин А. Р. Доказательства бытия Бога в античной философии и христианском богословии II Вестник ПСТГУ. Сер. I: Философия. Богословие. 2006. Вып. 15. С. 30-51. Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995.
Хайдеггер М. Европейский нигилизм II Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С. 63-176. Целищев В. В. Аналитическая философия и ревизионизм без берегов II Философский
журнал. 2018. Т. 11. № 2. С. 138-155. Шохин В. К. Легко ли брать крепость рациональной теологии? II Вестник ПСТГУ. Сер. I:
Богословие. Философия. Религиоведение. 2018. Вып. 79. С. 117-131. Clemens Alexandrinus. Stromata I L. Früchtel, O. Stählin, U. Treu, Hrsg. B., 1960. Bd. 2.; 1970. Bd. 3.
Dionysius Areopagita. De divinis nominibus II Corpus Dionysiacum I: De divinis nominibus I
B. R. Suchla, Hrsg. B., 1990. S. 107-231. Maximus Confessor. Ambigua ad Joannem II Maximus Confessor. Ambigua ad Joannem -On Difficulties in the Church Fathers: The Ambigua I N. Constas, ed. Harvard, 2014. Vols. 1-2.
O'Rourke F. Pseudo-Dionysius and the Metaphysics of Aquinas. Notre Dame, 20 0 52. Origenes. Contra Celsum II Origène. Contre Celse I M. Borret, éd. P., 1967; 1968; 1969. Plotinus. Enneades II Plotini Opera I P. Henry, H.-R. Schwyzer, eds. Leiden, 1951-1973. Thomas Aquinas. Summa theologiae II Thomas Aquinas. Summa theological II http:IIwww. corpusthomisticum.orgIiopera.html (дата обращения: 18.01.2019).
Wolterstorff N. How Philosophical Theology Became Possible within the Analytic Tradition of Philosophy // Analytic Theology: New Essays in the Philosophy of Theology / O. Crisp, M. Rea, eds. Oxford, 2009. P. 155-168.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2019. Vol. 81. P 121-136 DOI: 10.15382/sturI201981.121-136
Alexey Gaginsky, Candidate of Sciences in Philosophy, Senior Researcher, Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences, 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation [email protected]
ORCID: 0000-0001-9412-9064
On Old Wineskins of Rational Theology and New Wine of Faith
A. Gaginsky
Abstract: This article analyses one more attempt to defend the onto-theological interpretation of Christianity, in which God is understood as one of the beings among a number of others and must consequently be subject to requirements of logic and be available for rational cognition. The author of the article shows that this approach is connected with obsolete conceptions of ancient philosophy which is now outdated and cannot be regarded as an adequate instrument for theology.
Keywords: theology, existence, being, energies, God, proof, rationality.
References
Borret M. (ed.) (1967, 1968, 1969). Origenes. Contra Celsum. Paris. Constas N. (ed.) (2014). Maximus Confessor. Ambigua ad Joannem. Harvard. Dawkins R. (2006). The God Delusion. (Russian translation 2010).
Fokin A. (2006). "Dokazatel'stva bytiia Boga v antichnoi filosofii i khristianskom bogoslovii" [Proofs of the Existence of God in Ancient Philosophy and Christian Theology], Vestnik PSTGU. Ser. I: Filosofiia. Bogoslovie, 2006, vol. 15, pp. 30—51 (in Russian). Frank S. (1995). Predmet znaniia. Dusha cheloveka [Object of Knowledge. Soul of Man].
St. Petersburg (in Russian). Früchtel L., Stählin O., Treu U. (Hrsgg.) (1960, 1970). Clemens Alexandrinus. Stromata, II, III. Berlin.
Gaginskii A. (2015). "Ontoteologiia i preodolenie metafiziki: M. Khaidegger, Zh.-L. Marion i khristianskaia traditsiia" [Ontotheology and Overcoming of Metaphysics: M. Heidegger, J.-L. Marion and Christian Tradition]. Vestnik PSTGU. Ser. I: Bogoslovie. Filosofiia, 2015, vol. 4 (60), pp. 55-71 (in Russian). Gaginskii A. (2018). "Skrytye predposylki ratsional'noi teologii" [Hidden Prerequisites of Rational Theology]. Filosofskiizhurnal, 2018, vol. 11, No 1, pp. 111-124 (in Russian).
Grigorii (Lur'e), hieromonk (2017). "Palama myslil kak Bog: Interv'iu" [Palamas Thought like God: an Interview]. Finikovyikompot, 2017, vol. 12, pp. 114—119 (in Russian).
Heidegger M. (1993). "European Nihilism" (Russian translation), in M. Heidegger. Vremia i bytie: Stat'i i vystupleniia [Time and Being. Papers and Presentations]. Moscow, pp. 63—176 (in Russian).
Henry P., Schwyzer H.-R. (eds.) (1951—1973). Plotinus. Enneades, in Plotini Opera. Leiden.
Mesiats S. (2005). "Transformatsiia antichnogo ponimaniia Absoliuta v khristianskom bogoslovii IV v." [Transformation of the Ancient Understanding of the Absolute in Christian Theology of the 4th Century], in P. Gaidenko, V. Petrova (eds.) Kosmos i dusha: Ucheniia o vselennoi i cheloveke v Antichnosti i v Srednie veka: Issledovaniia iperevody [Cosmos and Soul: Doctrines of the Universe and Man in Antiquity and Middle Ages: Studies and Translations]. Moscow, pp. 823-858 (in Russian).
O'Rourke F. (2005). Pseudo-Dionysius and the Metaphysics of Aquinas. Notre Dame.
Shokhin V. (2018). "Legko li brat' krepost' ratsional'noi teologii?" [Is it Easy to Conquer the Fortress of Rational Theology?]. VestnikPSTGU. Ser. I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie, 2018, vol. 79, pp. 117-131 (in Russian).
Suchla B. (Hrsg.) (1990). Dionysius Areopagita. De divinis nominibus. Berlin.
Swinburne R. (2006). Is There a God? Moscow (in Russian).
Tselishchev V. (2018). "Analiticheskaia filosofiia i revizionizm bez beregov" [Analytical Philosophy and Revisionism without Limits]. Filosofskiizhurnal, 2018, vol. 11, No 2, pp. 138— 155 (in Russian).
Wolterstorff N. (2009). "How Philosophical Theology Became Possible within the Analytic Tradition of Philosophy", in O. Crisp, M. Rea (eds.) Analytic Theology: New Essays in the Philosophy of Theology. Oxford, pp. 155—168.
