CC BY
17
История философии
History of Philosophy 2022, Vol. 27, No. 2, pp. 74-89 DOI: 10.21146/2074-5869-2022-27-2-74-89
2022. T. 27. № 2. C. 74-89 УДК 130.122
ПУБЛИКАЦИИ И ПЕРЕВОДЫ
Н.В. Ефремова
О трактовке Ибн-Рушдом аристотелевского учения о неаффицируемости ума
Ефремова Наталия Валерьевна - кандидат философских наук, старший научный сотрудник. Институт востоковедения РАН. Российская Федерация, 107031, г. Москва, ул. Рождественка, д. 12; e-mail: salamnat@mail.ru
Настоящая публикация - очередная в цикле переводов из сохранившегося только в латинской версии сочинения видного арабо-мусульманского философа Ибн-Рушда (латиниз. Аверроэса, ум. 1198), которое знаменито не только как самое фундаментальное в культуре классического ислама толкование к аристотелевскому трактату «О душе», но и разработанной в нем оригинальной концепцией единого для всех людей интеллекта (мононоизм). В первых трех фрагментах комментария к начальной части главы III.4 этого трактата (429а10-18) аналогия мышления и ощущения служит основой для заключения о человеческом разуме как о неаффицируемом реципиенте. В предисловии, примечаниях и приложении к переводу привлекаются релевантные места из малой и средней версий аверроистского комментария к данному трактату, освещается дебатируемый в исследовательской литературе вопрос о хронологической последовательности средней и большой версий, отмечаются важнейшие экзегетические новации указанных фрагментов и излагаются некоторые предположения о возможных их мотивах.
Ключевые слова: Ибн-Рушд, Аверроэс, Аристотель, Большой комментарий к аристотелевскому трактату «О душе», перипатетизм, ноология, фальсафа, мышление, ощущение, неаф-фицируемость ума
1. Большой комментарий к трактату Аристотеля «О душе», составленный ок. 1186 г. выдающимся мусульманским перипатетиком Ибн-Рушдом (латиниз. Аверроэс, ум. 1198), является самым обстоятельным толкованием этого трактата в арабо-мусульманской культуре классической эпохи. Труд примечателен и тем, что в нем излагается оригинальное учение, ставшее для латинян своего рода эмблемой его философии, - о едином, общечеловеческом интеллекте, из всех сил души единственно наделяющемся бессмертием1.
Помимо собственно философии, творчество мыслителя-энциклопедиста охватывает естественно-научные дисциплины (включая медицину), доктринальную
Или мононоизм, порой некорректно обозначающийся как монопсихизм.
© Ефремова Н.В., 2022
теологию, религиозную юриспруденцию и филологию. Что касается философско-теологических сочинений Ибн-Рушда, то по форме их обычно подразделяют на самостоятельные и комментаторские. Главными из трудов первого типа являются «Несостоятельность Несостоятельности» (Тахафут ат-Тахафут)2, «О методах обоснования принципов вероучения» (аль-Кашф 'ан манахидж аль-'адилля фй 'ака'ид аль-милля) и «О соотношении философии и религии» (Фасл аль-макаль фй-ма байн аш-шарй'а ва-ль-хикма мин аль-иттисал). Среди же комментаторских трудов (более ста) выделяются толкования к аристотелевским трактатам «Метафизика» и «О душе», в которых излагается ряд его оригинальных концепций (правда, представленных как экспликации идей самого Стагирита).
Как это ни парадоксально, но наследие Ибн-Рушда свое дальнейшее развитие получило не в мусульманском мире, а в Европе. Вскоре после смерти философа переводы большинства его комментариев появились на латинском Западе. Здесь широкое распространение получило изречение «Аристотель объяснил мир, а Аверроэс - Аристотеля», а за андалусским мыслителем закрепился почетный титул «[Великий] Комментатор». Кроме того, с именем Ибн-Рушда связано отдельное течение европейской философии Средневековья и Возрождения - латинский аверроизм, крупными представителями которого были Сигер Брабантский, Жан Жанденский и отчасти Данте.
2. К трактату «О душе» (как и к «Метафизике» и ряду других сочинений Аристотеля) Ибн-Рушд составил три вида комментария - малый (фактически компендиум; араб, джами'/джавами'), средний (парафраз; талхйс), большой (шарх, таф-сйр). В последнем аристотелевский текст делится на фрагменты, которые затем разбираются фраза за фразой.
По замечанию А. Иври, издателя Среднего комментария [Ибн-Рушд, 1994] и переводчика его на английский язык [Averrc^s, 2002], эти три сочинения Ибн-Рушда числятся «среди наиболее важных и интересных его работ, и не в последнюю очередь, благодаря своей судьбе» [см. Ivry, 1999, р. 199]. Если Малый и Средний комментарии дошли до нас в арабском оригинале, то текст Большого комментария сохранился лишь в латинском переводе, сделанном ок. 1220 г. известным философом и переводчиком Толедской школы Михаилом Скотом (ум. 1236). Из психологических трудов Аверроэса это произведение было фактически единственно известным на латинском Западе. Уже к 1225 г. оно получило широкое распространение на факультете свободных искусств Парижского университета, повлияв на формирование науки о душе, особенно у латинских аверроистов.
Если Малый комментарий считается наиболее ранним (1158-1160 гг.) из трех, то хронологическая последовательность Среднего и Большого стала предметом дискуссий среди исследователей. Исходя из наличия интерполяций в Среднем комментарии, совпадающих с текстом Большого, А. Иври в 1990-е гг. высказал предположение, что Средний комментарий был составлен не до Большого, как полагали прежде, а позже него, и назвал Средний сокращенной и пересмотренной (abridged and revised) версией Большого [Ivry, 1994, p. 10].
Однако Г. Дэвидсон полагал, что А. Иври не представил достаточно фактов в пользу того, что Средний комментарий датируется после Большого или что он был составлен на основе последнего. Более того, ни Средний комментарий, ни Большой, по мнению Г. Дэвидсона, не могут рассматриваться в качестве заимствования одного из другого, ибо выдвигаемые в них концепции различны и несовместимы. Это
При транскрипции арабских терминов мы следуем традиционной системе передачи арабских букв, со следующими модификациями: буква алиф, которая читается, но не пишется - а/я; та марбута (вместе с предшествующей огласовкой фатха и если данное слово не есть мудаф) - а/я; та марбута (в остальных случаях) - т; алиф максура - а/я; краткая буква у - у.
прежде всего касается того факта, что в Среднем комментарии отсутствует главная новация Большого, а именно тезис о едином/общечеловеческом интеллекте; кроме того, в Большом комментарии говорится об уничтожимости индивидуальной человеческой души, тогда как Средний обходит молчанием посмертную судьбу этой души [Davidson, 1997, р. 151].
К постериорности пространной версии комментария склоняется и переводчик Большого комментария на английский Р. Тейлор, считая ее выражением окончательной позиции Ибн-Рушда по указанным концепциям. По замечанию исследователя, в 58 (из 325) разделах/комментариях в тексте этой версии фигурируют интерпретации, которые отличаются от соответствующих мест средней версии, а порой даже расходятся с ними [Taylor, 2012, р. 273; Taylor, 2009, p. XXX-XXXI, note 42].
Своего рода точку в этих дебатах поставила Р. Гласнер, которая в своей рецензии на перевод А. Иври заявила об обнаруженном ею свидетельстве от имени самого Ибн-Рушда, что он завершил Большой комментарий после Среднего [Glasner, 2004, р. 59]. Ныне большинство исследователей сходятся во мнении [см., например: [Elamrani-Jamal, 1997; Geoffroy, Steel, 2001, p. 44-48; Sirat, Geoffroy, 2005, p. 25-31; Taylor, 2012], что полный текст Большого комментария появился позднее Среднего; однако между датами окончания этих двух версий относительно небольшой временной промежуток3, так что вполне возможно, что при составлении Среднего комментария Ибн-Рушд мог пользоваться некоторыми своими готовыми текстами и материалами из Большого.
В пользу такого предположения свидетельствуют обнаруженные на полях Мо-денской рукописи Среднего комментария тексты, написанные по-арабски, но еврейскими буквами. Эти тексты были идентифицированы как отрывки из Большого комментария или какой-то подготовительной его версии4. Ниже такие фрагменты будут обозначаться нами как «релевантные».
Что касается текста аристотелевского трактата «О душе», то при работе над Большим комментарием Ибн-Рушд пользовался двумя вариантами арабского перевода этого текста, которые оба возводятся к Исхаку ибн Хунайну (ум. 911)5. Первый вариант, основной, на арабском языке не сохранился; второй, изданный А. Бадави [Аристотель, 1954], будет цитироваться нами ниже и обозначаться как «вторая версия арабского перевода "О душе"».
3. Комментарии Ибн-Рушда к начальной части гл. III.4 представляют особый интерес в свете того факта, что данная часть - одна из самых сложных и разноречивых в трактате «О душе» [см., например, Zingano, 2009; Aristotle, 2016, p. 294 et seq.].
В отношении структуры обращает на себя внимание тот факт, что в противовес канонической традиции автор Большого комментария, руководствуясь, надо полагать, своим видением внутренней логики психологической проблематики, порой пере структурирует комментируемый текст, хотя о мотивах этого сам он ничего не говорит. В частности, первые три главы третьей книги, посвященные ощущению и воображению, он переносит в конец второй книги, так что третья книга у него начинается с четвертой ее главы в аристотелевском оригинале.
Перед читателем данной главы, открывающей раздел об уме (разуме, интеллекте), сразу возникает вопрос эпистемологического характера. В рамках рассуждения о питательной силе (гл. II.4) Аристотель отмечает, что деятельность/действие логически первее способности, а изучению действий должно предшествовать изучение
3 Измененная датировка: Средний комментарий - ок. 1181 г., Большой комментарий - ок. 1186 г. [Glasner, 2004, р. 59; Taylor, 2009, р. XXVIII].
4 Частичные издания - [Бен-Шехида, 1985; Sirat, Geoffroy, 2005].
5 О разных арабских переводах «О душе» см. [Taylor, 2009, p. LXXVII-LXXVIII; Montada, 2018, web].
предметов, воздействующих на рассматриваемую способность/силу души [Аристотель, 1976, с. 401]. Такой исследовательской парадигмой Стагирит далее руководствуется при рассмотрении и питательной души, и ощущающей. В частности, анализ зрения (гл. II.7) начинается с обсуждения вопроса о зрительном предмете - цвете. Однако при переходе к анализу разумной силы (гл. II.4) кардинально меняется методологическая парадигма: природу мышления философ раскрывает в компаративистском ракурсе, через его сравнение с ощущением в плане аффицируемости.
Ибн-Рушд трактует означенную эпистемологическую установку Аристотеля в том смысле, что исследование вещи должно начинаться с доказательства ее бытия, если оно не очевидно, и только после его установления следует приступить к раскрытию ее сущности. В Большом комментарии он объявляет бытие рациональной силы души самоочевидным, поскольку нет сомнения в отличии человека от животных и растений; вот почему, полагает Ибн-Рушд, автор «О душе» не останавливается на вопросе о бытии данной силы. Иначе обстоит дело в Компендиуме, где бытие рациональной силы не считается очевидным, а обосновывается доводом, исходящим из специфики релевантного предмета - ментальных форм, или интеллигибелий. Перевод соответствующего фрагмента приведен ниже в качестве приложения.
На первый взгляд странным предстает тот факт, что в отношении означенного вопроса Малый комментарий оказывается более обстоятельным сравнительно с Большим. Вряд ли можно предполагать, что ко времени составления Большого комментария автор изменил свою точку зрения на статус бытия рассматриваемой силы -аксиоматическое или дискурсивное. Скорее всего, дело объясняется характерным для комментатора пиетизмом перед авторитетом Аристотеля. Ибн-Рушду, надо полагать, не хотелось, чтобы приведенное доказательство воспринималось как своего рода восполнение некоего упущения. При чтении большой версии комментария, где собственно аристотелевский текст приводится полностью, трудно избавиться от такой мысли; в малой же версии подобная «вставка» мало заметна, поскольку здесь представлено собственно изложение учения Стагирита.
4. Что касается аристотелевского рассуждения о сущности мышления (429а13-18), то в аверроистской трактовке прежде всего заслуживает внимания следующее. Сравнивая мышление с ощущением, Аристотель говорит о неаффицируемости интеллекта; но из изложенного рассуждения можно понять, что ум и чувство контрарны в аспекте претерпевания при рецепции соответствующей формы6 - сенсибилии и интеллигибелии7. Ибн-Рушд же, опираясь на сказанное об ощущении в гл. II.5 «О душе»8, интерпретирует указанное сравнение в смысле полагания строгой аналогии между двумя силами: в обоих случаях нет подлинной аффицируемости со стороны воспринимаемой формы, но ум еще в большей степени неаффицируем, поскольку не является телесной силой.
Обсуждая в II.5 природу ощущения, Аристотель разъясняет, что таковое относится к претерпевающим силам, ибо ощущающее принимает на себя ощущаемую форму (сенсибилию). Но в этой связи философ различает два типа претерпевания, которые можно обозначить как «деструктивное» и «перфективное». При первом
Напомним, что в аристотелевской традиции не только умственное постижение, но и чувственное трактуется как рецепция формы/образа предмета отвлеченно от его материи.
Например: «Речь идет о неподверженности ума такому воздействию воспринимаемых объектов, какое имеет место при чувственном восприятии» [Аристотель, 1976, с. 505; примеч. 1 к с. 433]; «.. .отмечается неаффицируемость ума объектом мышления, в отличие от аффицируемости органа чувства объектом чувственного восприятия» [Солопова, 2001, с. 117].
В самой гл. III.4 нет обращения к близкой по проблематике гл. II.5 - факт, который в очередной раз возвращает к вопросу о степени аутентичности кн. III.
типе одно сущее уничтожается под воздействием противоположного (Ибн-Рушд иллюстрирует это примером с претерпеванием горячего от холодного), при втором сущее скорее сохраняется, совершенствуясь благодаря переходу от состояния потенции/возможности к состоянию акта/действительности (как в случае, когда незнающий становится знающим или обладающий знанием переходит к исследованию). Подлинное же «претерпевание», «изменение»9 имеет место лишь в первом случае, и, строго говоря, ощущение и мышление нельзя называть претерпевающим или изменяемым [Averroes, 1953, р. 208-223; Averroes, 2009, р. 161-174].
Примечательна и трактовка Ибн-Рушдом одной из ключевых в аристотелевском тексте фраз - кш ôuvâpei toioûtov àAAà pf| тобто, koù ôpoicoç ëxeiv, которая в латинском переводе передана как «et est in potentia sicut illud, non illud» («и в потенции [мышление] есть словно то, но не [само] то»); в переводе Попова/Иткина местоимение тобто идентифицировано в смысле интеллигибелии: «т.е. в возможности должно быть таким, каково постигаемое умом, но не самим постигаемым умом» [Аристотель, 1976, с. 433]. Схожий тезис Ибн-Рушд выдвигает в отношении ощущения, комментируя заключительные слова гл. II.5 - «Способность ощущения, как было сказано, в возможности такова, каково уже ощущаемое в действительности: пока она испытывает воздействие, она не подобна ощущаемому, испытав же воздействие, она уподобляется ощущаемому и становится такой же, как и оно» [Там же, с. 407]. По его трактовке, ощущающее становится подобным ощущаемому, но не самим им, иначе, например, глаз стал бы зеленым при отражении в нем зеленого предмета10 [Averroes, 1953, р. 223; Averroes, 2009, р. 174; см. также: Ибн-Рушд, 1994, с. 71].
В том же духе может трактоваться и указанная выше фраза о мышлении. Но здесь возникает такая трудность. В приложении к чувству формула «подобно постигаемому, но не тождественно с ним» корректна, поскольку речь фактически идет о двух сенсибилиях - ощущаемой форме во внешней реальности (в собственно ощущаемом предмете) и ощущаемой форме в самом ощущающем органе (как отражении той внешней формы). Когда же речь идет об уме, то приложимость означенной формулы весьма проблематична, так как мыслимое, постигаемая интеллигибе-лия, может находиться только в самом уме. Да и чуть ниже, в той же гл. III.4 говорится, что «у бестелесного мыслящее и мыслимое - одно и то же, ибо умозрительное познание и умозрительно познаваемое - одно и то же» [Аристотель, 1976, с. 435].
Обращает на себя внимание и то, что в комментируемом фрагменте неаффици-руемость ума словно постулируется («Так вот, если мышление сходно с ощущением, то оно... что-то испытывает... Мышление, конечно, не должно быть подвержено чему-либо»), тогда как, по мысли Ибн-Рушда, именно здесь, исходя из аналогии с ощущением, должна обосновываться указанная характеристика. Этими двумя мотивами, как нам представляется, и обусловлена выдвигаемая комментатором оригинальная трактовка вышеупомянутой фразы, соотносящая местоимение «оно» не с умопостигаемым, а с ощущением.
Следует отметить также, что выдвигаемый в комментарии 3 тезис, по которому [материальный] интеллект не есть нечто конкретное/индивидуальное (aliquid hoc),
9 В рамках перевода аверроистского комментария латинский текст, соответствующий арабскому переводу трактата «О душе», передается нами согласно этому латинскому переводу; вне этих рамок, если не оговорено иное, трактат цитируется нами по переводу П.С. Попова, отредактированному М.И. Иткиным [Аристотель, 1976; далее обозначается как «пер. Попова/Иткина»].
10 В Среднем комментарии добавлено: «Ибо в ощущаемом [предмете] понятие (ма'на), благодаря которому он становится ощущаемым, реализуется посредством подлинного претерпевания (инфи'аль хакыкы), а в чувстве - не посредством подлинного претерпевания» [Ибн-Рушд, 1994, с. 71].
имеет фундаментальное значение для аверроистского учения о едином, общем для всех людей интеллекте, изложенном ниже, в рамках комментария 5 [см. Ибн-Рушд, 2012, с. 386-407].
5. Текст третьей книги подразделяется комментатором на 68 частей, первые 36 из которых в основном касаются разумной силы души. В нашем переводе вышли в свет комментарии 4-5 к фрагменту 429а18-24 из третьей главы - о пассивном/ материальном разуме [Ибн-Рушд, 2012], а также комментарии 17-20 к фрагменту 430а10-25 - об активном, пассивном и (по трактовке Ибн-Рушда) предрасположенном разумах [Ибн-Рушд, 2020а; Ибн-Рушд, 20206]. В настоящей публикации вниманию читателя предлагается перевод комментариев 1-3 к начальной части этой главы (429а10-18) - о природе разума как рецептирующей, но не аффицируе-мой силе.
В основу настоящего перевода положен латинский текст по изданию Ф. Кро-форда [Ауеггоеэ, 1953]. Нумерация данных фрагментов в русском переводе соответствует их нумерации в латинской версии - собственной в каждой из трех книг. В угловых скобках нами указываются номера страниц данного издания. Комментируемый фрагмент аристотелевского трактата выделяется курсивом, а разбираемые фразы из него - жирным шрифтом. Как и в предыдущих переводах, здесь в качестве одной из основных мы поставили задачу восстановления возможного арабского оригинала ключевых латинских терминов и фразеологии.
На русский язык настоящий фрагмент переводится впервые.
Приложение
Ибн-Рушд
Большой комментарий к сочинению Аристотеля «О душе» (кн. III, комм. 1-3)
Комментарий 1
[Введение; вопрос об отличительной характеристике интеллектной силы души]
<379> (429а10-13)1 Что же касается части души, благодаря которой душа постигает и разумеет2, - отлична она или нет [от других сил души]3 по располо-
De parte autem anime per quam anima cognoscit et intelligit (utrum est differens aut non differens in magnitudine sed in intentione) perscrutandum est de differentia que sit et quomodo sit formare per intel-lectum [Averroes, 1953, p. 379].
Пер. Попова/Иткина: «Что касается той части души, которою душа познает и разумеет, - отделима ли она не пространственно (kata megethos), а лишь мысленно (kata logon), то необходимо рассмотреть, каково ее отличительное свойство и как именно происходит мышление» [Аристотель, 1976, с. 433].
Лат. cognoscit и intelligit; араб, тудрику и та 'кылю (согласно второй версии арабского перевода «О душе» [Аристотель, 1954, р. 72]; греч. yivóokeiv и cppovEÏv. Версия-парафраз в Среднем комментарии: «...части души, которой мы постигаем (нудрику) тем постижением ('идрйк), которое именуется разумом ('акль) и пониманием (фахм)...» [Ибн-Рушд, 1994, р. 121].
Вставка согласно версии Среднего комментария [Там же]: 'ин кана муфарикан ли-са'ир кыва ан-нафс.
жению4 [в теле]5 или [только] по понятию6, то следует выяснить, какова ее дифференция7 и как происходит мышление8.
После того как [Аристотель] завершил рассуждение относительно имагинатив-ной силы - какова она и зачем существует, он приступил к исследованию рациональной9 [силы], выясняя, чем та отличается от других постигающих сил10, а именно от силы ощущения и [силы] воображения11. Это касается как первой и конечной энтелехии12, так и свойственного ей действия и претерпевания13, ибо разные силы должны различаться согласно этим двум аспектам. Коли они различаются в этих двух [аспектах], то очевидно, что они непременно будут различны в аспекте действия, если они активны, или в аспекте претерпевания - если они пассивны, или в обоих - если они суть и те, и другие14.
Поскольку таково его (Аристотеля) намерение15, то он начинает прежде всего с указания на то, что бытие16 этой (рациональной) силы, то есть факт ее отличия17 от других психических сил, самоочевиден18, ибо благодаря данной силе человек и отличается от животных, о чем сказано во многих местах. Что касается вопроса о том, отличается ли таковая от других сил по субстрату19 так же, как по понятию,
4 Лат. in magnitudine; араб, би-ль-мауды'/мауду' - согласно версии Среднего комментария [Ибн-Рушд, 1994, р. 121-122].
5 Вставка согласно версии Среднего комментария [Ибн-Рушд, 1994, р. 121]: би-ль-мауды' мин аль-бадан; во второй версии арабского перевода «О душе» [Аристотель, 1954, р. 72]: ка-муфйракат аль-джисм аль-джисм, «наподобие отличия одного тела от другого».
6 Лат. intentio (sing.; pl. intentiones); араб, ма 'на (ед.ч.; мн.ч. ма 'йнй). Здесь и далее предполагающийся арабский оригинал термина, если нет других уточнений, дается нами на основе обычного его употребления у Ибн-Рушда; сам латинский термин не указывается в тех случаях, когда он передается образованным от него русским термином (например, субстанция - от substantia).
7 Араб, фасл; греч. бшсрора. Как у Аристотеля, так и у арабо-мусульманских перипатетиков, этим термином обычно обозначают видовое отличие (как одно из пяти универсалий). В этом смысле его трактует Ибн-Рушд в нижеследующем комментарии. Вместе с тем здесь, по-видимому, сам Стаги-рит употребляет обозначение не в строгом, техническом смысле, подразумевая просто отличительную существенную характеристику.
8 Лат. formare per intellectum; араб, ат-тасаввур би-ль-'акль, который соответствует греч. yiveiai то voeïv; во второй версии арабского перевода «О душе»: аль-фахм («понимание»); в греческом оригинале аристотелевского текста: voeïv («мышление» - в переводе Попова/Иткина). Выражение тасаввур би-ль-'акль буквально означает «представление умом/разумом»; уточнение об уме призвано отличить таковое от представления посредством воображающей силы, которая у арабо-му-сульманских перипатетиков порой обозначается как мусаввира (однокоренная с тасаввур форма действительного причастия).
9 Араб, нйтыка.
10 Лат. virtutes; араб, кыва, ед.ч. кувва.
11 Лат. sensitiva и ymaginativa; араб, хисс и хайалъ.
12 Или завершенности; лат. perfectio; араб, камаль/истикмаль. Первая завершенность совпадает с формой; благодаря ей реализуется данный род существ в плане его субстанциальных характеристик как рода; за ней следуют энтелехии более высокого порядка: в отношении просто человека -это, например, знание и ученость.
13 Лат. actio и passio; араб, фи'ль и инфи'аль. Скорее всего, здесь речь идет не о самом действии или претерпевании, а об аспектах такового.
14 И действующие/активны, и претерпевающие/пассивны.
15 В релевантном арабском фрагменте [Sirat, Geoffroy, 2005, p. 93]: «Поскольку в вещи бытие первее сущности (.. .аль-вуджуд би-ш-шай' кабля аль-мйхиййа)».
16 Лат. esse; араб, вуджуд - по релевантному арабскому фрагменту [Ibid.],
17 Лат. ipsam esse diversam; араб, туну-xä мубййина - по релевантному арабскому фрагменту [Ibid.],
18 Лат. manifestum est per se; араб, ма 'руф би-нафси-х - по релевантному арабскому фрагменту [Ibid.],
19 Лат. subiectum; араб, мауду', «субстрат»; в том же смысле Ибн-Рушд употребляет и однокоренное мауды '. См. также примеч. 16.
или только по понятию, то в рамках настоящего рассуждения это не есть нечто, необходимо известное заранее20; <380> скорее оно разъясняется здесь.
[Аристотель] говорит21: Что касается части души... [этим подразумевается] та часть души, благодаря которой (qua) мы познаем познанием, которое называется постижением и разумением. Поскольку ясно, что таковая отлична от других сил, то в начале [исследования]22 незнание о том, отличается ли она от прочих сил души и субстратом, и понятием (как говорили Платон и другие23, субстрат данной силы в теле иной, нежели субстрат прочих [сил]) или же не отличается от них по субстрату, а только по понятию, - в таком незнании нет вреда для намеченной цели24 нашего рассмотрения. Теперь следует рассмотреть различие, по которому эта сила отличается от остальных. Далее [Аристотель] говорит: и как происходит мышление. То есть прежде всего следует выяснить, каково есть мышление, является ли оно действием или рецепцией25 - ведь у нас познание действий26 души предшествует познанию ее субстанции27. По-видимому, под «постигать» [Аристотель] подразумевал здесь теоретическое постижение, а под «разуметь» - практическое постижение28, поскольку разумение29 является общим для всех [людей], а постижение - нет30.
20 То есть известное как самоочевидное. Лат.: non est necessarium ad presciendum; сравн. перевод: «.. .need not be known beforehand» [Averroes, 2009, p. 294, note 7]. В релевантном арабском фрагменте:«... такдйм ма'рифат залик гайр дарурй», «...априорность знания об этом не необходима [признаваема]» [Sirat, Geoffroy, 2005, р. 93]; сравн.: «...this knowledge does not necessarily have to take precedence...» [Averroes, 2009, p. 294].
21 В релевантном арабском фрагменте [Sirat, Geoffroy, 2005, р. 94]: фа-(и)бтада'а фа-каля - («Посему он начинает рассуждение, говоря...»).
22 То есть в предыдущей части «О душе» и, соответственно, Большого комментария.
23 Видимо, здесь речь идет прежде всего об античных мыслителях. О Платоне в этой связи говорит Фемистий, на основе «Тимея» возводящий к нему локализацию разумной части души в голове, пылкой - в сердце, вожделеющей - в печени [Themistius, 2013, р. 117]; срав.: [Платон, 1994, с. 475-478].
24 Лат. intendimus.
25 В релевантном арабском фрагменте [Sirat, Geoffroy, 2005, р. 100] вместо второго обозначения даны два - инфи'аль («претерпевание») и кубуль («рецепция»). Здесь и ниже «рецепция/восприятие» употребляется в смысле «принятие» («принятие на себя», «получение»); обычно речь идет о принятии чувством или разумом форм/образов соответствующих объектов.
26 Лат. actiones; араб, 'аф 'аль, ед.ч. фи 'ль.
27 Араб, джаухар - по релевантному арабскому фрагменту [Ibid.].
28 В релевантном арабском фрагменте [Ibid.] фигурируют два термина - ма'рифа («знание»/«по-знание»; в арабском - это слово ж.р.) и фахм («понимание»), притом ма'рифа фигурирует только после слова «теоретический»; ср. с вариацией в употреблении этих терминов в примеч. 14. «Теоретическое» - лат. speculativus, араб, назариййа; «практическое» - лат. operativus, араб. 'амалиййа.
29 Лат. intellectus. Если исходить из релевантного арабского фрагмента (см. предыдущее примеч.) и Среднего комментария (см. примеч. 14), то этим термином передано араб. фахм. Возможно также, что в комментарии Ибн-Рушда употребляется араб, та'аккуль - термин, соответствующий греч. фр0уг)0ц, обозначающему практический разум/мудрость. Однокоренной термин 'акль также прилагается к этому разуму (в рамках обозначения «практический разум», аль-'акль аль-'амалй); но у арабо-мусульманских перипатетиков он первейшим образом обозначает именно разум/интеллект в качестве теоретической силы; и в данном переводе Большого комментария (как и в латинских переводах вообще) intellectus обычно соответствует араб, 'акль в таком его понимании.
30 Не исключено, что в арабском оригинале была допущена небрежность, при которой в последней фразе фахм/'акль и ма 'рифа поменялись местами. В таком случае «является общим» означает приложимость к обеим разновидностям постижения.
Комментарий 2
[Аналогия с ощущением; две альтернативы]
<380> (429а13-15)31 Так, скажем, если мышление схоже с ощущениемъг, то оно (мышление) - или претерпевающее неким образом со стороны мыслимого33, или что-то другое, подобное этому34
Поскольку [Аристотель] указал, что началом исследования субстанции этой [рациональной] силы служит рассмотрение рода сего действия, то есть мышления, - [и поскольку] познание рода предшествует познанию дифференции, то сначала он задается вопросом <381 >: относится ли мышление к претерпевающим силам типа ощущения, или к действующим. Если из числа претерпевающих сил, то является ли сие претерпевающим вследствие того, что в некотором аспекте оно материально35 и смешано с телом, то есть является силой в теле наподобие того, как ощущение является претерпевающим; или сие вовсе не является претерпевающим, поскольку оно нематериально и вообще не смешано36 с телом, а из понятия претерпевания ему присуща только рецептивность37.
Слова [Аристотеля] Так, скажем, если мышление38... означают: если бы мы предположили, что мышление сходно с ощущением, то есть оно из числа претерпевающих сил, так что первая интеллектная сила39 принимала40 бы интеллигибелии41
31 Лат. Dicamus igitur quod si formare per intellectum est sicut sentire, aut patietur quoquo modo ab intel-lecti, aut aliud simile.
Пер. Попова/Иткина: «Так вот, если мышление сходно с ощущением, то оно или что-то испытывает от постигаемого умом, или оно нечто другое в этом роде» [Аристотель, 1976, с. 433].
32 Версия-парафраз в Среднем комментарии [Ибн-Рушд, 1994, р. 121]: «Если мышление наличествует среди претерпевающих сил на манер (би-манзилят) [наличия] ощущения, а таковым оно (мышление) скорее и предстоит» ( 'аля ма-йазхар мин'амри-х).
33 Или: интеллигибелии; лат. ab intellecto; араб, ма'куль. Речь идет о находящейся в интеллекте/уме ментальной форме, отражающей соответствующие материальные предметы, а в случае с имматериальными объектами (в частности, космическими интеллектами, т.е. разумами небесных сфер) -также о самих этих объектах.
34 Во второй версии арабского перевода «О душе» [Аристотель, 1954, р. 72]: 'ау хунака нау"йхар («или здесь [имеется] другой род»),
35 Араб, хайулянй - по релевантному арабскому фрагменту [Sirat, Geoffroy, 2005, p. 103] и Среднему комментарию [Ибн-Рушд, 1994, р. 121]. Хайуля - арабиз. форма греч. úXr|.
36 Лат. mixtum; араб, мухалит.
37 Только бытие реципиентом, принимающим, а не изменяющимся вследствие этой рецепции. «Рецепция» - араб, кабуль/кубуль.
Версия Среднего комментария: «Или его претерпевание со стороны интеллигибелии (ма'куль) схоже с манерой ('аля наху) претерпевания чувств/ощущений (xaeäcc) со стороны сенсибилий (махсусйт), или же оно еще более отдалено ( 'аб'ад) от присущего чувствам претерпевания, так что в нем нет ничего из понятия претерпевания, какое есть в чувствах» [Ибн-Рушд, 1994, р. 121]. Далее здесь говорится: «Ибо имеющееся в чувствах претерпевание таково, что, хотя в нем нет смысла подлинного (хакыкы) претерпевания, а именно изменения (тагаййур) субстрата (мауду ") при рецепции/принятии [образа ощущаемого предмета], тем не менее в нем может быть какой-то модус (хйлъ) изменения». О термине «изменение» было сказано в пункте 5 Предисловия.
38 В латинском тексте фигурирует одно слово - formare; см. примеч. 20.
39 Лат. prima virtus intellective; араб, аль-кувва аль-'акыля аль-'уля - по релевантному арабскому фрагменту [Sirat, Geoffroy, 2005, p. 104], т.е. первичная реализация интеллекта.
40 В соответствии с латинским переводом такое чтение релевантного арабского фрагмента (такбалю) предлагает Бен-Шехида [Бен-Шехида, 1985, р. 44]; по мнению же Сира и Жоффруа, следует читать: та'кулю, «мыслит» [Sirat, Geoffroy, 2005, p. 104].
41 Лат. intellecta; араб, ма 'кулят.
и постигала42 бы их, как ощущающая43 сила принимает сенсибилии44 и постигает их, то непременно имелась бы одна из двух [альтернатив]. (1) Или [под воздействием] интеллигибелии с ней происходит некое изменение и претерпевание наподобие изменения, происходящего в чувстве45 [под воздействием] ощущаемого, ибо энтелехией чувства является сила в теле. (2) Или с ней не происходят изменения, сходные с изменением ощущений и их претерпеванием под [воздействием] ощущаемого, так как первая энтелехия интеллекта46 не есть сила в теле; более того, такое [изменение] вообще не привходит к ней (интеллектной силе). Именно сие [Аристотель] подразумевал в словах или что-то другое, подобное этому. Сие означает: или она не испытывает претерпевания, аналогичного претерпеванию чувства, т.е. с ней не происходит изменение, схожее с изменением, что привходит к чувству, а с чувством она схожа лишь в аспекте рецептивности, ибо [означенная сила] не является силой в теле47.
Комментарий 3
[Интеллект - претерпевающая сила, но только в смысле рецепции интеллигибелий]
< 381 > (429а15-18)4В Поэтому сие не должно быть чем-то претерпевающим, но оно воспринимает форму49; и в потенции есть словно то, но не [само] то. Его предрасположенность50 соответствует аналогии: как ощущающее относится к сенсибилиям, так и интеллект - к интеллигибелиям.
<382> Показав, что сначала необходимо исследовать означенную деятельность, т.е. мышление, - является она претерпевающей или действующей, [Аристотель] приступил к изложению того, что намеревается объяснить, а именно, ее бытие претерпевающей силой в некотором аспекте51, а также то, что она [тем не менее] неизменна52, поскольку не есть ни тело, ни сила в теле. Его слова «Поэтому сие не должно быть чем-то претерпевающим...» означают [следующее]. При глубоком изучении данного вопроса выясняется необходимость того, что та часть души, благодаря
42 Лат. comprehendit; араб, тудрику - по релевантному арабскому фрагменту [Sirat, Geoffroy, 2005, с. 104].
43 Лат. sentiens; араб, xäcca/xaccäca.
44 Лат. sensibilia (ед.ч. sensibile); араб, махсусат (ед.ч. махсус). Таковыми выступают как сами чувственные предметы во внешнем мире, так и их формы/образы в органах чувств.
45 Лат. sensui (ед.ч. sensus, мн.ч. sensûs); араб, хисс; в этом смысле порой употребляется и форма мн.ч.: xaeäcc («[органы] чувств»),
46 Араб. 'акль.
47 То есть Ибн-Рушд полагает, что в аристотелевском выражении или что-то другое, подобное этому подразумевается отрицание: «или не нечто...».
48 Лат. Oportet igitur ut sit non passivum, sed recipit formam, et est in potentia sicut illud, non illud. Et erit dispositio eius secundum similitudinem: sicut sentiens apud sensibilia, sic intellectus apud intelligibilia [Averroes, 1953, p. 381].
Пер. Попова/Иткина: «Мышление, конечно, не должно быть подвержено чему-либо, а должно быть способным воспринимать формы, т.е. в возможности должно быть таким, каково постигаемое умом, но не самим постигаемым умом, и так же как способность ощущения относится к ощущаемому, так и ум - к постигаемому умом» [Аристотель, 1976, с. 433].
49 Араб, сура; речь идет о форме-интеллигибелии.
50 Лат. dispositio; араб, ucmu'däd. Последний термин порой употребляется в том же смысле, что и кув-ва («потенция», «потенциальность»),
51 В релевантном арабском тексте добавлено: «...а в другом аспекте - из числа действующих сил... ибо она творит (йахлюку) интеллигибелии, абстрагируя (йуджарриду) их из материй (мавадд; ед.ч. мйдда)» [Sirat, Geoffroy, 2005, p. 109].
52 Лат. transmutabilis; араб, мутагаййира - по версии Среднего комментария [Ибн-Рушд, 1994, р. 121].
которой осуществляется мышление, является силой, не изменяющейся под действием формы, которую она воспринимает. Более того, из понятия претерпевания таковая имеет лишь следующее: принимает форму, которую она постигает53. Ибо в потенции она есть то, что ею воспринимается, как и в случае с ощущающим54, но не потому что сия в действительности есть нечто конкретное55 (тело или сила в теле), каковым является ощущающее.
[Аристотель] подразумевал это в словах: и в потенции есть словно то, но не [само] то. То есть в потенции сие подобно чувству, [но] не потому, что данная сила есть нечто конкретное - тело или сила в теле. Затем он сказал: Его сущность56 в сравнительном плане57: как ощущение относится к сенсибилиям. Сие можно понять так: она должна быть из числа претерпевающих сил в том аспекте, что отношение ощущения к сенсибилиям схоже с отношением интеллекта к интелли-гибелиям.
Согласно этому в порядке изложения [у Аристотеля] должна быть перестановка, чтобы можно было прочитать следующим образом: «Поэтому его предрасположенность должна соответствовать аналогии: как чувство относится к сенсибилиям, так и интеллект - к интеллигибелиям. И также [должно], чтобы оно не было чем-то претерпевающим, но оно воспринимает форму, и в потенции есть словно то, но не [само] то». Сие можно понять [так]: его предрасположенность будет на следующий манер - как ощущающее относится к сенсибилиям, так и интеллект относится к интеллигибелиям, то есть полагание этой [силы] <383> не претерпевающей не противоречит тому, что ее отношение к интеллигибелии может быть схожим с отношением ощущающего к ощущаемому. Скорее всего, если принять наличие у нее этого соотношения, то она непременно должна быть неизменной.
К изложенной нами такой [трактовке] нас принудил тот факт, что наличие у интеллекта означенного соотношения очевидно само по себе или близко [к сему]; вкупе с фактом того, что бытие интеллекта не претерпевающим и не изменяемым служит словно исходным началом58 для познания [сущности интеллекта].
Дополнение к переводу О бытии рациональной силы59
Из того, что было сказано во многих местах, явствует, что постигаемые (мудрака) понятия бывают двух типов - либо универсальные {купли), либо партикулярные/индивидуальные (шахсы); и что эти два [типа] понятий крайне различны. Ибо универсальное есть постижение общего понятия, абстрагированного
53 Лат. comprehendit; в релевантном арабском фрагменте фигурирует тазкуру [Sirat, Geoffroy, 2005, p. Ill]; здесь говорится: «...при получении/рецепции (кубуль) [формы] она совершенно не испытывает претерпевания под воздействием формы; и только в этом смысле она относится к разряду претерпевающих сил, то есть только [в смысле] рецептивности».
54 По отношению к ощущаемому.
55 Или: нечто индивидуальное/определенное; лат. aliquid hoc; так обычно переводится араб, му-шйр'иляй-х («на что можно указывать» [как на "вот это"]), которое соответствует греч. тобг п. Заметим, что обозначение aliquid hoc здесь может означать «это нечто», т.е. ощущение.
56 Лат. essentia; араб, махиййа (?).
57 Лат. exemplum; араб, тамсйль - по версии Среднего комментария [Ибн-Рушд, 1994, р. 121].
58 Лат. principium; араб, мабда '.
59 [Ибн-Рушд, 1950, р. 67-69].
от материи (хайуля), тогда как партикулярное постижение есть постижение понятий в материи. Если так, то силы, постигающие эти два [типа] понятий, должны быть различными.
Выше было показано, что чувство/ощущение (хисс) и воображение (хайаль) постигают только понятия в материи, даже если сами они и не получают их на материальный манер, как об этом было сказано выше. Вот почему мы не можем вообразить цвет отдельно от величины и фигуры, не говоря уже о том, чтобы ощущать таковой [отдельно от них]. И вообще мы не можем вообразить сенсибилии отвлеченными от материи, но постигаем их [только] в материи - именно с [ее] стороны они индивидуализируются.
Иначе обстоит дело с постижением универсального понятия и сущности (ма-хиййа), ибо от материи мы отделяем сие посредством абстракции (таджрйд). Особенно отчетливо это проявляется в отношении далеких от материи вещей, таких как линия и точка. Посему сила, способная постигать понятие отвлеченным от материи, должна быть иной, нежели предшествующие силы60.
Ясно также, что деятельность этой силы состоит не только в том, чтобы постигать понятия отвлеченными от материи, но и в том, чтобы их сочетать друг с другом и одних охарактеризовать (глаг. хакама) другими. Сие потому, что сочетание (тар-кйб) обязательно относится к деятельности постигающего простые61 [понятия]. Первое из означенных двух действий данной силы называется «представлением» (тасаввур), второе - «суждением» (тасдык).
Отсюда явствует, что силы души необходимо разделены вслед за разделением постигаемых понятий. И помимо этих сил у животного62 не может найтись другой силы, полезной для его существования. Это потому, что благополучие (саляма) [животного] состоит именно в том, чтобы оно двигалось под [воздействием] сенсиби-лий (махсусат) или [стремясь] к ним. Сенсибилии же либо присутствуют63, либо отсутствуют. Посему необходимо, чтобы для него были установлены только сила ощущения и сила воображения, поскольку в сенсибилии нет другого аспекта, который животному необходимо постигать, кроме указанных двух понятий64. По этой причине нет никакой другой силы, постигающей чувственное понятие, кроме означенных двух сил или того, что им служит.
Однако среди животных есть такое, а именно человеческое существо, бытие которого невозможно только благодаря этим двум силам; оно должно обладать также силой, посредством каковой постигает понятия отвлеченными от материи, сочетает их друг с другом и выводит одни из других, складывая из них многие искусства и профессии, которые для его существования полезны: либо в плане необходимой потребности (идтырар), либо в плане большего совершенства ('афдал). Вот почему необходимо, чтобы у человека была сия сила - рациональная (кувват ан-нутк).
И природа не ограничивалась только этим, т.е. дарованием [человеку] тех принципов размышления (мабади' аль-фикра), содействующих в [сфере] практики ('амаль), но скорее также ясно, что она даровала ему другие принципы, которые вовсе не предназначены для практики и не полезны для его чувственного существования - ни в плане необходимой потребности, ни в плане большего совершенства, а именно принципы теоретических наук (аль-'улюм ан-назариййа).
Если так, то эта [рациональная] сила наличествует ради большего совершенства вообще (мутлакан), а не ради большего совершенства его чувственного существования.
60 Ощущение и воображение.
61 Несоставных.
62 В смысле живых существ вообще; араб, хайаван.
63 По отношению к ощущающему.
64 Чувство - для присутствующего объекта, воображение - для отсутствующего.
Отсюда ясно и то, что первейшим образом она подразделяется на два разряда: один из них называется практическим разумом (аль-'акль аль-'амалй), а другой - теоретическим (ан-назарй). И это деление необходимым образом привходит к ней вследствие деления постигаемых ею [объектов]: действие (фи ль) и совершенствование (ис-тикмаль) одной из двух сил осуществляется посредством возможных (мумкина)65, искусственных66 понятий, тогда как действие и совершенствование второй происходит посредством понятий, которые необходимы (даруриййа) - их существование не связано с нашим выбором (ихтийар).
Перевод с латинского языка и примечания
Н.В. Ефремовой
Список литературы
Аристотель, 1954 - Аристуталйс. Фй ан-нафс [Аристотель. О душе] II Аристуталйс. Фй ан-нафс [и др.] / Изд. А. Бадави. Каир: Мактабат ан-нахда аль-мисриййа, 1954. Р. 1-88. На араб.
Аристотель, 1976 - Аристотель. О душе // Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1976. С. 371-448.
Бен-Шехида, 1985 - Абдалькадер Бен-Шехида. Иктишаф ан-насс аль-'арабй ли-'ахамм'аджза' аш-шарх аль-кабйр ли-китаб ан-нафс та'лйф Аби-ль-Валйд ибн Рушд [Открытие арабского текста важнейших частей Большого комментария к книге «О душе», сочиненного Аби-ль-Валидом ибн Рушдом] // аль-Хайат ас-сакафиййа. 1985. Vol. 35. Р. 14-48. На араб.
Ибн-Рушд, 1950 - Ибн-Рушд. Талхйс Китаб ан-Нафс [и др.] [Средний комментарий67 к «О душе» (и др. соч.)] / Изд. А.Ф. аль-Ахвани. Каир: Мактабат ан-нахда аль-мисриййа, 1950. С. 1-101. На араб.
Ибн-Рушд, 1994 - Ибн-Рушд. Талхис Китаб ан-Нафс [Средний комментарий к «О душе»] / Изд. А.Л. Ибри. Каир: аль-Маджлис аль-'а'ля ли-с-сакафа, 1994. 254 с. На араб.
Ибн-Рушд, 2012 - Ибн Рушд. Большой Комментарий к сочинению Аристотеля «О Душе» (фрагмент) / Пер. с лат., предисл. и научн. комм. Н.В. Ефремовой // Ишрак. 2012. № 3. С. 380-407.
Ибн-Рушд, 2020а - Ибн Рушд. Большой комментарий к сочинению Аристотеля «О душе» (кн. III, коммент. 17-19) / Пер. с лат., предисл. и комм. Н.В. Ефремовой // Ислам в современном мире. 2020. Т. 16. № 2. С. 221-240.
Ибн-Рушд, 20206 - Ибн Рушд. Большой комментарий к сочинению Аристотеля «О душе» (кн. III, коммент. 20) / Пер. с лат., предисл. и комм. Н.В. Ефремовой // Ислам в современном мире. 2020. Т. 16. №3. С. 207-225.
Платон, 1994 - Платон. Тимей // Платон. Собр. соч.: в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1994. С. 421.
Солопова, 2001 - Солопова М.А. «О душе» // Новая филос. энцикл.: в 4 т. / Пред. науч.-ред. совета B.C. Степин. Т. 3. М.: Мысль, 2001. С. 116-117.
Aristotle, 2016 - Aristotle. De Anima / Trans., introd. and comm. by C. Shields. Oxford: Oxford University Press, 2016.415 p.
Averroes, 1953 - Averrois Cordubensis Commentarium Magnum De Anima Libros / Ed. by F.S. Crawford. Cambridge, Massachusetts: Mediaeval Academy of America, 1953. 592 p.
Averroes, 2009 - Averroes of Cordoba's Long Commentary on the De anima of Aristotle / Trans., introd. and comm. by R.C. Taylor, Th.-A. Druart, subeditor. New Haven: Yale University Press, 2009. 610 p.
Avenres, 2002 - Averroes. Middle Commentary on Aristotle's De Anima. A Critical Edition of the Arabic Text with English Translation, Notes and Introduction / Ed. and trans, by A.L. Ivry. Provo, Utah: Brigham Young University Press, 2002. XXXI, 281 p.
Davidson, 1997 - Davidson H.A. The Relation between Averroes' Middle and Long Commentaries on the De Anima //Arabic Sciences and Philosophy. 1997. Vol. 7.P. 139-151.
65 То есть могут быть осуществлены, но могут и не быть.
66 Созданных искусствами.
67 В действительности, Малый комментарий.
Elamrani-Jamal, 1997 - Elamrani-famal A. Averroes: La doctrine de l'intellect materiel dans le Commentaire moyen au De anima d'Aristote. Présentation et traduction, suivie d'un lexique-index du chapitre 3, livre III: De la faculté rationnelle // Langages et philosophie. Hommage à Jean Jolivet / Ed. A. de Libera et al. Paris: J. Vrin, 1997. P. 281-307.
Geoffroy, Steel, 2001 - Geoffroy M., Steel C. Averroès. La béatitude de l'âme. Paris: J. Vrin, 2001.338 p.
Glasner, 2004 - Glasner R. Review: Averroës. Middle Commentary on Aristotle's De Anima (A Critical Edition of the Arabie Text with English Translation, Notes and Introduction by Alfred L. Ivry). Provo, Utah, 2002 //Aestimatio. 2004. Vol. 1. No. 1. P. 57-61.
Ivry, 1994 - IvryA.L. Introduction // Ибн-Рушд. Талхйс Китаб ан-Нафс [Средний комментарий к «О душе»] / Изд. А.Л. Ибри. Каир: аль-Маджлис аль-'а'ля ли-с-сакафа, аль-а'ля ли-с-сакафа, 1994. Р. 7-24.
Ivry, 1999 - Ivry A. Three Commentaries on De Anima // Averroes and the Aristotelian Tradition / Ed. by G. Endress a. J. Aertsen. Leiden; Boston; Kôln: Brill, 1999. P. 199-216.
Montada, 2018, web - Montada J.P. Annex 2: Aristotle's on the Soul in the Arabic tradition // Ibn Bâjja [Avempace] URL: https://plato.stanford.edu/entries/ibn-bajja/aristotle-soul-arabic.html (дата обращения 28.05.2022).
Sirat, Geoffroy, 2005 - Sirat С., Geoffroy M. L'original arabe du Grand commentaire d'Averroès au De anima d'Aristote. Prémices d'édition. Paris: Vrin, 2005.123 p.
Taylor, 2009 - Taylor R.C. Introduction // Averroes of Cordoba's Long Commentary on the De anima of Aristotle. New Haven: Yale University Press, 2009. P. XV-CIX.
Taylor, 2012 - Taylor R.C. Textual and Philosophical Issues in Averroes's Long Commentary on the De Anima of Aristotle // The Letter before the Spirit: the Importance of Text Editions for the Study of the Reception of Aristotle / Ed. by Aafke M.I. van Oppenraay; with the collab. of R. Fontaine. Leiden; Boston: Brill, 2012. P. 267-287.
Themistius, 2013 - Themistius. On Aristotle On the Soul / Trans, by R. Todd; gen. ed. R. Sorabji. London; New Delhi; New York; Sydney: Bloomsbury, 2013. 247 p.
Zingano, 2009 - Zingano M. Considérations sur l'argumentation d'Aristote dans De anima III 4 // Van Riel G., Destrée P. (eds). Ancient Perspectives on Aristotles De anima. Leuven: Leuven University Press, 2009. P. 89-106.
On Ibn Rushd's Interpretation of the Aristotelian Concept of the Unaffectability of the Intellect
Ibn Rushd
Long Commentary on Aristotle's "De Anima" (Book III, comm. 1-3)
Translation and commentaries by Natalia V. Efremova
Institute of Oriental Studies, Russian Academy of Sciences. 12 Rozhdestvenka Str., Moscow, 107031, Russian Federation; e-mail: salamnat@mail.ru
This publication is an another one in a cycle of our translations done from the work of the promi -nent Arab Muslim philosopher Ibn Rushd (Averroes, 1126-1198) which is famous not only as the most fundamental interpretation of the Aristotel's treatise "On the Soul" in the culture of classical Islam, but also for an original concept developed in it about a single intellect for all people (mononoism). In the first three fragments of the commentary to the opening part of chap -ter III.4 of this treatise (429al0-18), the analogy of thinking and feeling serves as the basis for the conclusion about the human mind as an unaffected recipient. The forward, notes, and appendix to the translation draw on relevant passages from the Ibn-Rushed' Short and Middle commentaries to this Aristotel's treatise, highlight the discussion in the research literature about the chronological sequence of the middle and major versions, note the most important exegetical innovations of these fragments, and set out some assumptions about their possible motives. Keywords: Ibn-Rushd, Averroes, Aristotle, Long Commentary of Aristotle's "De Anima", peri-patetism, noology, falsafa, thinking, sensing, unaffected of the intellect
References
Aristotle. De Anima, trans., introd. and comm. by C. Shields. Oxford: Oxford University Press, 2016.415 p.
Aristotle. FT an-nafs [On the Soul], in: Aristütälls. FTan-nafs etal, ed. by A. Badawi. Cairo: Makta-bat an-Nahda al-Misriyya, 1954, pp. 1-88. (In Arab.)
Aristotle. 0 dushe [On the Soul], in: Aristotel. Sochinenija v 4 t. [Aristotle. Works in 4 vols.], t. 1. Moscow: Mysl Publ., 1976, pp. 371-448. (In Russian)
Averroes of Cordoba's Long Commentary on the De anima of Aristotle, trans, by R.C. Taylor, sub-ed. Th.-A. Druart. New Haven: Yale University Press, 2009.610 p.
Averroës. Middle Commentary on Aristotle's De Anima. A Critical Edition of the Arabic Text with English Translation, Notes and Introduction, ed. and trans, by Alfred L. Ivry. Provo, Utah: Brigham Young University Press, 2002. XXXI, 281 p.
Averrois Cordubensis Commentarium Magnum De Anima Libros. Cambridge, Massachusetts: Mediaeval Academy of America, 1953. 592 p.
Ben Chehida A. Iktishäf an-nass al-'arabl li-ahamm ajzä' ash-sharh al-kablr li-kitäb an-nafs ta'llf Abl al-Walld ibn Rushd [Discovery of the Arabic Text of the Most Important Parts of the Book "On the Soul" of Abu al-Walid ibn Rushd], al-Hayät al-Thaqäfiyya, 1985, vol. 35, pp. 14-48. (In Arab.)
Davidson H.A. The Relation between Averroes' Middle and Long Commentaries on the De Anima, Arabic Sciences and Philosophy, 1997, vol. 7, pp. 139-151.
Elamrani-Jamal A. Averroes: La doctrine de l'intellect materiel dans le Commentaire moyen au De anima d'Aristote. Présentation et traduction, suivie d'un lexique-index du chapitre 3, livre III: De la faculté rationnelle, in: Langages et philosophie. Hommage à Jean Jolivet, ed. par A. de Libera et al. Paris: J. Vrin, 1997. P. 281-307.
Geoffroy M., Steel C.Averroès. La béatitude de l'âme. Paris: J. Vrin, 2001. 338 p.
Glasner R. Review: Averroës. Middle Commentary on Aristotle's De Anima (A Critical Edition of the Arabie Text with English Translation, Notes and Introduction by Alfred L. Ivry). Provo, Utah, 2002, in : Aestimatio, 2004, vol. 1, no. 1, pp. 57-61.
Ibn Rushd. Bol'shoj Kommentarij k sochineniyu Aristotelya "O Dushe" (fragment), trans, from Latin, preface and komm, by N.V. Efremova, Ishrak, 2012, no. 3, pp. 380-407. (In Russian)
Ibn Rushd. Bol'shoj kommentarij k sochineniyu Aristotelya "O dushe" (kn. Ill, komment. 17-19), trans, from Latin, preface and komm, by N.V. Efremova, Islam v sovremennom mire [Islam in the Modern World], 2020,1.16, no. 2, pp. 221-240. (In Russian)
Ibn Rushd. Bol'shoj kommentarij k sochineniyu Aristotelya "O dushe" (kn. Ill, komment. 20), trans, from Latin, preface and komm, by N.V. Efremova, Islam v sovremennom mire [Islam in the Modern World], 2020,1.16, no. 3, pp. 207-225. (In Russian)
Ibn Rushd. TalkhTs kitäb an-Nafs [Middle Commentary "On the Soul"], ed. by A. Ivry. Cairo: al-Ma-jlis al-'ala li-th-thaqäfa, 1994. 254 p. (In Arab.)
Ibn Rushd. TalkhTs kitäb an-Nafs et al. [Middle Commentary* "On the Soul"], ed. by A.F. El-Ah-wani. Cairo: Maktabat an-Nahda al-Misriyya, 1950, pp. 1-101. (In Arab.)
* In reality, Short Commentary.
Ivry A.L. Introduction, in: Ibn Rushd. TalkhTs kitäb an-Nafs [Middle Commentary "On the Soul"], ed. by A. Ivry. Cairo: al-Majlis al-'ala li-th-thaqäfa, 1994, pp. 7-24.
Ivry A. Three Commentaries on De Anima, in: Averroes and the Aristotelian Tradition, ed. by G. Endress a. J. Aertsen. Leiden; Boston; Köln: Brill, 1999, pp. 199-216.
Montada J.P. Annex 2: Aristotle's on the Soul in the Arabic tradition, in: Ibn Bâjja [Avempace], URL: https://plato.stanford.edu/entries/ibn-bajja/aristotle-soul-arabic.html (accessed at 28.05.2022).
Platon. Timej, in: Platon. Sobranie sochinenij v 4 t. [Works in 4 vols.], t. 3. Moscow: Mysl' Publ., 1994, pp. 421-500. (In Russian)
Sirat C., Geoffroy M. L'original arabe du Grand commentaire d'Averroès au De anima d'Aristote. Prémices d'édition. Paris: Vrin, 2005.123 p.
Solopova M.A. "O dushe", Novaya filosofskaya enciklopedija: v4t. [The New Philosophical Encyclopedia in 4 vols], pred. nauchno-red. soveta VS. Stepin. T. 3. Moscow: Mysl' Publ., 2001, pp. 116-117. (In Russian)
Taylor R.C. Introduction. In: Averroes of Cordoba s Long Commentary on the De anima of Aristotle. New Haven: Yale University Press, 2009, pp. XV-CIX.
Taylor R.C. Textual and Philosophical Issues in Averroes 's Long Commentary on the De Anima of Aristotle, in: The letter before the spirit: the importance of text editions for the study of the reception of Aristotle, ed. by Aafke M.I. van Oppenraay; with the collab. of R. Fontaine. Leiden; Boston: Brill, 2012, pp. 267-287.
Themistius. On Aristotle On the Soul, trans, by R. Todd, gen. ed. R. Sorabji. London; New Delhi; New York; Sydney: Bloomsbury, 2013. 247 p.
Zingano M. Considérations sur l'argumentation d'Aristote dans De anima III 4, ed. by G. Van Riel, P. Destrée, in: Ancient Perspectives on Aristotles De anima. Leuven: Leuven University Press, 2009, pp. 89-106.
