CC BY
31
17. Коваль Т. Образ Родины в значении «Родина-мать»: патриотический дискурс // Общество и этнополитика: Материалы Второй междунар. науч.-практ. интернет-конференции. СибАГС; под ред. Л. В. Савинова. - Новосибирск, 2009.
- С. 199-204.
18. Кожевников А. Ю. Словарь синонимов современного русского языка. Речевые эквиваленты: практический справочник. - М.: ОЛМА Медиа Групп, 2009. - 800 с.
19. Комлева Н. А. Маргинальное отчество. Заметки на полях геополитического процесса // Пространство и время. - 2014. - № 3. - С. 24-33.
20. Конституция Российской Федерации [Электронный ресурс]. - URL: http://zakonbase.ru/konstitucija-rf (дата обращения: 02.09.2016).
21. Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 26. - М.: Политиздат, 1969. - 591 с.
22. Лукиан. Сочинения: в 2 т. Т. 1. - СПб., 2001. - 470 с.
23. Наливайченко И. В. Образ Родины как объект патриотизма // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. - 2011. - № 5. - С. 126-130.
24. Нахушев В. Ш. Советский патриотизм и интернационализация жизни народов. - Черкесск: Ставроп. кн. изд-во, 1985. - 253 с.
25. Новейший большой толковый словарь русского языка / гл. ред. С.А. Кузнецов. - СПб.: Норинт; М.: РИПОЛ классик, 2008. - 1536 с.
26. Первая мировая война в оценке современников: власть и российское общество, 1914-1918: в 4 т. Т. 4. - М.: РОССПЭН, 2014. - 591 с.
27. Почему одни говорят Родина, Отчизна другие? [Электронный ресурс].
- URL:http://otvet. expert/pochemu-odni-govoryat-rodina-otchizna-drugie-1156092 (дата обращения 30.06.2016)
28. Розанов В. В. Уединенное. Т. 2. - М.: Правда, 1990. - 712 с.
29. Рябов О. В. «Матушка-Русь»: Опыт гендерного анализа поисков национальной идентичности России в отечественной и западной историософии. - М.: Ладомир, 2001. - 202 с.
30. Сандомирская И. И. Книга о Родине. Опыт анализа дискурсивных практик. - Wien: Gesellschaft zur Förderung slawistischer Studien, 2001. - 281 с.
31. Сказание и страдание и похвала святым мученикам Борису и Глебу [Электронный ресурс]. - URL: http://www.drevne.ru/lib/boris_gleb_s.htm (дата обращения: 28.08.2016).
32. Сказание о Мамаевом побоище [Электронный ресурс]. - URL: http://www.drevne.ru/lib/mamay.htm (дата обращения: 28.08.2016).
33. Справочный словарь орфографический, этимологический и толковый русского литературного языка / сост. под ред. А. Н. Чудинова. - СПб.: Тип. Исидора Гольдберга, 1901. [2], V, [1], 2208 стб.
34. Телия В. Н. Рефлексы архетипов сознания в культурном концепте «родина» // Славянские этюды. Сб. к юбилею С. М. Толстой. - М.: Индрик, 1999. -С.466-476.
35. Толковый словарь русского языка / под ред. Д. Н. Ушакова: в 4 т. Т. 3 -М.: Астрель: АСТ, 2000. - 1424 ст.
36. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: в 4 т. Т. 3. - М.: Прогресс, 1987. - 831 с.
37. Федотов Г. П. Судьба и греха России: в 2 т. Т. 2. - СПб.: София, 1992. - 348 с.
38. Франк С. Л. Сочинения. - М.: Правда, 1990. - 607 с.
УДК 291.1 (47) : 141.32
Т. Г. Человенко
О традициях русской религиозно-философской мысли в современном экзистенциально-феноменологическом дискурсе*
В статье рассматривается религиоведческий потенциал экзистенциальной феноменологии, рассматриваемой в свете современной философии познания. На примере русской религиозной философии и конкретно философии религии Ильина, анализируются некоторые особенности интегративных стратегий и когнитивных практик, обращенных к религиозному опыту как опыту предельного, где в единстве выступают предикативная и допредикативная сферы суждений, акты веры, практические цели и ценностные ориентации.
The article is devoted to religious studies' potential of existential phenomenology as viewed by modern philosophy of cognition. The author addresses Russian religious philosophy, namely Ilyin's philosophy of religion, and analyzes some peculiarities of integrative strategies and cognitive practices that refer to religious experience as an ultimate experience which combines predicative and ante-predicative spheres of reasoning, an act of faith, practical goals and values.
Ключевые слова: философия познания, религиоведение, религиозный опыт, русская религиозная философия, экзистенциально-феноменологический дискурс.
Key words: philosophy of cognition, religious studies, religious experience, Russian religious philosophy, existential phenomenological discourse.
Истолкование и обоснование религиозного опыта всегда актуализирует связь ценностного и когнитивного аспектов этого опыта благодаря его включённости в мировоззренческий контекст1.
© Человенко Т. Г., 2017
* Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ в рамках проекта проведения научных исследований («"Образ" религии в России: образовательные проекты и конструирование религиозной толерантности»), проект № 15-23-06002.
1 Философское осмысление религии сложно провести вне мировоззренческих влияний [26, с. 15-89, здесь с. 64]. Даже кантовское стремление к апофатическому определению трансцендентного начала имеет корни в протестантском мировоззрении, хотя, по нашему мнению, оно скорее связано с западнохристианской традицией апофатизма сущности, который актуализирует в католическом богословии индивидуальное мышление. В любом случае мировоззренческая составляющая не может оставаться без рефлексивного самосознания и самообоснования, понимается ли она при этом как значимый смысловой фон, либо как контекст религиозной традиции, где бытийствует религиозное явление. Мы исходим из того, что, во-первых, решение вопроса о предметности религиозного опыта всегда принадлежит личному выбору субъекта, и, во-вторых, деятельность каждого индивидуального сознания определена контекстуально,
Современное религиоведение, неудовлетворённое формальнологическим подходом к религии, выходит в область религиозного бытия, понятого как бытие «внутреннего человека» [10, с. 340-360], для чего осмысливается такой принцип современного знания, как доверие субъекту как целостному «человеку познающему» [28, с. 52; 11, с. 612]. Большое значение придаётся изучению особенностей процесса познания на уровне религиозного сознания [27, с. 54-56], принадлежащего «живой исторической конкретности познающего, его участ-ному мышлению» [28, с. 52]. В то же время в содержании понятия религии фиксируются её наиболее глубинные, фундаментальные качества, которые по выражению И. Н. Яблокова «высвечиваются в сущем, в существовании, в бытовании». Наиболее адекватно их можно отрефлексировать не в парадигме объективного анализа, а обращаясь к возможностям экзистенциально-феноменологического дискурса [22, с. 274-280].
Наш опыт показывает, что при исследованиях религиозного феномена невозможно мыслить в жёсткой матрице предельных абстракций и схем, таких как «рациональное-иррациональное», «когнитивное-ценностное». Для преодоления этого мы обращаемся к философии познания, исходящей из анализа собственно философской природы эпистемологического акта. В этом случае можно разнообразить понятийный аппарат, расширить приёмы абстрагирования и пределы их применимости [12]. Экзистенциально-феноменологическая рефлексия синтеза характеристик, фиксирующих различные стороны религии, имеет свою историю как в зарубежной, так и в русской философии [23, с. 339-346].
Прежде всего, остановимся на некоторых положениях, позволяющих в экзистенциальной феноменологии видеть познавательные перспективы для осмысления пограничных проблем, связанных с рефлексией религиозного опыта.
Современное философское понимание истины как продукта конвенций выводит познание за пределы его логико-методологического прочтения и позволяет включить когнитивный потенциал экзистенциально-антропологической традиции1 в интегративные стратегии ис-
т. е. соотносительно некоему «миру», определяющему горизонт в принципе доступных религиозному сознанию интенциональных содержаний.
Экзистенциально-антропологическая традиция связана с обоснованием особого типа рациональности, который обращается к феномену жизни. Она важна для развития методологии гуманитарных наук, очевидно её влияние на философию познания в целом, потому что она обобщает опыт таких когнитивных практик, как феноменология, герменевтика, теория эволюции Бергсона, «метафизика созерцания жизни» Г. Зиммеля, морфология культуры Шпенглера и др.; см.: [13, с. 18, 49-57; 18, с. 287].
следования объектов повышенной сложности, к которым относится религия. Проблема ценностей также широко рассматривается философией познания, и это по-новому актуализирует онтогносеологиче-скую проблематику. Меняется «образ науки», он приближается к реальности, к изменяющемуся творческому человеческому познанию, расширяются каноны и принципы научной рациональности, что мы отмечаем и относительно религиоведения [24, с. 238-265].
К сожалению, гуманистическая и когнитивная значимость экзистенциально-антропологической традиции ещё не стала общепризнанной в эпистемологии. Но всё же Лихачёв, Бахтин, Ухтомский и другие представители русской гуманитарно-философской мысли дали блестящий пример онтогносеологического анализа проблемы бытия субъекта, рассматривая обладание истиной не только как его онтологическую характеристику, но и как «условие возможности» его бытия. Поэтому экзистенциально-антропологическая познавательная традиция, на наш взгляд, несёт в себе возможности расширения когнитивных характеристик и религиоведческих исследований.
Ещё П. Рикёр сформулировал важный для нас принцип: «соотносить религиозный феномен с его объектом, как он обозначен и как дан в культуре и в вере, в ритуале и мифе» [15, с. 394]. При таком подходе актуализируются теоретико-методологические проблемы включения в философский дискурс не только социокультурных и исторических факторов, но и личностного уровня восприятия и осмысления религиозного опыта. Здесь востребован экзистенциально-феноменологический дискурс, который исходит из понимания субъекта как целостного человека познающего. Реконструкция последнего, а значит приёмы его познания, сопрягаются не только с культурой и социумом, но и с типическими индивидуально-личностными характеристиками, что особенно важно при изучении религиозного опыта.
Поэтому под экзистенциально-феноменологическим дискурсом, как дискурсом, принадлежащим экзистенциально-антропологической традиции, мы будем понимать совокупность когнитивных практик, рассматривающий религиозный опыт в единстве понимаемого «смысла» и сверхсмысленного «переживания», «слова» и «события», т. е. не в его психологической эмпирике, а в логике его протекания с учётом его предельных личностных оснований.
Экзистенциально-феноменологический дискурс расширяет границы реальности, доступной познанию1 благодаря концептам субъек-
1 Историю расширения «предельных» условий возможности обретения субъектом объективного опыта можно проследить на изменении трактовки понятия феномен. Если Кант резко разделяет феномен и ноумен, то начиная с Гегеля в западной философии возникает традиция, которая настаивает на содержательном обнаружении в явлении то-
та, жизни, опыта, веры и т. д., содержащим в себе некий феномен, не редуцируемый к строго логической форме, но имеющий культурно-историческое и иное гуманитарное содержание. Если рассматривать концепты как когнитивные сущности, предстающие в виде «смысло-образов» и сложных структурных образований, состоящих в том числе из элементов дологической и довербальной природы (Л.А. Микешина), то можно выйти за границы абстрактных схем и понятий традиционной гносеологии, увлечение которыми приводит к излишней схематизации и теоретизации религиозных явлений, превращая знания о религии, по словам П. Рикёра, в «музей понятий», а всю теорию познания, как считают представители русской религиозной философии, «в игру мёртвыми понятиями и пустые конструкции» [6, с. 148]. В то же время обращение к концептам открывает уникальные возможности развития рациональной модели целостного познания, исключающей наукообразные иррационалистические теории магико-герметического толка. Современные исследователи стремятся переосмыслить понимание рациональности в единстве её традиционно универсальных критериев и динамично изменяющихся признаков [9, с. 541, 546]. Присутствующая здесь проблема субъективности интерпретаций решается через поиск конструктивных возможностей релятивных знаний, где само понимание рациональности учитывает ценностные факторы человеческого мироотношения.
Представляется плодотворной идея «парадоксальной» рациональности, поскольку продуктивным считается само противоречие, заложенное в ней:
«...любая точка зрения, претендующая на обобщение (всеобщее), сама моментально опознаётся как особая, укоренённая в контексте (среде) "здесь и теперь". Границы этой среды задаются многообразием конфликтующих друг с другом и дополняющих друг друга научных и философских претензий на всеобщее» [8, с. 233].
го, что есть сущность. Гуссерль в духе неклассической парадигмы соотносит феномен и сознание, придавая ему онтологическую окраску. Хайдеггер в своей фундаментальной онтологии определяет феномен как структуру индивидуированной экзистенции. Русская религиозная философия, продолжая эти же поиски, выдвигает в качестве приоритетов экзистенциально-онтологические и мистико-софиологические моменты. Она предлагает рассматривать «метафизическое существо» как абсолютную основу всех религиозных явлений: «под явлением я разумею познаваемость существа, его предметность или бытие для другого; под сущим в себе или о себе я разумею то же самое существо, поскольку оно не относится к другому, т. е. в его собственной подлежатель-ной действительности» [19, с. 212]. Современные авторы в духе посттрансцендентальной онтологии феномена и реалистической феноменологии выходят в область личностного (но не личного) измерения, где познание производится не неким чистым разумом, а лицом, попадающим в ситуации, где возникают задачи, указывающие на феномены; см. [17].
Взаимная дополнительность «претензий на всеобщность» может быть осознана только на метауровне, который «всплывает» по отношению к каждой из рациональных «точек зрения».
Поэтому «"опыт предельного" - это опыт рационального мышления, которое остаётся самим собой благодаря тому, что трансцендирует, "превосходит себя", чтобы создать себе новую перспективу, осознавая "предельность" и этой перспективы, и необходимость нового выхода за её пределы. Эта череда умираний и воскрешений рациональности осуществляется через работу индивидуальных сознаний, поэтому она имеет и экзистенциальное измерение» [14, с. 370].
В описании «опыта предельного» мы сталкиваемся с проблемой возможной степени абстрагирования: стремление преодолеть предельную абстрактность логико-гносеологического анализа не должно растворить субъект познания в его конкретных свойствах, но в то же время должно способствовать пониманию религиозного явления.
Это проблема конструктивного взаимодействия конкретных методов исследования с осознанной экспликацией ценностных принципов, экзистенциального обоснования абстракций, а значит - проблема границы, меры или формы синтеза абстрактного и чувственно-конкретного [13]. О фундаментальности этой темы говорит её постоянное присутствие в гуманитарных и философских науках, а также в современных богословско-антропологических и философско-религиоведческих исследованиях [2; 25]. В истории философии и науки она проблематизируется по-разному, поскольку экзистенция, как модус человеческого бытия, и феномен, как структура индивиду-ированной экзистенции, раскрывающей смысл бытия, являются не только характеристиками наших глубинных познавательных возможностей, но и теми уровнями бытия, где «высвечивается» пограничное пространство, доступное нашему предельному восприятию реальности.
В экзистенциализме индивидуация и трансценденция взаимодействуют через сопряжение смысла бытия и смысла экзистенции. Отсюда родство теологии и фундаментальной онтологии, которое традиционно мы усматриваем в западноевропейском философском понимании феномена как «само-по-себе-себя-кажущего» (Хайдеггер), но которое присутствует и в русской философии, где религиозный феномен рассматривается как то, что даёт возможность познания «сущего в себе», когда, познавая религиозное явление в его внешних характеристиках, мы имеем некоторое приближение к постижению, «схватыванию» самого сущего. Под абсолютной основой всех религиозных явлений предлагается понимать «метафизическое существо» [19, с. 212].
Обращение к метафизике экзистенциально различно. Например, Хайдеггер, восстанавливая «истинное», досократовское понимание трансценденции, рассматривает её как зияющую пустоту и мрак хаоса. Подобное Ничто вызывает у человека фундаментальное настроение ужаса и тоски, возвращая его даже не к досократовской философии, а к древней хтонической мифологии (С.Н. Нижников). Конфессиональная же определённость русских философов открывает им в пустоте благодать и свет. Качественно меняются экзистенции, к которым они обращаются: не одиночество и страх движут людьми, а позитивные вера, надежда, любовь [3, с. 10].
Для понимания экзистенциально-феноменологического дискурса русской религиозной философии обратимся к концепту веры, который является характерной особенностью экзистенциальной модели взаимодействия теологического и философского знания.
Благодаря данному концепту, русским философам удалось не только придать метафизике персоналистическую окрашенность, но и содержательно соотнести явление с понятием «сущность». Вера, по их мнению, требует от человека усилия воли, определяемого нравственным решением искать то, что имеет ценность [21, с. 80]. Введение нравственной компоненты в познание преодолевает многие общепринятые границы в познавательной деятельности. «Механизм» соотнесения явления и сущности можно описывать через феноменологию морального сознания. Как поток феноменов оно самодостаточно, оно уже «есть», его не надо конструировать, его возможно только реконструировать в различных модусах бытия человека [16, с. 74]. При этом истинная свобода мыслится не только как свобода осознать, знать, помыслить. Она простирается значительно дальше знания, охватывая всю человеческую деятельность, утверждённую на нереду-цируемых основаниях, которые не выбираются, а, скорее, принимаются. К таковым основаниям относится вера, опираясь на которую русские философы расширяют понимание свободы человека за счёт трансцендирования, «размыкая» тем самым существование человека до акта его спасения.
Человек предопределён не отходить в своих действиях, мыслях, побуждениях от своего конститутивного начала, которое есть интенция, направленная на добро. В противном случае человек теряет самого себя. Это присуще и познавательному акту. На его нравственной ориентации настаивал Соловьёв («добросовестное искание истины до конца» [20, с. 100]), и таким же образом мыслил познавательный акт Ильин.
В творчестве И.А. Ильина мы видим продолжение той интеллектуальной традиции русской философии, которая имела отличный от западноевропейской мысли взгляд на понимание религии и её познания. Это дискурсивно-предельное обоснование религиозных знаний и знаний о религии с опорой на персоналистический характер религиозного бытия, поскольку личное восприятие воздействия Бога на человеческую жизнь русская религиозная философия рассматривала, по справедливому замечанию К.М. Антонова [1], как факт не менее достоверный и значимый, чем чувственный опыт.
И.А. Ильин продолжил традицию нравственного отношения к познанию. Для него «добросовестное искание» безусловной (абсолютной) достоверности истины было тем целеполаганием, которое, как и у В.С. Соловьёва, объединяет философию и религию, при том что философия полагает её в форму мышления, а религия - в содержание веры [20, с. 97].
И.А. Ильин говорит, что философия, если её и можно назвать наукой, то наукой, «требующей особого духовно-религиозного опыта и особого описательного художества» (выд. И.А. Ильина) [6, с. 146]. Главное для философа быть верным своему предмету исследования, «идти» за предметом, описывая и переживая его, и не заботиться о том, что из этого выйдет: «монизм», «дуализм» или «плюрализм», «реализм» или «идеализм», «рационализм» или «интуитивизм»... «Идти» за предметом, сообразуясь с требованиями самого предмета, переживать его в состоянии очевидности, несущей нам созерцаемую истину. Очевидность, поясняет Ильин, даётся не в одном теоретическом мышлении:
«она переживается в религии иначе, чем в науке; она слагается в искусстве на других путях, чем в нравственной жизни; да и в различных науках акт очевидности имеет различное строение». «Акт очевидности требует от исследователя дара созерцания, и притом многообразного созерцания, способности к вчувствованию, глубокого чувства ответственности, искусства творческого сомнения и вопрошания, упорной воли к окончательному удостоверению и живой любви к предмету» [6, с. 148, 149].
Такой взгляд Ильина объясняется, видимо, его нравственным отношением к жизни в целом. Внутренняя органическая сопричастность бытию требует, настаивал он, «настоящего пути (или «метода») философа»: «сначала - быть, потом - действовать и лишь затем из осуществлённого бытия и из ответственного, а может быть, и опасного, и даже мучительного делания - философствовать» [6, с. 155]. Он считает, что невозможно ни восстановить, ни воссоздать «сущее из отвлечённого закона» (А.С. Хомяков), поскольку человек знает не потому, что мыслит, а потому, что живёт. Ильин в своём дискурсе опирается на приоритет жизни над познанием, онтологии над гносеологией.
Нравственный идеал и нравственный опыт нельзя ни понять, ни осуществить вне феномена веры, поскольку человеческой жизнью владеет некий духовный закон: «человек сам постепенно уподобляется тому, во что он верит» [5, с. 48-51]. Рефлексия над этим законом и будет составлять вершину творчества Ильина - «Аксиомы религиозного опыта».
Вера рассматривается Ильиным с точки зрения её ценностной и социокультурной природы. Такой своей позицией Ильин находится, как бы сегодня сказали, в тренде современной философии познания, для которой актуальна проблема когнитивных возможностей веры в понимании культурно-исторической природы познания и субъекта.
Ильин не противопоставляет жёстко веру и знание, потому что то и другое имеют опытный характер. Но в их основе лежат два разных вида опыта, полагает он. Чувственный опыт, служащий научному знанию, дополняется внутренним опытом, из которого вырастает феномен веры. Этот внутренний опыт Ильин называет духовный опыт, духовные умения, духовная очевидность. Человеку одновременно с чувственными ощущениями даны «внутренние акты» - «душевные чувствования», переживания, воображение, воля, энергия мысли, духовный опыт. Они являются источником не только религиозной веры, но духовной культуры в целом с её нравственными, жизненными ценностями [5, с. 63-70], пренебрежение ими, подчёркивает Ильин, привело к духовному кризису человечества [5, с. 48].
Ильин тесно связывает веру и жизнь, поскольку ни один человек не освобожден от «неизбежности верить» во что-нибудь. Он понимает веру как базисный феномен человеческой деятельности на пути к истине, что сближает его с У. Джеймсом. Но для религиозного человека вера приобретает другие экзистенциальные смыслы: «вера есть именно уповаемых извещение» [7, с. 165]. Здесь и иная мотивация, выраженная в слове «уповаемых» и иной источник веры, заложенный в слове «извещение», что сродни Благой Вести, Откровению. Эти различные понимания веры соответствуют и различным уровням внутреннего акта, один из которых есть событие душевной, психической жизни, другой - религиозный акт [4, с. 122-123].
Таким образом, универсальный характер веры обусловлен у Ильина общезначимостью того, во что верят: вера всегда участвует в осмыслении фундаментальных основ человеческого бытия, в формулировании мировоззренческих универсалий. Идеи Ильина нашли своё продолжение в современном учении об особом статусе веры как субъективной уверенности [13, с. 276-277], признавшем факт существования этого феномена в познавательной деятельности. В то же время уникальный характер религиозной веры обусловлен, по Ильину, «прак-
тической достоверностью», которую он объясняет следующим образом: «я могу жить, действовать и функционировать, ориентируясь так, что вперёд буду уверен, что такие-то мои действия повлекут за собой такие-то соответствующие последствия в инобытии» [7, с. 164].
Признание фундаментального значения веры в познавательной деятельности оказалось сегодня возможным благодаря учению об истине, в основе которого доверие человеку как целостному субъекту познания. Это всегда отмечала русская религиозная философия, в том числе и Ильин, строя свои дискурсы не так, как было принято в рационалистической и сенсуалистской гносеологии, но в глубоком сообра-зовании субъекта и его познавательной деятельности. В этом случае познание, как заинтересованное понимание, ориентированное на истину, возвращает субъекту его жизненную значимость, возвращает «жизненный мир» как «круг уверенностей», которые настолько апробированы, что превратились в безусловно значимые.
Мы полагаем, что Ильин в своей философии религиозного опыта развивает экзистенциально-феноменологические интенции славянофилов. Если они описали идеальный тип религиозного человека в единстве его созерцательности и экзистенциальной практики [1], то дискурсивная рационализация религиозного опыта, проведённая мыслителем с использованием конвенциональных допущений и контекстуальных характеристик, раскрывает его наиболее аутентичным образом.
Таким образом, русская религиозная философия и, в частности, творчество И. А. Ильина, по-своему решают одну из самых острых проблем теории познания: философски размышляя о всеобщем и необходимом, сохраняют «мир живой становящейся человечности».
Список литературы
1. Антонов К. М. Философия религии в русской метафизике XIX - начала XX века. - М.: Изд-во ПСТГУ, 2009.
2. Астапов С. Н. Эпистемология религиозного опыта // Научная мысль Кавказа. - 2009. - № 3. - С. 62-66.
3. Гагарин А. С. Феноменологическая топика: смысложизненное пространство экзистенциалов человеческого бытия // Научный ежегодник Института философии и права УрО РАН. - 2009. - Вып. 9. - С. 7-26.
4. Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта: в 2 т. - М.: Рарогъ, 1993.
5. Ильин И. А. Путь духовного обновления // Ильин И. А. Собр. соч.: в 10 т. Т. 1 / сост. и коммент. Ю.Т. Лисицы. - М.: Русская книга, 1996. - С. 39-284.
6. Ильин И. А. Путь к очевидности. - М.: АСТ: АСТ МОСКВА; ХРАНИТЕЛЬ, 2007.
7. Ильин И. А. Философия как духовное делание. Собр. соч. / сост. и ком-мент. Ю.Т. Лисицы. - М.: Изд-во ПСТГУ, 2013.
8. Киященко Л. П., Тищенко П. Д. Опыт предельного - стратегия «разрешения парадоксальности в познании // Синергетическая парадигма: Когнитивно-коммуникативные стратегии научного познания. - М.: Прогресс-Традиция, 2004.
