CC BY
21УДК 297.17(297.18)
Д.Р. Гчльмутдинов
О татарском социально-богословском «усуле» (методе): от первого перевода «Хафтияка» до репрезентации ислама в дореволюционных татарских печатных СМИ
В статье рассматривается изменение представлений об исламе главных татарских богословов дореволюционной эпохи. Сначала демонстрируется разница в понимании ключевых исламских понятий между Марджани и Курсави, а затем анализируется рецепция этих взглядов в публицистике реформаторского периода (начала XX века). В результатах оказывается, что произошла ревитализация «фундаменталистских» взглядов Курсави на новом этапе, с учетом развития научно-богословской критики в исламском мире. Кроме того, на взгляды «джадидов» сильно повлиял египетский реформатор М.Абдо. Появляются новые темы, новые объекты рефлексии. Очень часто всю данную цепочку богословов называют реформаторской, однако «обновление» претерпело сильную трансформацию. Начало ему положил, по-видимому, имам Раббани (Ахмад Сирхинди). С Курсави берет начало некая теоретичность, принятие ислама как некой удаленной от человека целостности, которая, однако, с помощью «веры» делает осознанной его жизнь. Данная тенденция получит развитие в будущем. Религия станет более точной, состоящей из неких четких форм действий и мыслей. Только если в период Курсави религия сохраняла свою практикоориентированность, то в новых условиях она в ней уже не будет нуждаться, так как появятся мирские цели поклонения. «Вера» станет «вещью-в-себе».
Ключевые слова: Марджани, Курсави, Баруди, Фахретдин, пресса «джад-идизма», богословский «усуль», татарское богословие, «фикх муамалят».
Введение. Известно, что для татар богословие являлось важным элементом общего мировоззрения, хотя и в меньшей мере, чем у других народов России. Ш.Марджани и М.Бигиев создавали сугубо богословские произведения в классической форме в то время, когда на Ближнем Востоке религиозное и общественное пространство было разделено, а теория и практика религии не оставила места обычаям. Татары занимали некое срединное положение между мусульманскими регионами-государствами и небольшими общинами (как на Кавказе). Разделение светской и религиозной сферы не поддерживалось большинством татарского общества и было проведено «сверху» советской властью1. Это была новая эпоха, обозначившая новую политику по дискредитации религиозного чувства и мировоззрения населения.
1 Хотя, как мы увидим ниже, многие религиозные деятели были за такое отделение. Г.Баруди, Г.Баязитов и Г.Идриси («Шура») были за отделение мактабов от медресе.
Татарское богословие оформляется с созданием ОМДС (Оренбургского «муфтията») в 1788 г. Его систематическое изложение связано со взглядами, в первую очередь, Г.Курсави и Ш.Марджани. Их метод, хотя и не разделялся большинством приходского духовенства, в начале XX в. завоевал широкую популярность среди населения. В конечном итоге, с началом эпохи «джадидизма» они стали «классиками», главными создателями современной и допустимой для татар формы ислама. В начале XX в. издавалось их рукописное наследие, выпускались тематические сборники воспоминаний, посвящались целые номера газет, изучалась их биография, и делался анализ упоминаемых ими источников. Их имена стали символами победы «здравого смысла» и научного мировоззрения над схоластикой, догматикой и деспотией. Таким образом, их произведения пережили свое время. Печатные СМИ татар-мусульман, начавшие выходить в 1905 г., своей временной и территориальной формой также стали «феноменом», так как не только представляли некую позицию, но и делали ее многогранной, применяя к разным сферам2 и рассматривая со всевозможных сторон.
С точки зрения идеологии прогресса все как будто понятно. Однако в период массовой печати издателями и редакторами газет и журналов часто также были такие же религиозные деятели, как Курсави и Марджани. Они, по-видимому, были пионерами в газетном деле. Поначалу их было больше, а их издания продолжали оставаться более популярными и в дальнейшем. Религиозными фигурами были такие личности, как издатель журнала «Шура» Р.Фахретдин, журнала «Ад-дин ва-л-адаб» Г.Баруди, газеты «Нур» Г.Баязитов, газеты «Ульфат» и альманаха «Мир'ат» Г.-Р. Ибрагим. Автором религиозных учебников был издатель казанской газеты «Йол-дыз» А.-Х. Максуди. Можно предположить, что если бы газеты выходили во время жизни Курсави и Марджани, то они тоже стали бы основателями своего печатного органа. Являясь религиозными деятелями, они не могли не отражать некое сугубо богословское мировоззрение.
Итак, в данном материале мы попытаемся представить теологическую окраску «Big Data» (массива данных) эпохи «джадидизма», то есть имеющих религиозную повестку журналов и газет сквозь призму взглядов татарских богословских «классиков» Г.Курсави и Ш.Марджани. Последнюю условно мы назовем «матрицей», некоей шкалой принципов и взглядов, выражающей «здравый смысл» татарского традиционного «комьюни-ти». Изменилась ли его шкала ценностей с зарождением обновленческой идеологии «джадидизма»? Для ответа нужно понять, в чем отличие СМИ от авторских общественно-богословских произведений с точки зрения их объективности. У них есть обратная связь - много авторов и читателей
2 Например, в газете «Йолдыз» во втором десятилетии XX в. стали выходить материалы, применяющие идеологию «джадидизма» к земледелию, художественным промыслам и другим сферам.
дают эффект «среза сознания». Хотя нужно понимать, что татарская печать - это интеллектуальная субъективность, она не считалась и не связывала себя со взглядом на мир большинства, татарской «улицей». Курсави и Марджани находились на пике общественной жизни - поэтому их произведения по умолчанию формировали и отражали интеллектуальные тенденции, «срез сознания», но только среди отдельных «свободолюбивых» богословских лидеров. Письма в редакцию и вопросы с ответами напоминают приведение разных точек зрения ученых (не обязательно отражающих их собственную точку зрения, но говорящую о сочувствии, важности высказываемого мнения) в книгах Курсави и Марджани. Духовные авторитеты для них также очень важны. Для Курсави это, в первую очередь, ученые раннего периода, для Марджани - они же, а также шейхи и устазы. Где-то на третьем месте у обоих - известные ученые Мавераннахра. Для «джадидов» же таким авторитетом была группа Дж. Афгани (М.Абдо и М.-Р. Рида). Главную разницу между «классиками» и «джадидами» мы видим в глобализации, информационных связах между татарским и «ближневосточным» миром. Это не случайный и диахронный выбор богослова-книжника, а информационное предпочтение некой идеологической и политической позиции, которая уже была распространена в информационном поле среди масс зарубежных мусульман.
Основными объектами классического богословия для нас выступят труды Г.Курсави и Ш.Марджани, а эпонимами богословского мнения периода «печатного капитализма» будут Р.Фахретдин и Г.Баруди, с привлечением мнений Г.-Р. Ибрагима и М.Баязитова, отчасти А.-Х. Максуди. Некоторые из последних (например, Р.Фахретдин и М.Баязитов) считали, что специфика печатного формата для них часто не позволяла углубляться в чисто вопросы вероучения («акыды») или ритуальной практики («фик-ха»)3. Однако, на наш взгляд, это отстранение характерно и для богословских трудов «классиков», которые тоже брали не все (например, по алфавиту) вопросы, а только актуальные для них в современности.
К основным темам (общим вопросам), которые были актуальны в дореволюционное время, можно отнести: «действие и его качество», «логику (акль) и философию», «статус отдельных общественных групп (женщин, баев, шакирдов, улемов-факихов, мударрисов медресе, имамов и других)», «язык ислама (в молитве и переводе текстов)», «творчество (музыку, театр...)». К формам репрезентации (то есть характеристикам, связанным со всеми верующими как коллективом) мы отнесем мазхабическую аффили-рованность, виды вынесения шариатских норм (приоритеты в них), фетвы и актуальность духовного авторитета (важность таклида или иджтихада), а также «общественно-религиозную идеологию, наличие исламского подхода ("масляк", "усуль")». Наконец, общее направление богословского мировоззрения будем оценивать по шкале «новый-старый», «богословская
3 См.: газета «Нур», Идарэдэн жаваблар, №39, 4 б.; Риза, 2019, 12 б.
ортодоксия - исламское единство», «божественные атрибуты - старые народные книги и схоластика» и т.д.
Итак, наша методология - историческая перспектива, историзм. Мы «идем» от рукописных трудов к массовой печати. Все эти источники были «нетрадиционны» и нехарактерны для окружающего большинства мусульманского населения - соответственно, имели много оппонентов, врагов. То есть печать была неким инструментом внедрения некой «богословской истины». Но какой? Это выяснить нам поможет использование дискурс-анализа.
Матрица: образец для дискурс-анализа. Для современных российских как сугубо богословских, так и академическо-богословских (светских) исследований характерна тенденция отсутствия внимания к деталям. Объявляя себя «хранителями традиции», некоторые религиозные деятели подменяют «матуридизм» суфийско-ашаритскими взглядами. Это, по-видимому, лишь обычная безалаберность, в отличие от неприятия мазха-бического фанатизма «классиками» или даже «джадидами». Сегодня формально возможностей изучать и популяризировать свой мазхаб очень много. Это общий тренд профессионального богословия. Одним из примеров «невнимания к деталям» академического исламоведения является отсутствие внимания к разнице взглядов Курсави и Марджани, даже у зарубежных ученых (например, Н.Спаннауса). Пафос богословия, как и общее мировоззрение, действительно очень схож. Однако время их жизни внесло существенные коррективы, даже по конкретным вопросам. Именно поэтому наша «матрица» (форма выборки взглядов, анализа) будет двуслойной, т.е. состоять из двух систем взглядов.
Помимо большей эмоциональности и приверженности Курсави к суфизму и очищению сердца, у этих духовных лидеров присутствуют расхождения по трем дихотомичным пунктам: «точное сугубо кораническое знание или принятие всех исламских сакральных текстов», «закономерное знание (ильм) или вера (тасдыйк)» и «обычай как закрепленный обществом поведенческий и мировоззренческий паттерн («урф» и «адат») или действие как индивидуально осмысленная двигательная активность («амал»)».
Ниже представлена таблица №1, более детально знакомящая с нюансами:
Таблица №1
Темы Курсави Марджани
Фикх («амал», «хусн», «урф» («адат»)) - Текстовая вероятность (вероятность отмены) не отменяет действие («амал») (ал-Курсави, 1903, с.5); Воздержание от действия по «хадису ал-ахад» является нововведением («бидаатом») (ал-Курсави, 1903, с.36) - Сомнительными хадисами пользоваться нежелательно; можно действовать, но необходимость самого действия не является строго предписанной (ал-Марджани, 1889, с.419). В действии же главное не движение («харака»), а цель («касд»), желание («ирада»)
- «Адат» - это страсть («ша-хва») (ал-Курсави, 1903, с.33) - Действующая привычка по необходимости противостоит пользе («файда») (ал-Марджани, 1895, 1 т., с.201), однако же обычай («адат») в форме действий («афгал») опирается на веру («иман»), которая основывается на «урфе» (одобряемом обществом поведении), а «хорошее» («хусн») в религии постигается разумом и является приказом Всевышнего (ал-Марджани, 1889, с.74, 218)
- Тот, кто не знает, тот не будет действовать в соответствии с этим знанием. Как же может «фикх» быть предположительным? (ал-Курсави, Шарх, 5 Л.)4 - Когда «фикх» изгнал «хикмат» (мудрость), то его основой стал «амал» (ритуалы); «фикх» носит только предположительный характер, это продукт осмысления ученым, который не достигает уровня «ильма» (знания) (ал-Марджани, 1889, с.15)
- Глупые, недалекие люди (суфаха) не могут делать что-то греховное сами. Они зависимы от «муджтахида» (Шарх Мухтасар ал-Манар) - Малый грех - это слова и действия, а не мысли и пристальный взгляд (ал-Марджани, 1895, 2 т., с.279)
- Фетве местного имама следовать обязательно (ваджиб) (ал-Курсави, 1903, с.38). Любой хадис будет не менее достоверен, чем фетва (Шарх Мухтасар ал-Манар) - Фетвы - лишь мнение. Следование и апеллирование к ней - не строгий довод
«Ильм» («иджтихад», «калам», теория-практика, знание чувств человека и «мира вещей») - Ибн Сина говорил, что надо познавать органы чувств, а не мир вещей. (ал-Курсави, Шарх, л.7б.) - «Ильм» - это появление «смысло-образа», часто по распространенному в обществе методу, «урфу»; лучше использовать общий смысл, который часто выражается в метафорическом понимании («маджаз»), которое, одновременно является вариантом, частью истинного («хакика»), то есть допустимо множество разных значений - для употребления же одного из конкретных метафорических значений нужен довод
4 То есть фикх опирается на точные знания.
(«карина») (ал-Марджани, 1895, 1 т., с.203). Знание противоположно правилам [М.Абдо правилам противопоставлял единобожие «таухид» (Габду, 1994, с.32)]
- Знания (ильм) - это постижение (магрифат) вреда грехов (Курсави, Шарх, л. 36Ь) - «Ильм» противоположен возможному. Ум не конкретизируется знанием. Знанию, в отличие от него, не свойственно противоречие (ал-Марджани, 1895, 1 т., с.203-204)
- «Савад агзам» (большинство мусульман, которые не собьются с пути) - не обычные верующие, а самые знающие из них (ал-Курсави, 1903, с.43) - «Савад агзам» - это ханафиты (ал-Марджани, 1889, с.239)
Абу Ханифа говорил, что главное - смысл. Даже у ку-рейшитов Коран был на 7 чтениях. Потом и неарабы получили право на смысл Корана на своем языке (Шарх мухтасар ал-Манар). [Сам Курсави сделал перевод седьмой части Корана на старотатарский] - Стремление к точному знанию не приветствует чтение молитвы на другом, кроме арабского, языке (ал-Марджани, 1889, с.46). Делать переводы Корана -харам (запрет). Тем более переводы смыслов (ал-Марджани, 1889, с.346)
«Иман»-«акль» («узр», «такфир», «ил-хам») - Лучше укреплять «иман». Всегда думать о поклонении - Можно ограничиться имеющимся уровнем религиозной практики
- Лучше выполнить даже имеющие слабую достоверность норму - Лучше подумать, спросить у знающих
- Ум - причина для знания. (Курсави, Шарх, л.96). Так разум может привести к исламскому миропониманию до ислама и без знаний о существовании ислама [М.Абдо же писал, что после веры на первое место выходит ум (Габду, 1994, с.118)] - «Тасдыйк» (уверование) - не «ильм». Используется в таком качестве только гавам-простолюдинами (ал-Марджани, 1895, 1 т., с.205). Ум («акль») конфликтует с существующим («вуджуд») и он не несет в себе реально существующее (ал-Марджани, 1895, 1 т., с.235)
-«Иджма» опирается не на «илхам», а на Коран и Сунну (Шарх Мухтасар ал-Манар). Не надо путать знание и «вдохновение» («илхам»). Последнее не является доводом (ал-Курсави, Шарх, л.10Ь). Вдохновение заменяет самопознание отвлеченными образами (ал-Курсави, Китаб, л.11 а-Ь) - На «илхаме» не соберется «иджма» «муджтахидов», но если он будет от Аллаха, то «муджтахид» очистит свою душу знанием и действием, а очищение -условие «иджтихада» (ал-Марджани, 1895, 1 т., с.420). [По мнению М.Абдо, «илхам» - общее чувство, присутствующее в основе первозданной природы («фитры»), но, по его мнению, оно не противоположно рациональности («маг-кулят»), то есть это некая идеология (Габду, 1994, с.85)]
- Коран вечен - Нельзя обвинять в куфре того, кто считает Коран сотворенным (ал-Марджани, 1895, 2 т., с.291). [О сотво-ренности Корана писал и М.Абдо в книге «Таухид»]
Общих моментов у этих теологов, конечно, значительно больше. Оба они против общераспространенной причинно-следственной связи, общественного мнения как критерия истины, пренебрегают мнением обычных верующих («гавам») (Курсави в одну группу с ними ставит «мутакалли-мов»), критерием истины ставят необходимость («зарурат»), выступают за споры и борьбу мнений, сомневаются в таких шариатских инструментах, как «кыяс» и «иджма» (последних поколений), выступают за появление нового знания на основе предыдущего.
BIG DATA «джадидизма» и богословский «усуль». Газеты и журналы, выпускаемые «джадидами», очень напоминают авторские «рисаля» (памфлеты). Они имеют примерно одинаковый взгляд, в основном в общем русле мнения издателя/редактора. Для анализа мы взяли журналы «Шура» и «ад-Дин ва-л-Адаб». В последнее время были изданы фетвы (или ответы на религиозные вопросы) из этих журналов, которые и оказались в эпицентре нашего внимания. Однако другие материалы этих органов печати также брались во внимание. Третьим объектом изучения стал альманах «Мир'ат» и газета «Ульфат» Г.-Р. Ибрагима. Вышеуказанной «матрицей» не ограничиваются взятые проблемы. Часто тематика была релевантной в смысле дихотомичного сравнения «Курсави-Марджани», однако она начинала «играть» в упоминаниях «джадидов».
Нужно отметить, что как Г.Баруди, так и Р.Фахретдин, были осведомлены о произведениях Курсави и Марджани. Баруди издал программное произведение Курсави «Иршад ли-л-Ибад», а Фахретдин вычитывал исторические труды Марджани и, не будучи богословом, чуть менее его богословские произведения. Однако во взглядах эти взаимосвязи четко не фиксируются. На наш взгляд, большее значение имеет специфика их эпох, времени жизни.
Мы попытались сделать сводную таблицу, демонстрирующую динамику понимания конкретных положений от Курсави к Марджани и ко времени господства идей М.Абдо. За точку отсчета будем брать оформленное и систематизированное богословие Ш.Марджани. «Джадидизм» же взял на вооружение идею «возвращения» к текстовым основам религии, что более отражает точку зрения Курсави (Табл. №2).
Таблица №2
Личность Г. Баруди («ад-Дин ва-л-Адаб»)
Общее с обоими «классиками» Сыйфаты Аллаха. Невозможно познать величие и степень Аллаха вследствие недостатков человеческого ума. Для человека достаточно совершение поклонения и состояние благодарности, то есть наличие «имана» (1906, №1, 11-12 б.). Сторонники таклида (кадимисты) сунну («мустахаб», необязательную норму) делают «ваджибом» (обязательной), а «фарз» (обязательную) отпускают до «мандуба» (нейтральной) (1906, №11, 323 б.). Не надо заменять кадимизм джадидизмом. Следует заниматься применением к шариату исправленных разумом и мудростью вопросов». (1906, №13, 396 б.). Ислам противоречит философии (1914, №1, 5 б.). Маулид может делаться у нас для собрания меджлиса, для чтения Корана (1915, №1, 41 б.). У арабов же он перемешан с аморальностью («фасад»).
Общее с Марджани Хадисы. Надо вести работу по критике хадисов (№12, 364-366 б.). Хадис маузуг (вымышленный) - достаточно распространенное явление (1908, №4, 171 б.). Слабые хадисы вошли в народ, от них не избавишься. Если уж и приводить, то надо описывать их слабость, опираясь на ученых (1913, №14, 428 б.). Сборники хадисов, выпущенные в Турции, основательны и высокого качества (1913, №18, 553 б.). Если вам «фасик» (грешник) передаст информацию - надо проверить (1914, №9, 257 б.). [Курсави же принимал все хадисы. «Фуск» (греховность) не являлась для него причиной непринятия хадисов. Главная причина - отсутствие физиологической способности] . Группа. В обществе должна быть группа по «амр би-л-магруф» (призывающей к одобряемому). Если ее нет, то все общество греховно (1907, №10, 300 б.). [М.Абдо говорил, что всем приказ («фарз айн»)] (1907, №11, 331 б.). Если будет общий приказ, то другие мусульмане будут обижены и начнется «таассуб» (фанатизм) (333 б.). Государство не против религиозного просвещения (динне ейрэтугэ) (1908, №1, 10 б.). Перевод Корана как феномен и даже обучение в виде перевода являются неправильными с точки зрения религии (1915, №3, 68 б.).
Изменение (по сравнению с Мар-джани в сторону Курсави) Намаз надо обязательно выполнять в нужное время. В Казани часто игнорируют намаз, особенно послеполуденный (икенде) (№8, 232 б.). Хадж. Если имея возможность не поехал - то стал «фасиком» (грешником) (№10, 296). Совершение хаджа защищает от совершения «грехов» (№11, 323 б.). Большинство «хабаров» (известий, хадисов) - от харамных мыслей (№ 11, 322 б.). Кыяс должен быть связан с аятом. Он выполняет роль «муджтахида», когда его нет (№11, 329 б.) [Марджани же писал: «Кыяс противоречит за-рурат» (ал-Марджани, 1889, с.453) (необходимости), то есть его природа изначально ненадежна]. «Ильм» - сначала вызубрить, потом понять, взять знание (1913, №2, 293 б.). Обычай. Не надо путать народные и религиозные обычаи. Народные не надо привязывать к религии. Однако одновременно бабаи говорят, что этого нет в религии, другого нет. Они сами же не знают из-за поверхностности опыта (1907, №3, 75 б.). Бабаи не хотят прерывать межпоколенче-скую преемственность и превращаются в «кафиров» (неверующих) (1916,
№9, 254 б.). «Адат» - срезать бороду, но это не религиозный обычай. Лучше ее отращивать (1917, №5, 103 б.). У человека есть право выбора (их-тыяр). Поэтому пророков и отправляли (1916, №6, 141 б.). Хикмат (мудрость) может быть ошибочной (1906, №14, 424 б.). Русская школа вредна для татар-мусульман - ее посещать нельзя (1907, №12, 361 б.). Медресе же занимается еще и воспитанием (1907, №13-14, 394 б.). [Ш. Марджани сам преподавал религию в русско-татарской школе]. «Дуа» (воззвание ко Всевышнему) нужно делать на своем языке. (№1, 12 б.). Намаз - это тоже дуа (10 б.). Позднее идет уточнение - речь идет о молитвах, включенных в намаз (1915, №1, 36 б.). Поднимать руки и протирать лицо после дуа - «адат». Он вреден, так как лишает «дуа» искренности и богобоязненности (№1, 13 б.) [Ш. Марджани же принимал «адат», тем более имеющий текстовую основу]. У нас слишком много «насха» (отмененных аятов и хадисов), особенно в хадисах у ханафитов. Но в каждой науке должно быть внимание к точности вопросов (1915, №13, 389 б.). В народе распространены всякие выдумки. Таэвиль (аллегория, возвращающая к прежним смыслам) - выдумка поздних «мутакаллимов». Абу Ханифа говорил, что надо оставить смысл без толкования, как есть (1917, №13-14, 283 б.). Категоричность подразумевает допустимость (Фетвы, 2015, с.48) [Курсави говорил, что приказ обозначает «иджаб», ответственность (Шарх Мухтасар ал-Манар)]. Пусть религия и жизнь идут отдельно. Из мектебов и медресе пусть выходят имамы! (1906, №2 20 б.). (Г.-Р. Ибрагим пишет, что казанцы только за религиозную автономию. Но география там нужна для определения времени намаза) (1913, №22, 720 б.). Ушр - «право на землю». Это обязанность (Фетвы, 2015, с.137). Курсави тоже говорил, что это налог на ведение Священной войны (Шарх мухтасар ал-Манар). О важности уплаты этого поземельного налога говорил и ахун Казани, современник Курсави Ибрагим Худжаш.
Новое явление (указание на возможное влияние идей М.Абдо) Ум (разум). Человек любит свой образ мыслей («акль»), пусть даже ошибочный (1913, №11, 355 б.). Разум надо воспитывать [М.Абдо говорит об очищении разума религией от испорченных выдумок (Габду, 1994, с.138)]. Необходимо умственное здоровье. Однако оно не влияет на различие в понимании исламских норм в разных регионах, представляющих собой разную логику, разную традицию и историю (1906, №2, 8 б). Наш шариат соответствует правильному уму, а не культуре (цивилизованности) (1917, №7, 168 б.). Смягчение отношения к философии (например, к философии религии). Философия религии - это поиск пользы и мудрости в нормах религии. Борьба за печатное преобладание. О пользе старых и написанных новых книг. Старые книги хорошие: «Сибат ал-аджизин», «Мухиммат ал-муслимин», «Бакырган», «Бадавам», «Фазаил аш-шухур» (1906, №10, 315317). Они дают метод (усуль) исследования (таглим) и воспитания. «Нава-дир ал-усуль» (Тирмизи) хорош для ахляка (1913, №18, 553 б.). До уровни «Хидая» мы еще не дошли (1915, №13, 400 б.). Плохие: «Иман шарты» (говорит о необходимости чтения намаза после принесения курбана) (1906, №13, 394 б.), «40 хадисов» (изданных в Казани) - вымышленными хадиса-ми испортили «акыду», привели к отставанию, не позволили избавиться от нововведений в ибадате (1913, №14, 424 б.). Надо выпустить путеводи-
тель по ошибкам и предрассудкам (1913, №18, 554 б.). «Улю-л-амр» - сахабы, праведные халифы, амиры, улемы и факихи, люди Корана (ахль ал-Коран), люди проницательности и другие, то есть те, кто управляет народом и просвещает народ (1908, №1, 4 б.). Они могут использовать принуждение (куа джабрия). Свобода в руках каждого. Нужно подчиняться «необходимости». Если ее нет, то надо приспосабливать ко времени (1908, №1, 4 б.). Молодежь стыдится демонстрировать свои национальные чувства. Надо опираться на здоровый ум («акль салим») и здоровую фитру («фитра салима») (1908, №1, 12 б.) [Данные выражения могли быть заимствованы у М. Абдо]. Театр - это «таклид» Европе (1908, №1, 13-14 б.). Самаг (пляски) - это очень опасно (1915, №1, 10 б.). Женщины. Халиф Умар сказал, что женщины не должны ходить на общую пятничную молитву, но в мечеть пусть ходят (1916, №13, 358-359 б.). Намаз не нарушают несколько посторонних слов (Абу Ханифа) (Фетвы, 2015, с. 197).
Личность Р. Фахретдин («Шура»)
Общее с обоими «классиками» Самое вредное - путать национальные и религиозные обычаи (Риза, 2019, б. 23). Не нужно сильно определять, конкретизировать общее поклонение (жидесе, кырыгы...) (Риза, 2019, 96 б.).
Общее с Марджани Чтение Корана на записи (граммофонной) не правильно (Риза, 2019, 22 б.). В «хутбе» (пятничной формуле речи имама) можно говорить на татарском, но только добавляя к арабскому тексту (Риза, 2019, 76 б.). Не надо искать что-то новое самому в Коране и хадисах. Все уже дали ученые в своих шархах (комментариях) и тафсирах (Риза, 2019, 81 б.). М.Биргиви был плохим мухаддисом (Риза, 2019, 104 б.). Строительство мечетей. Только при необходимости (№10, 311 б.) (с ним соглашаются как газета «Нур» Г.Баязитова, так и Г.-Р. Ибрагим).
Изменение (по сравнению с Мар-джани в сторону Курсави) «Бидаат хасана» (хорошее нововведение) допустимо, например, в виде собрания для чтения молитвы «Таравих» (Риза, 2019, 56 б.; Фэхреддин, 2011, 102 б.). Курсави приводит в пример постройку медресе и издание книг, то есть то, что соотносится с шариатом (ал-Курсави, 1903, с. 37). Нельзя оставлять наследство за чтение Корана (Курсави пишет, что это будет садака, а не наследство (ал-Курсави, Шарх, л. 55а). Фахретдин же пишет, что нельзя деньгами покрыть невыполненные умершим намазы (Риза, 2019, 31 б.). В «Мир'ат» Г.-Р. Ибрагима же написано, что за чтение Корана деньги и имущество не принимаются, но нельзя сказать, что это чтение не будет принято («Мир'ат», №8, 259 б.). Те, кто обращаются к асхаб ул-кубур (умершим), иншалла, не потерпят убыток (Риза, 2019, 48 б.). Имамы были бы против создавшихся после их смерти мазхабов (Риза, 2019, 10 б.). Можно пользоваться книгами разных мазхабов. Разница мазхабов должна быть преодолена. Цепочка обучения должна быть такой - текст, язык, фикх, тафсир, хадисы (552 б.). Нужно знать смысл при чтении намаза (суры «Фатиха») (Риза, 2019, 103 б.). [Возможно, Курсави сделал перевод самых маленьких и распространенных аятов именно для этого].
Новое явление (указание на воз- Женщины. Лучше читать намаз джамаатом (Риза, 2019, 61 б.). Язык. Как Баруди, так и Фахретдин выступали за общетюркский язык в «хутбах» и повседневности. За общий язык, по-видимому, был и Г.-Р. Иб-
можное влияние идей М.Абдо) рагим. Оппонентами, сторонниками продвижения естественного, «уличного» языка выступили Г.Баязитов и А.-Х. Максуди. Мурзы забыли наш язык, «урф» и «адат», потребности и нашу литературу. Что они могут для меня сделать? Они полностью лишены руководства Кораном (хукумат Корания) (1908, №4, 119-121 б.). Человек создан для поклонения. У Аллаха есть сыйфат «галиб». То есть победа является частью этой жизни. Надо создавать армию и армейские школы. То есть в Коране есть «хикмат табиыя» обо всем (№13, 417 б.). [Это [то есть объяснение сыйфатов Всевышнего по качествам творений] похоже на утверждение, что тот, кто создал белое сам белый (ал-Курсави, Шарх, л.26Ь)]. Без рациональности, только со знанием шариата мы культурными не станем (434 б.). [Курсави писал: «Это наш мозг делает эти противопоставления» (ал-Курсави, Китаб, л.8б). Улу-л-амр - имам и халифы (Фэхреддин, 2011, 142 б.). С точки зрения ума обязательным является избрание имама. Улу-л-амр - правители в справедливом обществе (558 б.). Толстой брал илхам от Саади. Муса Б. перевел Хафиза (Г. Идриси. Гомар Хайям, 1914, №5, (сноска)). Наша религия политична (1909, №8, 669 б.). Главные враги - материалисты (дахри, маддиюн). Старыми богословскими книгами их не опровергнуть. Надо писать новые (552 б.).
Личность Г.-Р. Ибрагим («Ульфат», «Мир'ат»)
Общее с обоими «классиками» Сахабы не проводили меджлис на 3, 7, 40 день после смерти человека (Мир'ат, №8, 261 б.). Музыка харам (запрещена), так как отнимает волю (ихтыяр) (Ульфат, №6, 2-4 б.) - надо прилипнуть к шариату.
Общее с Марджани Нельзя делать перевод Корана. Их делают миссионеры. О допустимости этого нет текстов (Мир'ат, 270 б.). Хикмат (мудрость) - признак «уляма» (ученых). Если ум не понимает, то это не означает что здесь нет мудрости (Мир'ат, №8, 336 б.).
Изменение (по сравнению с Мар-джани в сторону Курсави) «Нормы изменяются с изменением месяцев и лет» (Мир'ат, №9, 2 б.) «Хутбу» надо читать на татарском - у нас нет пользы от «хутбы» на арабском (Мир'ат, 357 б.).
Новое явление (указание на возможное влияние идей М.Абдо) Нельзя выбирать женщин в депутаты (Ульфат, №27, 2-3 бб.). «Ахд» (договор мусульман с государством) - это предоставление им автономии (Ульфат, № 23, 3 б.). В политике участвовать нельзя (Ульфат, №15, 4 с.). [Г.Баязитов же говорит, что это отсутствие метода, некоего пути (Нур, №8, 1 б.)]. Улемы - руководители народа (Мир'ат №8, 314 б.). [Г.Баязитов: Это ложный образ, когда говорят, что любой хазрат - это «служитель нации» (Нур, №34, 1-2 б.)]. Если нет некой методики обучения, то достаточно личного усердия (иджтихада) (Мир'ат, №20, 9 б.). «Савад агзам» = «Савад иман» (Ортодоксальное большинство - это большинство верующих).
Личность Г.Магазый, Ишми ишан («Дин ва маишат»)
Общее с Марджани Слушание Корана - не халял (Хайрулла Сиражетдин. Таржиг би-л-Коран хакында, №33, 512 б.).
Изменение (по сравнению с Мар-джани в сторону Курсави) «Урф» всегда противоречит шариату (Г.Магазый. Урф хакында. 1910, №10, 147 б.). Намаз - гимнастика. «Ибадат» (поклонение) - мусульмане превратили в философию и «хикмата» (мудрость) (Г.Х.К. Фэлсэфэ файдасы, №24, 373374 б.).
Курсави и Марджани являются «папой и мамой» татарской богословской школы. Если первый стал сторонником конкретных взглядов в следовании саляфам, Корану и Сунне, опоры на явный смысл и на неизбежную необходимость (зарурат), то Марджани дал основу теории единства и автономности мусульманского населения (хотя в основном «воображаемой»), живущего в виде внутренней диаспоры.
Сравнивая этих и приводя в пример некоторых других персонажей, нужно учитывать, что, хотя все они жили в одном государстве, но часто представляли разные регионы с разной глубиной исламской традиции и разными покровителями, также влияющими на их взгляды. Курсави и Марджани явно связывали себя с Казанью и окрестностями (Курсави употреблял «нисбу» «ал-Казани», а Марджани этому региону посвятил свой главный исторический труд «Мустафад ал-ахбар»). Причем надо учитывать, что они работали в условиях саботажа и открытого остракизма большей части коллег. Их учениками были, как правило, не жители мест, к которым они себя относили, а жители «мишарских» регионов.
Если говорить о религиозных деятелях периода «джадидизма», то Г.Баруди имел некие аморфные взгляды, однако склонность к «жесткому» Курсави налицо. Таким образом, Баруди вроде бы выступает за суфийский «маулид», однако объясняет его только ритуалом, чтением Корана. Это же заметно и по взглядам Фахретдина и Ибрагима относительно ритуалов поминовения усопшего. Взгляды Марджани, по-видимому, были более близки к изложенным выше взглядам Г.-Р. Ибрагима, который не хотел разделения мира на религиозный и светский.
В начале XX в. большую роль во взглядах играли массы. Поэтому трудно отнести взгляды «джадитских» лидеров напрямую к Курсави или Марджани, так как такого феномена в то время еще не было, а сами они были явно за «ислам элит». Поражает комплиментарность консервативного журнала «Дин ва маишат» взглядам Курсави и Марджани, а также по некоторым вопросам известным «джадидам». В этом смысле очень интересным является сравнение текстов Курсави-Марджани с главными авторами «Дин ва маишат» - Г.Магазый и Ишмухаммедом Динмухаммедовым (Ишми-ишаном).
Заключение. Фетвы (причем не муфтия, а публичного духовного лидера и его печатного органа) - признак институционализации. Эти «постановления» во время «джадидизма» выпускали не только Фахретдин и Ба-руди, но и М.Бигиев. Курсави (возможно, под воздействием М.Биргиви) считал фетвы современных ученых-муфтиев малообязывающими с шариатской точки зрения. В период Курсави и Марджани они ассоциировались со стагнацией, оппозицией «иджтихаду», но «джадиды» вывели «модернизованные» фетвы (ответы на религиозные вопросы в печати), которые, по нашему мнению, были инструментом влияния на массы и неосознанно привели к закреплению логики мусульман на «модернизаторских» началах. Внимание к достоверности хадисов (и точному знанию), так же, как и к фетвам, связано, помимо прочего, с претензией на авторитет и является признаком сильного уровня институционализации исламской жизни.
Можно сказать, что главными проблемами выдвигалось то, что уже было невозвратно утрачено. Например, исламское единство в «джадидиз-ме» стало главной темой, когда по факту оно было недостижимо. «Мута-каллимы» (логико-рационалистическое богословие) были объявлены главным врагом как у Курсави, так и у Марджани, хотя по факту они сами им занимались, а также не могли не учитывать мнение этой самой массы и обслуживающих их духовные потребности имамов, как привило, держащейся консервативной «бухарской» позиции.
Источники и литература
1. Габд ан-Насыр ал-Курсави. Ал-иршад ли-л-Ибад. Казань, 1903, 68 с. (на араб. яз.).
2. Габд ан-Насыр ал-Курсави. Китаб ал-ляваих. 34 л. (на араб. яз.)
3. Габд ан-Насыр ал-Курсави. Шарх ал-акаид ал-джадида (транслит. рукопись.). 56 л. (на араб. яз.).
4. Габд ан-Насыр ал-Курсави. Шарх Мухтасар ал-Манар (транслит. рукопись без указания листов) (на араб. яз.).
5. Мухаммад Габду. Рисаля ат-таухид. 1994. 191 с. (на араб. яз.)
6. Риза казый фэтвалэре. Казан, 2019, 108 б.
7. Фетвы татарских ученых. Казань, 2015. 358 с.
8. Фзхреддин Р. Дини вэ ижтимагый мэсьэлэлэр. Сайланма хезмэтлэр. Казан: Рухият, 2011.
9. Шихаб ад-Дин ал-Марджани. Хашия аля шарх ал-акаид ал-адудия. Стамбул, 1312(х.) (1895). В 2 т.: 1 т. 607 с.; 2 т. 299 с. (на араб. яз.).
10.Шихаб ад-Дин ал-Марджани. Хизамат аль-хаваши ли-идахат аль-гаваши. Казань, 1889, 443 с. (на араб. яз.).
Д.Р. Гыйльметдинов
Татар социаль-дини «ысулы» (методы) турында: «Нэфтияк» нец беренче тэржемэсеннэн алып инкыйлабка кадэрге татар басма гаммэви мэгълумат чараларында исламны репрезентациялэу
Мэкалэдэ революциягэ кадэр яшэгэн теп татар дин эhеллэрендэ ислам ту-рындагы кузаллауларныц Yзгэреше карала. Башта Мэржани белэн Курсави арасында теп ислам тешенчэлэрен ацлауда аерма кYрсэтелэ, э аннары реформатор чоры (XX гасыр башы) публицистикасында бу карашларнын рецепциясе анализлана. Нэтижэдэ, яца этапта, ислам деньясында фэнни-дини тэнкыйть Yсешен исэпкэ алып, Курсавиньщ «фундаменталистик» карашларына яцарыш кертY булган икэн. Моннан тыш, «жрдидлэр» карашына Мисыр реформаторы М.Абдо нык тээсир иткэн. Яца темалар, яца рефлексия объектлары барлыкка килэ. Еш кына дин белгечлэренец элеге чылбырын реформаторлык дип атыйлар, эмма «яцарыш» кечле трансформация кичергэн. Аца башлангычны, кYрэсец, имам Раббани (Эхмэд Сирхинди) салган. Курсавидан ниндидер теоретиклык, ислам динен кешедэн ерактарак булган бер бетенлек буларак кабул итY башлана, эмма ул, «иман» ярдэмендэ, адэмнец тормышын ацлы итэ. Бу тенденция килэчэктэ дэ Yсеш ала. Ниндидер тегэл гамэллэр hэм фикерлэрдэн торган дин тагын да тегэлрэк булачак. Курсави чорында ул Yзенец практик юнэлешлелеген саклап калса да, яца шартларда ул аца мохтаж булмаячак, ченки фани деньяда табыну объектлары барлыкка килэчэк. «Ышаныч» кешенец «Yзецдэге эйберенэ» эверелэчэк.
Ачкыч сузлэр: Мэржани, Курсави, Баруди, Фэхретдин, «жэдитчелек» матбугаты, дин белеме «ысулы», татар дин белеме, «фикх мегамэлэт».
D.R. Gil'mutdinov
On the Tatar socio-theological "usul" (method): from the first translation of "Haftiyak" to the representation of Islam in the pre-revolutionary
Tatar periodicals
The paper examines the evolution of the principal conceptions of the main Tatar theologians of the pre-revolutionary era. First, we demonstrate the difference in comprehension and reflection of the key Islamic concepts between Marjani and Qursawi, and then the reception of their views in the paper periodicals of the reform period with mainly Islamic agenda (the beginning of the XX century). The results demonstrate that the 'fundamentalist' views of Qursawi have been revitalized in a new level, taking into account the development of scientific and theological critics from the 'heartland' of the Islamic world. In addition, the views of the 'Jadids' were strongly influenced by the Egyptian reformer M. 'Abduh. New topics and new objects of reflection had taken place. Very often, this chain of theologians is called reformist', but it has undergone a strong transformation. With Qursawi originates a certain theoretic nature, the acceptance of Islam as a kind of integrity, removed from a person, which, however, makes his life meaningful with the help of true 'iman' (faith). This trend will more fully di s-close itself in the future. Religion will become more precise, consisting of certain types
of actions and forms of thought. Although during the time of Qursawi it maintained its practice-oriented attitude, in the new conditions it no longer needed it, since there are worldly goals of worship rituals. 'Faith' started to be a 'thing-in-itself.
Keywords: Mardjani, Qursawi, Barudi, Fakhretdin, paper periodicals of 'Jadidism' era, theological 'usul', Tatar theology, «fiqh mu'amalat».
Информация об авторе:
Гильмутдинов Данияр Рустамович - кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Центра исламоведческих исследований Академии наук Республики Татарстан, (г.Казань, Российская Федерация); e-mail: ascoldan@ gmail.com
Гыйльметдинов Данияр Рестэм улы - тарих фэннэре кандидаты, ТФАнец Исламны ейрэну узэге елкэн фэнни хезмэткэре (Казан шэhэре, Россия Федераци-ясе).
Gil'mutdinov Daniiar R. - Candidate of Historical Sciences, Senior Scientific Researcher of Center of Islamic Studies of Republic of Tatarstan (Kazan, Russian Federation).
