CC BY
10О СВОЕЙ ЗЕМЛЕ, СВОЕЙ ВЕРЕ, НАСТОЯЩЕМ И ПЕРЕЖИТОМ В РОССИИ ХХ-ХХ1 вв. (К ИЗУЧЕНИЮ БИОГРАФИЧЕСКОГО И РЕЛИГИОЗНОГО НАРРАТИВА) / Под ред. Смилянской Е.Б. - М.: Индрик, 2012. - 472 с.
(Реферат)
В коллективной монографии на основе материалов археографических, фольклорных, этнологических экспедиций исследуются биографический и автобиографический нарративы (устный и письменный) как отдельный речевой жанр в религиозном контексте. «Объектами исследования авторов сборника стали локально-конфессиональные сообщества старообрядцев Верхокамья, Ветки, Печоры, Вятки и Томско-Чулымской тайги (Е.М. Сморгунова, Е.Б. Смилянская, Е.Е. Дутчак, Е.С. Данилко, О. О. Орлова), этноло-кальные группы тверских карелов (О.М. Фишман), этнолокально-конфессиональные группы старообрядцев карелов и коми (О. М. Фиш-ман и А. А. Чувьюров)» (с. 9).
В разделе «Об устном нарративе вообще: Размышления исследователей» публикуются методологические статьи. О. М. Фишман (д-р ист. наук, заведующая отделом этнографии Северо-Запада России и Прибалтики Российского этнографического музея) в статье «"Лицом к лицу": Из опыта полевой коммуникации» размышляет об изменениях в полевой работе этнолога.
Этнологические исследования проводятся при помощи традиционного включенного наблюдения, глубокого / глубинного интервью, спровоцированного монолога (рассказ информанта, минимально корректирующийся исследователем); эмпатического метода, который автор определяет как «метод исследования из психологии и социологии, обеспечивает так называемое понимающее вхождение и вживание во внутренний смысл явлений культуры и ее ценно-
стей и как нельзя лучше способствует изучению индивидуального характера культуры того или иного народа» (с. 28).
Сегодня в отечественной этнологии происходит частичный пересмотр некоторых базовых установок. Использование традиционных и современных методик, в том числе и междисциплинарных, позволяет этнологам переосмыслить традиционные для этнографии представления и понятия. Изменились и принципы ведения полевых записей. Сейчас этнологи стараются фиксировать речь абсолютно точно, не исправляя грамматических ошибок, сохраняя и фиксируя то, что, казалось бы, не относится к беседе: отступления от темы, повторы, паузы и т.п. В комментариях стараются отметить или описать невербальную информацию: мимику, жесты, позы, - так более точно фиксируется контекст речи, общая атмосфера, создается «мета-текст», дающий возможность углубленного анализа, пишет О.М. Фишман.
В статье Е.М. Сморгуновой (канд. филолог. наук, профессор колледжа «Наследие», преподаватель древних языков и библейской археологии) анализируются особенности устного биографического нарратива, представлены его некоторые признаки и формы. Е.И. Сморгунова отмечает, что в биографическом нарративе своеобразно отражается историческое время: «личная» история включается, вписывается в «большую» историю, историю родного края, страны, а человеческое «Я» предстает ее центром.
Вторая часть «О вере и жизни в "последние времена"» посвящена религиозным нарративам, исследующим многообразные формы сохранения религиозно-культурной идентичности старообрядцев.
Открывает раздел большой материал Е.Б. Смилянской «"Три дороги есть: Одна в ад в муку, другая в огонь, а третья в рай...". Повествования о вере и спасении старообрядцев Верхокамья». В основу исследования легли отрывки из дневников участников археографических экспедиций, личные наблюдения автора, интервью, записанные в старообрядческих поселениях, материалы книжных собраний старообрядцев. Е.Б. Смилянская особенно отмечает, что в этих общинах сохранились прекрасные древние книжные собрания, которые вплоть до середины XX в. пополнялись рукописями крестьян-начетчиков. Немалое место в статье отведено записи бесед Е. Б. Смилянской с женщинами - соборными книжницами. Беседы проводились на протяжении ряда лет с конца 1980-х по конец 1990-х годов.
Как отмечает автор, уже не одно десятилетие исследователей привлекают вопросы изучения специфики индивидуального религиозного опыта и религиозного опыта локального сообщества, различий в осмыслении собственной веры и инаковерия, в понимании канонического и апокрифического текстов. При изучении малых конфессиональных общностей на микроуровне «оказывается возможным приблизиться к реконструкции сложных связей внутри разделяемой членами сообщества «"системы символов", формирующих "сильные, всеобъемлющие и устойчивые настроения и мотивации", а также "представления об общем порядке бытия" (словом, того, что вслед за Клиффордом Гирцем нередко и считают религией)» (с. 49).
Верхокамье, пишет автор, являлось одним из старейших районов старообрядческого заселения, здесь преобладало беспо-повство поморского направления, а христианское учительство осуществлялось книжниками поморского даниловского согласия. Вплоть до 1830-х годов господствующая церковь «не обременяла своей опекой эти места», ближайший православный приход находился в нескольких десятках километров от центра старой веры -села Сепыч. Построенный там в 1833-1835 гг. православный храм, по свидетельству посещавшего Пермскую губернию миссионера протоиерея Александра Луканина, пустовал. В эти же годы поморская вера распространилась в Вятскую губернию, причем в раскол уклонялись русские крестьяне «целыми деревнями», в то время как вотяки «остались тверды в православии». По замечанию Сми-лянской, подобная ситуация наблюдалась во многих поселениях, так что этноним «русские» стал означать принадлежность к кержацкой вере, старообрядчеству, тогда как иноверие стало ассоциироваться с нерусскостью: православие («никонианство») с удмуртами, ислам с татарами (с. 51-52).
Староверческая община поморского «небрачного» направления делилась на две группы «мирских» и «соборных». Мирские создавали семьи только с родительского благословения и жили без венчания («в блуде»). Они не могли участвовать в богослужении совместно с соборными, которые принимали многие иноческие обеты и являлись хранителями «сакральной чистоты и основ книжного знания». Именно соборные решали на специальных съездах-соборах (последний из которых состоялся в 1960-е годы) канонические и догматические вопросы, вызванные изменениями условий жизни. Чтобы стать «соборным», мужчина или женщина должны пройти обряд «приобщения». На жизнь соборных, жи-
вущих по келейному монашескому укладу, налагаются самые строгие запреты и ограничения (запрет на определенные виды пищи, мирских развлечений и т.п.). Запреты эти обосновываются как необходимостью оградить соборных от мирских искусов, так и старообрядческим противодействием новшествам современного мира (с. 54-55).
В то же время в Верхокамье в собор могли ходить и в юношестве, до вступления в брак. Таким образом, жизнь человека нередко включала в себя два периода «христианской» жизни, т.е. принадлежности к соборному сообществу, - в детстве и в старости. Между ними лежал период мирских забот - труда, брака, рождения детей.
Во второй половине XIX в., пишет Е.Б. Смилянская, старообрядчество Верхокамья не избежало внутренних раздоров и разделений. Поводом для раскола послужили взаимные обвинения местных наставников Давыда Ивановича и Максима Григорьевича, с одной стороны, и Максима Егоровича Жданова - с другой, в нарушении «пастырской власти», «сребролюбии», «любоначалии и самовластии». Для предотвращения раскола с 1866 г. было проведено шесть соборов - съездов руководителей общин, однако в 1888 г. верхокам-ские поморцы окончательно разделились на «деминцев» и «макси-мовцев». При этом оба враждующих согласия сохранили одинаковое устройство конфессиональных общин-соборов, общий порядок богослужения, единую книжную традицию и близкую систему норм, определяющих общение с внешним миром.
В 1930-х годах, в период крушения традиционного уклада русской деревни, Верхокамье пострадало очень сильно. Старообрядческие наставники и духовники подверглись репрессиям, было сожжено немало книг и икон, не осталось ни одного молитвенного дома. Молитвенные собрания стали держать в секрете. После войны, выбившей большую часть мужского населения, общины-соборы Верхокамья сохранялись в основном благодаря женщинам, а к концу ХХ в., пишет автор, мужчин в соборах не осталось почти нигде (с. 64).
Тем не менее когда в 1970-е годы начались активные исследования староверов Верхокамья, «московские археографы обнаружили в этом регионе еще многолюдные старообрядческие беспоповские общины, руководимые наставниками, знающими церковный устав, учительную, агиографическую и полемическую церковно-славянскую книжность, осуществлявшими строгий контроль за поведенческими нормами в общинах-соборах, за речевым
поведением соборных, пресекавшими в своей среде "нехристианские" обряды и особенно магию» (с. 164).
В начале 2000-х годов сохранилось лишь чуть более десятка общин-соборов, но кроме того, не стало безусловных авторитетов, контролирующих соблюдение правил и «чистоты веры». Теперь, ради выживания общин, соблюдать устав богослужения, крестить и принимать покаяние, учительствовать, толковать книги стали «старушки», «с трудом переходящие от светской грамотности к духовной, от "газетного" языка к церковнославянскому». В этот период для исследователей значительно облегчилось установление контактов с информаторами, поскольку широко известные старообрядческие «запреты» довольно гибко адаптировались к изменяющейся действительности. Чем новее явление, тем меньше у него шансов попасть под запрет, отмечает автор, так что диктофон и видеосъемка в начале XXI в. воспринимались верхокамскими старообрядцами вполне спокойно (с. 66).
В своем исследовании Е.Б. Смилянская постаралась затронуть разные темы, чтобы широко охватить религиозные воззрения, уклад повседневной жизни, восприятие мира старообрядцами Вер-хокамья. Перечислим некоторые из них: особенности старообрядческой религии и богослужения (представление о своей и чужой вере, отношение к иудеям; представления о Боге и апостолах, о святых и грешниках; об аде и рае, о грехе, об ангелах и бесах, о леших и домовых); правила и ритуалы, запреты в повседневной жизни (традиции приготовления пищи, пищевые ограничения, запреты или ограничение на ношение определенного вида одежды и т. п.); о традициях и обрядах (как устраиваются браки, проходят обряды крещения младенцев, свадьбы, похороны умерших).
Подводя итоги беседам с рядовыми староверами и книжница-ми, автор пишет: «В их рассуждениях о вере сочетались упорство в соблюдении формальностей материального свойства (например, в покрое и цвете одежды, типе обуви, посуде, дозволенной пище и т. д.) с готовностью к творческому усвоению символов духовных (например, пути искупления грехов, обращения к святым, абстрактной символики храмового пространства избы-моленной и др.). В их повествованиях пересказ агиографических сюжетов и священной истории терял связь с письменным оригиналом, но приобретал значение этиологических легенд, объясняющих ритуальные нормы и мировоззренческие понятия. При этом бесконечное почтение к книжному тексту уживалось с весьма вольной его интерпретацией, а боязнь в мелочах нарушить завещанный предками
обычай - с компромиссным приспособлением к изменяющимся условиям современности» (с. 165).
Естественный уход из жизни «настоящих книжников», «старинных старичков» сказался на религиозной жизни староверов. Легче всего было бы описать ее, пишет Е.Б. Смилянская, в терминах «угасания», «обеднения», «исчезновения традиционной культуры и религиозной жизни» (с. 164). Однако в новой ситуации, полагает автор, появились новые перспективы для исследования не столько консервативных черт традиционной культуры, сколько процессов трансформации религиозности локального сообщества.
В статье А. А. Чувьюрова (канд. ист. наук, Российский этнографический музей), написанной на полевых материалах 19932009 гг., исследуются фольклорные стереотипы «чужого» в рассказах коми старообрядцев-беспоповцев, локальные группы которых проживают в Печорском Приуралье. Заселение Верхней и Средней Печоры коми происходило в XVII-XIX вв., при этом ханты и манси вытеснялись на восточные склоны Урала. В этнографическом отношении регион представляет особый интерес, пишет автор, поскольку это район взаимодействия различных этнокультурных и этноконфессиональных традиций: коми, русских и манси; старообрядчества и официального православия (с. 167).
Значительная часть населения коми Верхней и Средней Печоры придерживалась староверия, первоначально они принадлежали к поморскому согласию, но в конце XIX в. стали считать себя последователями старопоморского (федосеевского) беспоповского согласия. От русского старообрядческого населения Пермской гу-берни проникло на Печору радикальное учение пустынников, которые уходили к Уралу и поселялись в глухих местах. Пик в возникновении пуПстыней относится к 1912 г., когда старообрядцы ожидали конца света в связи с совпадением в этом году праздника Пасхи и Благовещения. Устав пустынножительства запрещал охоту (что было принято и на первом Всероссийском съезде старообрядцев, приемлющих брак, в 1909 г.), и в качестве компромисса печорские пустынники использовали для добычи зверя лишь луки и самострелы (с. 172-173).
После Гражданской войны среди населения коми получает распространение учение странников-бегунов, их скиты в предгорьях Северного и Приполярного Урала просуществовали вплоть до 1930 г., когда были разорены в результате карательной акции. В 1930-1940-е годы в связи с промышленной разработкой Печорского угольного бассейна район становится зоной активных ми-
граций. Усилился приток переселенцев из других регионов, появляются трудовые лагеря и поселки спецпоселенцев, среди которых было много религиозных диссидентов различных конфессий. В результате печорские коми перестают быть доминирующей этнической группой и оказываются разделены на отдельные локальные сообщества.
Проводившиеся автором полевые исследования локальных групп печорских старообрядцев позволили ему собрать значительный материал о религиозной обрядности, о предписаниях, регламентирующих повседневную жизнь, об отношении к представителям других конфессий и переселенцам других национальностей, который опубликован в приложении к статье.
Е. Е. Дутчак (д-р ист. наук, профессор ТГУ) анализирует повседневность «таежных скитников», избравших путь аскетизма и изоляции. Личные истории «насельников таежных пустынь» являются уникальным источником для понимания способов воспроизводства старообрядческой скитской культуры в современных условиях. Как пишет Е.Е. Дутчак, несмотря на резкое сокращение числа таежных конфессиональных поселений, нельзя сказать, что скитская культура исчезает. Она скорее видоизменяется, модифицируется, - в скиты приходит новое поколение, в том числе и люди с университетскими дипломами. Это вносит динамизм в жизненный мир таежных сообществ, где происходит, по словам автора, «ревизия обрядовых норм», демонстрирующая, что «интеллектуальные ресурсы сообществ, ориентированных на конфессиональную изоляцию, не исчерпаны» (с. 219).
Ключевую роль в сохранении скитов, по мнению автора, играют табуирование определенных поведенческих норм и развитие практики покаяния. Другим важным фактором является передача устному нарративу функций транслятора конфессиональной традиции. Таким образом скитским сообществам удается преодолевать сокращение числа грамотных наставников-книжников и противостоять усиливающемуся влиянию извне.
В центре внимания работы О.О. Орловой (преподаватель РГГУ), посвященной рассказам вятских старообрядцев о патриархе Никоне, находится религиозный антагонизм внутри русского православного социума, возникший после церковной реформы середины XVII в. Автором рассмотрены как основополагающие старообрядческие сочинения, так и устные нарративы о патриархе Никоне, с именем которого все старообрядческие течения связывают трагедию раскола. О. О. Орлова демонстрирует, как в этих
повествованиях конструируется образ врага, ставшего средоточием всех мыслимых прегрешений. По заключению автора, «наделив инициатора церковной реформы середины XVII в. маркирующими признаками врага - богоотступника, грешника, предтечи антихриста, старообрядцы уже четвертое столетие используют образ Никона при определении своей идентичности (мы - староверы, они -никониане) и для защиты своего представления о благочестии» (с. 230).
В разделе «Магия и мифология в повседневной жизни» публикуются нарративы о сверхъестественном, магических знаниях и практиках. В статье А. Л. Топоркова (член-корреспондент РАН, д-р филолог. наук, ИМЛИ, профессор Российско-французского центра исторической антропологии им. М. Блока (РГГУ) и Е. В. Публичук (участница экспедиций) «"Где-то что-то есть"»: знахарка из Андо-мы о жизни, о вере и об опыте целительства» рассказывается об особенностях целительской практики, передается история жизни знахарки, приводятся записи «слов» и «заговоров», которыми она сопровождает сеанс лечения.
В статье А. Б. Ипполитовой (канд. ист. наук, Государственный республиканский центр русского фольклора) и А. Л. Топоркова «"Прожила как в мельничном колесе, вот таку жись": Записи мифологической и биографической прозы из с. Тихманьга» приводятся и анализируются так называемые повторные записи быличек, т.е. записи, сделанные с временны □ ми интервалами. Информатором экспедиции стала жительница села Тихманьга (Архангельская область) А. И. Русанова; исследователи трижды на протяжении недели в июле 2002 г. встречались с ней и записали разного рода тексты: былички, легенды, описания обрядов, биографические рассказы. По словам авторов, «в них поражает сочетание конкретности, обилия бытовых деталей, привязки к местности с тягой к сверхъестественному» (с. 263-264).
В заключительной части сборника «О своей земле и былом времени» публикуются материалы о «малой родине». «"Святск, потому что святое место.": воспоминания о селе, которого не стало» - статья Е.С. Данилко (д-р истор. наук, Институт этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая, РАН). В основе ее работы лежат интервью с бывшими жителями старообрядческого села Святск, расселенными после Чернобыльской аварии. Интервью были записаны в 2011 г. во время их паломнической поездки на место разрушенного села в день Успения Пресвятой Богородицы (престольный праздник в Святске) и в г. Новозыбкове Брян-
ской области. Автор попыталась найти ответы на целый ряд вопросов, и прежде всего выяснить, что стало сегодня с легендарным селом, сыгравшим важную роль в истории старообрядчества.
Как указывается в статье, среди нескольких важных региональных центров старообрядчества были знаменитые Ветка и Ста-родубье, сложившиеся в начале XVIII в. на российско-польской границе. Слобода Ветка, определившая впоследствии название местности, была основана в 1685 г., после раскола православной церкви. Она находилась непосредственно за литовским рубежом и представляла собой надежное убежище для гонимых старообрядцев. В Стародубье, по другую сторону границы, на российских территориях, также возникли первые старообрядческие поселения, в том числе «слобода Свяцкая», которая впоследствии стала крупным торгово-промышленным селом. Два этих духовных центра, разделенные государственной границей, пишет автор, сохраняли множество внутренних связей - от церковных и культурных до экономических и церковно-родственных. В старообрядческих сообществах они воспринимались как нечто нераздельное, а Святск в XIX в. стал заметным старообрядческим центром наряду с Клин-цами и Новозыбковым. В начале ХХ в. здесь проживали почти 4 тыс. человек, имелось около 20 предприятий, устраивалась ярмарка. Правда, старообрядческий Ново-Покровский монастырь был упразднен в 1853 г., а на его месте появились единоверческие церкви (с. 331-332).
Официально село было упразднено в 2003 г., поскольку попало в зону заражения после взрыва 26 апреля 1986 г. на Чернобыльской АЭС и подлежало эвакуации (начавшейся, однако, только в 1990-е годы). Именно расселение, пишет автор, стало точкой отсчета и главной вехой личных биографий, разделивших жизнь на до и после аварии. Исторические события и личные ситуации не располагаются в нарративах линейно, а постоянно вращаются вокруг вынужденного оставления родного села - «самой страшной беды», пишет Е.С. Данилко. Ее исследование опирается главным образом на одно обширное и чрезвычайно насыщенное интервью с жительницей Святска Ольгой Климовной Усовой, которая родилась в Святске в 1928 г. и покинула его одной из последних в 2004 г. Это одновременно и глубоко личная история жизни, и история села, «от времен легендарных, даже мифологических, до сегодняшних дней, когда Святск, исчезнув с географической карты, переместился в пространство памяти» (с. 330). Рассказ дополняется по необходимости цитатами из других интервью.
В ходе своего исследования Е.С. Данилко пытается найти ответы на вопросы, какие потери для уроженцев села являются наиболее травматичными, влияют ли существующие в старообрядческой среде культурные установки на оценку случившегося и каким образом личные эмоциональные переживания соотносятся с групповым опытом. Наконец, почему для старообрядцев стремление возвращаться каждый год к своим брошенным домам и могилам предков и отмечать престольный религиозный праздник именно в своем селе является важнее угроз, исходящих от зараженной зоны.
О.М. Фишман в статье «Образ малой родины в устных и письменных рассказах тверских карелов» рассказывает историю переселения карелов-староверов в Тверскую область, показывает особенности их быта и жизненного уклада. Источниками стали материалы этнографических экспедиций, проводившихся в регионе с 1980-х годов, архивные и частично опубликованные повествования карельских учителей, бытописателей, беседы с разными информантами - представителями разных поколений и социальных групп (пастухи, знахарки, старосты старообрядческих общин, городские жители и т.п.), личные архивы тверских краеведов и т.п.
Завершается сборник публикацией «"Сама от себя, чего знаю, чего помню": Тетради с повествованиями тверской карелки Анастасии Федоровны Любимовой» - материал подготовлен к печати, проанализирован и прокомментирован О.М. Фишман. Вспомнить о прошлом деревни помогали родственники и односельчане, поэтому этот рассказ О. Фишман называет «аутентичным коллективным воспоминанием родовой группы», в котором «отражены коллективные знания сверстников, людей 1910-1920-х гг. р., в которых очевидны специфические смыслы и срезы исторической реальности» (с. 437-439).
Ю.В. Дунаева, О.В. Большакова
