CC BY
20
О СОЦИАЛЬНО-ТВОРЧЕСКОМ КОНТЕКСТЕ ХУДОЖЕСТВЕННОЙ ТЕОЛОГИИ Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО
(Методологические заметки)
В.А. Бачинин
Ключевые слова: художественное богословие, христианская поэтика, магический реализм, христианский реализм.
Keywords: art theology, christian poetics, magic realism, christian realism.
Общеизвестно, что тексты Достоевского открыты для теологического прочтения. Однако еще при жизни писателя среди аналитиков, интересующихся его творчеством, стали задавать тон в основном представители секулярных направлений общественной мысли, которые рассматривали его произведения преимущественно в позитивистском ключе, но, как правило, игнорировали присутствующую в его текстах религиозную проблематику. Эта линия стала впоследствии господствующей в советском литературоведении. В атмосфере большевизма даже такие крупные самобытные исследователи, как М.М. Бахтин, не имели возможности, при всей их любви к Достоевскому, уделять должное внимание его теологическим идеям. Только богословы, писатели и литературоведы русского зарубежья, остававшиеся свободными в своих мировоззренческих ориентациях и творческих пристрастиях, имели возможность рассматривать идейно-творческий мир Достоевского в его целостности и приблизиться вплотную к богословским смыслам его текстов.
Если в богословии видеть только строгую систему теоретических знаний в виде доктрин, идей, принципов, нацеленных на осмысление индивидуально-коллективного религиозного опыта, то Достоевский оказывается за его пределами. Если учитывать, что он не теоретик, не систематик, то получается, что любые попытки выстроить некую целостную, рационально сконструированную систему из его религиознофилософских воззрений обречены на неудачу. Но если под богословием понимать совокупность тех представлений и знаний, которые возникают в результате творческого стремления человеческого духа приблизиться к пониманию богооткровенных истин, то тогда возникает возможность говорить о художественном богословии писателя. Достоевский признавал существование Бога, веровал в Его благую волю, в воскресение Иисуса Христа и привносил этот духовный настрой в свои произведе-
ния, где присутствуют многочисленные свидетельства тому - библейские образы, символы, мотивы, прямые и скрытые цитаты из Священного Писания.
В пользу необходимости разговора о художественном богословии Достоевского свидетельствует еще одно обстоятельство. Современное богословское сознание видит одну из задач теологии в том, чтобы учитывать перемены, происходящие с миром и человеком, и стремиться как можно полнее и ярче высвечивать суть основополагающих богословских истин при помощи современных выразительных средств. Достоевский умел это делать как никто, что и превратило его творчество в предмет постоянного внимания профессиональных богословов всех христианских конфессий - православных, католиков и протестантов.
Признать Достоевского художником-богословом - это значит высветить в его философско-религиозном наследии не только то, что его сближает с общепринятыми формами богословствования, но и то, что отличает его от них. Первое же отличие, сразу бросающееся в глаза, заключается в особенностях тех внешних форм, посредством которых Достоевский размышляет о реалиях трансцендентного мира. Это прежде всего погруженность его религиозного дискурса в пространство нарра-ции, в стихию художественно-образной повествовательности, в результате чего возникает нечто особенное, что не часто встречается в истории христианской мысли, - единство теологии и художественности.
То обстоятельство, что художественно-образная наррация Достоевского переводима на язык богословских идей, не облегчает, а, напротив, затрудняет задачу реконструирования его богословия в целом. Писатель не сочинял теологических трактатов, содержащих систематический анализ библейских или святоотеческих текстов, не стремился к созданию спекулятивных богословских конструкций, не занимался ни экзегезой, ни библейской герменевтикой, ни какими-либо иными богословскими изысканиями. И все же мы позволяем себе говорить о нем как о богослове потому, что у нас перед глазами есть тексты Четвероевангелия, написанные в нарративной форме и тоже не являющися образцами систематического богословия. Но, как известно, из евангельских текстов выросла христианская теология, и потому отношения между текстом Евангелия и совокупным интертекстом христианского богословия может служить исходной эпистемологической моделью при анализе типологически сходных ситуаций.
Иными словами, нет никакой надобности выстраивать на основе всей совокупности текстов Достоевского некую теологическую систе-
му. Равно нет необходимости и в том, чтобы «поражать в теологических правах» сильного и оригинального мыслителя, который облекал свои религиозно-философские идеи в художественные формы, не стремясь к выстраиванию собственной модели теологического дискурса со строго рациональной архитектоникой.
Если исходить из определения богословия как совокупности запечатленных в текстах размышлений о Боге и Его отношениях с мирозданием, человечеством и отдельной личностью, то такое богословие у Достоевского имеется. Не являясь создателем систематической теологии, он, однако, был разработчиком целого ряда крупных богословских идей, которые облачены у него либо в художественные, либо в публицистические, либо в эпистолярные формы. Его богословие не просто повествовательно, но и художественно, и эта художественность такова, что за образами, диалогами, драматическими сценами всегда присутствует убежденность автора в том, что Бог, с одной стороны, и силы тьмы, с другой, активно действуют в этом мире и что люди, независимо от того, учитывают они это или нет, пребывают в духовном пространстве, где дьявол с Богом борется.
Образы Достоевского, всегда конкретные и неповторимые, насыщены явственным теологическим содержанием, которое невозможно не замечать, с которым нельзя не считаться и которое требует к себе самого серьезного отношения. И хотя, с одной стороны, художественная нарративность выводит тексты Достоевского за пределы цеховой корпоративности христианских богословов как профессионального сообщества, она же, вместе с тем, открывает врата для сознания, не искушенного в вопросах веры, и даже для тех, кто вообще пребывает вне веры - словом, для тех, кто никогда в жизни не прикоснется ни к одному богословскому сочинению.
Только на первый, самый поверхностный взгляд может показаться, что художественное и философско-теологическое мышление Достоевского подчиняются разным правилам. Однако на том семантическом уровне, где речь идет о предельных смыслах бытия и абсолютных ценностях, налицо несомненное сходство используемых писателем дескриптивно-аналитических средств. Их сближают как общая ориентированность на истины Евангелия, так и общность охватываемого ими проблемного пространства. Если теология, как утверждают сами богословы, «погружена скорее в вопросы веры, надежды и любви, греха и спасения, жизни здесь и теперь, в наши надежды на загробную жизнь,
а прежде всего - задается вопросом о Боге и о том, что Бог совершил во Христе» [Моррис 1995, с. 11-12], то в это же самое погружена и художественная мысль Достоевского. Богословствование и живописующая художественность сосуществуют в его текстах на паритетных началах. Между ними установлены отношения конструктивного взаимодействия, где каждая сторона дополняет другую и вносит в общую повествовательную ткань свои содержательные штрихи и смысловые оттенки. В результате получается так, что художественность не препятствует, а способствует постижению теологической значимости идей и образов.
У художественного богословия Достоевского есть еще одна особенность, к которой применимо известное понятие магического реализма. К его истинному смыслу помогает приблизиться мысль Вяч. Иванова о том, что художник-реалист - это тот, кто способен сочетать в своем творчестве «верность вещам» с верностью идеям, идеалам, священным символам и для кого открывается возможность творческого продвижения «от реального к реальнейшему». Именно этой способностью проникать сквозь реальное и приближаться к «реальнейшему» обладал Достоевский. Он не возражал против того, чтобы критики называли его реализм «идеализмом», видя в этом глубокий смысл: «Совершенно другие я понятия имею о действительности и реализме, чем наши реалисты и критики. Мой идеализм - реальнее ихнего. Господи! Порассказать толково то, что мы все, русские, пережили в последние 10 лет в нашем духовном развитии, - да разве не закричат реалисты, что это фантазия! А между тем это исконный, настоящий реализм! Это-то и есть реализм, только глубже, а у них мелко плавает... Ихним реализмом - сотой доли реальных, действительно случившихся фактов не объяснишь. А мы нашим идеализмом пророчили даже факты» [Достоевский 1985, с. 329]. Для Достоевского «казенный взгляд» на обыденные явления, присутствующий в произведениях многих заурядных литераторов, - это еще не реализм. Там, где писатель не в состоянии проникнуть за поверхность явления, за внешнюю оболочку факта в его глубины, которые всегда непостижимо фантастичны, то есть когда ему не под силу движение «от реального к реальнейшему», он не вправе называть себя реалистом.
Достоевский умел в своих произведениях смещать временные координаты и перемешивать временные потоки. То же самое он делал и с пространством: оно зачастую теряет у него устойчивость, лишается привязанности к чему-либо прочному, заставляет читателя утра-
тить всякое представление о том, где его «я» находится на самом деле. В художественных мирах Достоевского зачастую существенно ослаблена или даже иногда сведена к минимуму психофизическая причинная детерминация изображаемых состояний и событий. Ее замещает логика, не вписывающаяся в обычные каузально-детерминационные схемы, подчиняющаяся неким таинственным силам, в сущность которых человек не в состоянии проникнуть. При этом обе реальности, физическая и сверхфизическая, сосуществуют в таком глубоком взаимопроникновении, что даже их мысленное, условно-теоретическое разделение теряет всякий смысл. Самое же удивительное из того, что происходит с читательским «я», осознавшим подобную двойственность бытия, -это не отрыв от реальности, а, напротив, возникновение ощущения, что оно погружается в такие смысловые пласты сущего и должного, где ему открывается жизненная правда самой чистой и высшей пробы, которая прежде была от него скрыта.
Главная особенность магического реализма Достоевского состоит в том, что это не языческий, не оккультный, а христианский реализм. И это придает его художественно-религиозному письму теологическую значимость, способность полноправно, в полную силу участвовать в жизни и развитии христианского богословского дискурса. С. Фудель верно заметил, что «христианство Достоевского в искусстве - это не речи проповедника. Это почти не определяемая локально, но всегда ясно ощущаемая общая точка зрения на мир, какой-то луч света, откуда-то сбоку освещающий темное царство его художественных трагедий. Попадая в стихию его больших романов, мы знаем, что вошли в стихию христианского миропонимания, стали видеть и понимать мир по-христиански, что в этом аду нас сопровождает Вергилий, христианское чутье которого адекватно его чутью художественному» [Фудель 1995, с. 138].
Достоевскому после того, как он почувствовал и осознал, что Бог как главное путеводное начало вошел к нему в душу, в творческое сознание, нужен был Христос не приземленный, секуляризованный, как у Э. Ренана и Д. Штрауса, а абсолютный, истинный. Только в такого Христа он хотел веровать и только Ему поклоняться. О том, насколько высоко он ценил это свое стремление, говорит его следующее признание: «Верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Хри-
ста, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» [Достоевский 1985, с. 176].
Каждый исследователь, признающий в Достоевском крупного и самобытного русского богослова, вправе иметь собственную точку зрения на религиозные воззрения писателя. Каждый вправе выстраивать, реконструировать собственную модель богословия Достоевского, позволяя ему, при сохранении незыблемым текстуального, идейно-содержательного ядра, обретать различные концептуально-дискурсивные формы. Последние будут при этом зависеть от множества частных обстоятельств, связанных с эпохой и культурой, внутри которых живет интерпретатор, с особенностями его ментальности, мировоззрения, творческих наклонностей и т.д. Поэтому можно сказать, что на сегодняшний день, при отсутствии общепризнанной дискурсивной модели теологии Достоевского, существуют теология Достоевского-Бердяева, Достоевского-Мережковского, Достоевского-Булгакова, Достоевского-Розанова, Достоевского-Лосского, Достоевского-Антония Храповицкого, Достоевского-Гвардини и т.д.
Мы имеем все основания говорить об особом теологическом призвании Достоевского. Богословская проблематика вошла в его творчество не сразу и не в результате его целенаправленных усилий, а как бы помимо его воли. Несколько важных факторов сыграли при этом определяющую роль. Во-первых, потребовались серьезные испытания, тяжелейшие личные потрясения, чтобы писатель отошел от тех либеральных воззрений, которые едва не захватили и не поглотили его целиком в начальный период творчества. Петропавловская крепость, инсценированная казнь на Семеновском плацу, долгие годы каторги и солдатчины придали его духовному зрению и слуху повышенную чуткость к религиозно-богословским вопросам.
Во-вторых, переходная эпоха пореформенной России, ее медленная трансформация из традиционного общества в индустриальное и одновременное вхождение российской цивилизации и культуры в эпоху модерна с его секуляризмом, крушением иерархий теоцентрически ориентированных ценностей бросали вызов христианству. Надвигавшийся на российскую цивилизацию тяжелейший духовный, экзистенциальный кризис необходимо было осмыслить не только в позитивистских, материалистически-нигилистических терминах социального радикализма, но и в христианских категориях. Нужна была христианская теология кризиса, теология аномии, как индивидуальной, так и социальной. И Достоевский принял этот вызов истории и создал свое бо-
гословие греха и беззакония. И, в-третьих, на фоне застоя официального церковного богословия религиозно-философская мысль, аутентичная запросам времени, нашла в России возможность развиваться в иных формах, предоставляемых областью литературно-художественного творчества. Приняв эти вызовы1 и встав на путь открывшихся духовных возможностей, Достоевский сумел силой своего творческого гения оказать живительное воздействие на духовно-религиозную жизнь российского общества, на русскую религиозную философию и даже на православное богословие в лице его наименее ортодоксальных и наиболее творческих представителей (Антоний Храповицкий и др.). Можно, таким образом, говорить, что Достоевский и русская религиозная метафизика в какой-то степени приняли на себя миссию развития богословской мысли в России. Более того, Достоевский оказался признанным духовным лидером этого процесса, так что даже после его смерти эта лидирующая роль за ним продолжала сохраняться. Одним из свидетельств тому может служить то обстоятельство, что практически каждый крупный религиозный философ, церковный и светский богослов серебряного века, а затем и русского зарубежья считали своим долгом уделить его творчеству особое внимание в своих трудах. И это несмотря на то, что в теологическом дискурсе Достоевского тема неверия была представлена гораздо отчетливее темы веры. И это понятно: эпоха модерна и секуляризма давали о себе знать и настойчиво актуализировали тему массового безверия.
Характерно, что сам Достоевский никогда не скрывал глубокой противоречивости своего личного религиозного опыта и неоднократно признавался, что на протяжении всей жизни мучился вопросом о су-
1 Спустя десятилетия, уже в ХХ в., английский историк-культуролог Арнольд Тойнби сформулирует концепцию, в которую задним числом впишется та непростая логика духовного поиска, через которую прошел Достоевский. Тойнби изобразит историю как экзистенциальную драму, в которой разыгрываются сцены всевозможных испытаний, обрушиваемых на человека высшими силами. Испытания могут выступать в виде естественных и социогенных катаклизмов, внешних нашествий и завоеваний, возникновения опасных очагов социального возмущения внутри локальных цивилизаций и т.д. Так мир бросает свой вызов человеку, который обязан достойным образом ответить на него. Ответ же, в свою очередь, предполагает энергичные творческие усилия, позволяющие справиться с обстоятельствами и, по возможности, разрешить обнаружившиеся противоречия. Затем следует новый «вызов», порождающий новые «ответы», не позволяющие цивилизации впасть в состояние дремоты, самодостаточности и самодовольства. Ритмические чередования «вызовов» и «ответов» составляют пульс существования локальной цивилизации от рождения до ее угасания. Характерно, что на все «вызовы» мира отвечает не общество в целом, а в первую очередь его творческая элита, ведомая жизненным порывом, заряжающая своей энергией массы и ведущая их за собой.
ществовании Бога и что чем больше его разум приводил доводов «против», тем сильнее была в его сердце жажда веры2. В русле этой коллизии внутренней жизни сложился замысел романной эпопеи «Атеизм», протагонист которой, выступавший художественным «alter ego» автора, должен был пройти через горнило тех же сомнений. В 1869 году Достоевский в письме к А.Н. Майкову писал, что жизнь главного героя задуманного романа предстанет как история борения с собой, история падения и воскрешения, а сам он будет напоминать вольтеровского Кандида с той существенной разницей, что его странствия станут совершаться преимущественно в сфере духа. Эпопея должна была стать грандиозной русской теодицеей. Позднее идея «Атеизма» трансформировалась в замысел сверхромана «Житие великого грешника», частичными воплощениями которого стали романы «Бесы», «Подросток» и «Братья Карамазовы». В их содержании важное место заняли «настоящие русские вопросы» о существовании Бога и бессмертии души.
Если учитывать, что одна из главных задач богословия состоит в том, чтобы облекать духовную силу христианских догматов в современные дискурсивные формы, вписывать их в духовный контекст новой эпохи, не позволять растворяться в нем и сохранять свои путеводитель-ские свойства, то Достоевский умел это делать как никто. Это и превратило его творчество не только в предмет постоянного внимания профессиональных богословов, православных, католиков и протестантов, но и придало христианской поэтике его романов способность успешно выдерживать натиск самой секулярной из эпох.
Литература
Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30 тт. - Л., 1985. - Т. 28. Ч. II.
Моррис Л. Теология Нового Завета. - СПб., 1995.
Эко У, Мартини К. Диалог о вере и неверии. - М., 2007.
2 Данное состояние типично не только для человека эпохи раннего модерна, каковым являлся Достоевский, но и для человека позднего модерна и постмодерна. Оно присуще не только людям, пребывающим в состоянии полуверы-полуневерия, но и искренне и глубоко верующим христианам. В этом смысле характерно признание крупного современного богослова К. Мартини, утверждавшего, что «верующий» и «неверующий» -это не только два типа людей, но и два состояния одного и того же человека. В каждом христианине, даже в богослове и священнослужителе, есть что-то от того и от другого [Эко, Мартини 2007, с. 15].
