CC BY
20
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2018. № 4
В.И. Шамшурин*
О СООТНОШЕНИИ ФИЛОСОФСКОГО И ПОЛИТИКО-ПРАВОВОГО ЗНАНИЯ
Главный философский вопрос, связанный с политикой: может ли быть социально-политическое целое, именно светское сообщество (государство или международный союз) или знание о нем гносеологическим или онтологическим субъектом? Как вообще возможно «единомыслие» («омонойя») между людьми? При любом дискурсе по поводу любых проявлений общественного сознания, «демократических процессов и решений» не избегнуть именно предваряющих роковых в своей конечности философских вопросов. В чем онтология смысла и смыслообразования вообще? Как возможно единое для всех времен и народов «демократическое» понимание? Насколько оно вообще возможно? При отсутствии стратегического видения политики, предполагающего прежде всего философское вопрошение-исследование, снижается уровень культуры в политике, ослабляются переговорные процессы. Начинают преобладать военные столкновения, кризисы и терроризм.
Ключевые слова: философия, политика, право, религия, демократия, эсхатология, гносеология, онтология, социология, политология, экономика, метафизика, аналитическая философия, герменевтика, международные отношения, дипломатия.
V.I. S h a m s h u r i n. The problem of understanding in politics
The main philosophical question in politics is: how can it be possible for social and political systems to exist and cognize as a person? What is the essence of understanding between the different people, states and cultures in politics? Can the people posses the basics which would unite and not separate them? And what are these basics? What are philosophical and religious backgrounds in these processes? Very often, the importance of such questions in politics is ignored and even denied. The philosophical problem of understanding between the people in politics is not widely investigated because very frequently such questions are considered as self evident. Is it possible to reach consensus in politics maintaining the priority of conflict? What is more important: smart power, or soft and hard power? What is the essence of truth, which can unite different points of view? Only when the truth, the truth of understanding is one and the interpretations of truth are interminable and endless in number. The same is fair in philosophy. But it is also actual in all affaires including politics and democracy.
* Шамшурин Виктор Иванович — доктор социологических наук, кандидат философских наук, профессор, профессор кафедры философии политики и права философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: 8 (495) 939-24-42; e-mail: Shamshuriny2@mail.ru
But who are the authors or better to say — the intermediaries, interpreters? Who is legitimate among them? The next philosophical question is: how can it be that the truth as an essence exists? The absence of such questions in politics opens the door to conflicts, wares and terrorism.
Key words: philosophy, politics, law, religion, democracy, eschatology, the philosophy of knowledge, the philosophy of being, sociology, political theory, economics, metaphysical theory, the theory of understanding, international relations, diplomacy.
Значение как согласие и единство в подразумевании людьми схожих и принимаемых в равновеликой очевидности коннотаций-смыслообразований — одна из основных прерогатив философии политики. А что если таких людей не просто много, а «демократически» очень много? И аксиоматика их убеждений, которые подчас под декларируемыми ценностями понимают самые разные истолкования в виде тех или иных стройно выстроенных доказательств, касающихся «символа веры» или евхаристии, не только не предполагается, но и прямо отрицается? Более того, наличие симфонии в виде возможности взаимного понимания предполагается само собой разумеющимся делом, базирующимся каким-то удивительным образом на гетерофонии и гаммофонии несопоставимых мнений как плюрализме истин. Что и принимается как базовая ценность. Другими словами, чтобы людям понимать друг друга, как это подчас утверждается, надо демократически друг друга опровергать, оппонировать, конкурировать, перечить, пререкаться, и вот из этого-то бедствия, как говорил классик, как-то само собой выйдет великое для всех благо. Что же такое демократия и политика с философской точки зрения? И какова в этом смысле роль понимания между людьми в политике? Это, смею выдвинуть такое утверждение, стремление к ясности и понятности знания. Это убежденность в наличии герменевтического континуума, в рамках которого максимальное количество людей могут именно демократически понимать друг друга. Но вот о чем предупреждает философия. Живут на «территориях смыслов» и пользуются смыслами многие, а вырабатывают и расширяют их — немногие. Итак, без осознания именно философских глубин этой проблемы невозможна и самая меркантильная политическая практика, обозначаемая в истории дипломатии как «договороспособность». Можно, конечно, вообще не задавать подобного рода вопросы, уходить от их постановки, называя их, например, псевдо-вопросами. Так как у всех и у каждого, например (как учит постмодерн), уже как-то и откуда-то и так есть своя истина. Каждый — источник ее и хранитель. А универсальных и неизменных истин просто не существует в природе. Но это, во-
первых, не умно, а во-вторых, опасно. Если истин не счесть, если они даны и их данность не обсуждается, а все по-своему правы, то никуда не уйти именно от политико-юридической постановки вопроса. Как в этом случае возможно хоть какое-то управление? Как все это взаимодействует? Да и может ли взаимодействовать вообще? Если нет единой истины — понимания как согласия в схожих подразумеваниях, в рамках которого происходит герменевтический информационно-коммуникационный переход из одной субъект-ности в другую, то понимания как подразумевания схожих значений как такового нет вообще, оно невозможно. Тогда есть только механические столкновения и истины не конвергируют, а дивер-гируют, так как истин понимания столько же, сколько и истин их выражения. Но герменевтика, языкознание, лингвистика, вообще любая работа со словом как согласие-согласование чего бы то ни было и кого бы то ни было возможно только при философском допущении как предварительном допущении — моноконтекстуаль-ности, а не поликонтекстуальности. Суть этого допущения в том, что истина одна и превозмогает. Точнее, понимание все-таки есть и оно одно. Точнее — смыслам дано пересечься в понимании того или иного предмета исследования. Даже если люди утверждают, что смысла и истины нет вообще, они понимают, что сейчас говорят именно об этом и ни о чем ином. Еще точнее: язык понимания один, а языков выражения единого языка понимания как истины (даже самых неадекватных) бесконечное множество. При этом действительно доходящих до противоположности языков выражения единого языка Понимания. Людям, культурам, языкам, эпохам, странам-государствам, цивилизациям, отдельным политикам дано сойтись (несмотря ни на что) в одном герменевтическом континууме как в синтезе. Другими словами, истина понимания единых значений одна, едина и универсальна. Добавим в духе Р. Мертона, Т. Пар-сонса и Ю. Хабермаса: еще и системна, и целостна. И только в этом случае возможны хоть какие-то претензии на научность любого знания. Особенно политического. И эта истина состоит в принятии предварительного условия всякого познания как акта веры, дальше которого идти уже нельзя. Суть постулата, аксиомы, догмата, парадигмы, нормы, ценности (называть это предельное допущение, в данном случае лежащее в основе знания, можно как угодно) заключается в следующем. Истина в том, что есть, дана, задана возможность контакта-перехода друг в друга различных значений. В политике это значит, что консенсус выше конфликта, а жизнь и любовь выше смерти и войны. И если мы не принимаем эту предварительную установку, то вольно или невольно, явно или неявно, сознательно или по недомыслию нам придется принять
прямо противоположное и утверждать победу сильнейших и гибель слабейших, причем каждый раз ошибаясь в определении силы и слабости. И, как следствие, мы будем вынужденно принимать наступление всеобщих кризисов и катастроф, гибели всего и вся. Действительно, если конфликт, борьба выше согласия, то смерть выше жизни и нет ни сильнейших, ни слабейших. Как, впрочем, нет ни людей, ни философии, ни права — вообще ничего нет. Конфликтно-релятивистская парадигма чревата, по справедливому определению О.Ю. Бойцовой, автаркизацией структурных элементов знания, поскольку данный сценарий связан с ситуацией, предполагающей замкнутость, разобщенность, независимое друг от друга сосуществование, минимизацию, если не полное исключение взаимодействия с другими установками и ценностями. Кроме того, принципиальная релятивизация базовых ценностей и нормативных оснований знания в политике означает размывание конституирующей основы гражданского общества. В этом отношении показателен теоретический опыт постмодернизма, который дал возможность осознать, что релятивизация основ ценностно-нормативного регулирования неизбежно ведет к признанию волюнтаристского характера их установления, а в итоге переводит нормативное регулирование в формат игры. В рамках данной парадигмы задача нормативизации политического знания оказывается невыполнимой. «Легализация как отнесение к правовой норме, имеющей всеобщий характер и в силу этого требующей обязательности признания, оказывается невозможной, поскольку любые нормы признаются ситуативными, ангажированными, определенными политической волей и конъюнктурой. Принципиальная необоснованность нормы ставит под вопрос и всеобщую значимость права как верховной инстанции легитимации плюрализма гражданского общества» [О.Ю. Бойцова, 2014, с. 68-69].
Добавим, что релятивизация основ познания в духе постмодерна носит непоследовательный характер, так как все-таки она тоже априорна и заведомо предварительна. Эта релятивизация — лукавая процедура, так как сама себе противоречит, и, все-таки, наделяется данностью универсального стандарта (хотя и непоследовательного), присваивая статус вечности преходящему, уходящему, гибнущему, мнимому и второстепенному. Такой стандарт плох хотя бы потому, что сам себя и опровергает.
Повторяю, теория и философия постоянных конкуренций оппозиций, столкновения-взаимоисключения и борьбы-конфликта между частными истинами до победы одной из частных истин как истины мироздания и человеческого устройства таковой признана быть не может. В лучшем случае она носит вспомогательный, вто-
ричный характер как некое катастрофическое последствие или предостережение против недолжного при несоблюдении должного. И уж никак не в виде истины, которая «верна и превозмогает». Хотя бы потому, что соревнование, не просчитанное с точки зрения возможности именно сцепления рознящихся начал — это логика тотальной гибели и всеобщего истребления. Частность, не приобщенная к вечности как всеобщности, необходимости обязательности и долженствования, как истинной априорности, погубив все остальные преходящие и не приобщенные к вечности и постоянству частности, все-таки всеобщностью и необходимостью как вечностью не становится. И тоже гибнет. Утверждение, основанное на отрицании в духе доказательства методом от противного, следующим шагом уничтожает самое себя: «А» в борьбе с «—А», уничтожив «—А», уничтожает и себя. Так как никакого родового качества, которое могло бы сохранить «А», просто не содержит, целиком завися от отрицаемого состояния. Чтобы быть всеобщим и необходимым, нужно показать механизм приобщения к Единому в Вечности как вечно единому, т.е. единосущному. Или же сущему, что то же самое.
Кроме того, озадачивая непростым вопросом об источниках происхождения знания как основах понимания и в этом смысле присваивая критику-оппоненту (особенно в споре об универсалиях) статус кажимости, любой адепт, сторонник зачисления неудобных противников и точек зрения в ранг иллюзии-мнимости, должен быть готов к «эффекту бумеранга» — к тому, чтобы стать подозреваемым в собственной неадекватности и некомпетентности. Например, он должен осознавать правомерность следующего вопроса: а не является ли искаженной формой сознания точка зрения на единство и универсализм истины как на искаженную форму сознания? То, что истина — иллюзия, это тоже истина? Но ведь это тоже универсальное суждение! Однако плохое, так как оно само-противоречиво и не содержит качества. Как известно, один из предшественников постмодерна в Древней Греции, также утверждая схожую довольно путаную мысль о том, что только «человек есть мера всего», пытался это делать с помощью столь популярной ныне оторванной от вечности в пользу смертности «гуманистической» концепции, звучавшей тогда следующим образом: «Нет абсолютно непререкаемых суждений!» И был совершенно обескуражен вопросом одного из своих слушателей-студентов, резонно спросившим: «Профессор, а это утверждение — абсолютно непререкаемое суждение?» Понятно, что любой ответ не оставлял камня на камне от такой квазиаргументации... Назовем позицию постмодерна гностическим соматизмом, а точнее, неософистикой
и неоскептицизмом. Кстати, менее глубоким по обоснованиям, чем у античных софистов и скептиков.
Итак, политическое знание или способствует любому пониманию между людьми, или делает его затруднительным. И тогда любая форма социализации в принципе проблематична. Какие идеи и методы проявились и расчистили дорогу мировой общественной науке вообще и американской как наиболее представительной ее части в особенности с середины ХХ в.? Чаще всего имеется в виду традиционное «аналитическое» направление в англо-американской философии, «ведущее свое начало от британского эмпиризма (имеются в виду Дж. Локк, Д. Юм, Дж. Беркли), и возрожденное в 1920 г. Венским кружком. Иногда — более широкое политическое и метафизическое мировоззрение в духе О. Конта» [R.B.J. Walker, 1982, p. 33].
Это направление представлено и в постпозитивизме современной философии науки К. Поппера, И. Лакатоса, Т. Куна, С. Тул-мина, Л. Минка и др., во многом обязанных (по их же признанию) историко-эволюционной эпистемологии Р.Дж. Коллингвуда. И, конечно же, это аналитическая философия языка Л. Витгенштейна, у которого, как и у Г. Фреге, феномены сознания, знание, его эволюция анализируются с точки зрения их выведения, а не возникновения. А значение и, соответственно, понимание значений появляются в процессе их употребления. Особенно, повторяю, в этом отношении показателен Коллингвуд, который весьма настойчиво пытался реализовать эти идеи в конкретных областях самых разных наук гуманитарного профиля. И не только в философии или логике, но и в археологии, эстетике, этике, политике и т.д.
Так или иначе, но широкий круг вопросов, касающихся проблемы значения, понимания, в той или иной форме определенно обсуждался на всем протяжении истории философии и особенно богословия, в котором истолкование текстов, их интерпретация в самом общем виде примыкали или к Антиохийской (буквальное понимание) или к Александрийской (иносказательное понимание) школе.
Специфика же аналитической философии состоит в том, что она особо пристально изучает значение «само по себе». Но даже в этом случае становится ясной недостаточность чисто философ-ско-гносеологического подхода. Было бы, конечно, опрометчиво утверждать, что аналитическая философия целиком и полностью доминирует в этой области. Без сомнения, это не так. Важным здесь представляется следующее. Проблема значения ставится и исследуется философскими направлениями (феноменологией, структурализмом, герменевтикой и др.) в контексте, наиболее последовательно, определенно, отчетливо, а главное, целенаправленно
разработанном в современной (англо-американской по преимуществу) философии языка. Именно этим и объясняется повышенное внимание к положениям аналитической философии самых разных специалистов. А среди них есть представители близких и далеких друг от друга научных областей — здесь и историки, и лингвисты, и антропологи, и политологи, и специалисты по теории информации и коммуникации, и историки философии.
Следует сказать о широко распространенном, довольно спорном, на мой взгляд, мнении об «антиментализме» теории значения аналитиков. Действительно, они отвергают реалистскую, наиболее древнюю, принадлежащую Платону концепцию значения. В ней утверждается, что функция значения заключается в обозначении объекта. Считается, что функциональная трактовка языка и значения, присущая аналитической философии, несовместима с постулированием сущностей, состояний или процессов. Другими словами, менталистское постулирование интроспективных актов понимания не схватывает нормативной сущности речевых действий.
На мой же взгляд, и у аналитиков, несмотря на все их заверения, идеализм в гносеологии все же переходит в онтологию, а концептуальный аппарат исследователя определяет построение изучаемой им картины действительности в плане не только познания, но и существования. Если даже допускать, что гносеологическая функция языка не перерастает у аналитиков в онтологию непосредственно, а имеет «предрасположенность» к этому и только «концептуально» определяет построение онтологической картины мира, то мы приходим к необходимости признать следующую любопытную вещь. В этом случае менталистская концепция значения Платона не остается в русле «реалистской» проблематики, а смыкается с «функционально-деятельной» гносеологией аналитической философии языка. Концепция значения, как она выражена у Платона, к примеру в «Кратиле», также основывается на кон-структивно-конвенциалистских принципах и априорных условиях предварительного, доопытного знания значения, упреждающих его познание1.
Это сходство не случайно. Основные идеи в аналитической философии — посылка о предваряющем, доопытном знании зна-
1 «Сократ. И видимо нельзя говорить о знании, Кратил, если все вещи меняются и ничто не остается на месте. Ведь и само знание — если оно не выйдет за пределы того, что есть знание, — всегда остается знанием и им будет; если же изменится самая идея знания, то одновременно она перейдет в другую идею знания, то есть данного знания уже не будет. Если же оно вечно меняется — то оно вечно незнание. Из этого рассуждения следует, что не было бы ни познающего, ни того, что должно быть познанным» [Платон, 1990, с. 680].
чения, а также функциональная трактовка значения, несомненно, созвучны платоновскому анамнезису (бессмертие души, ее сопричастность миру нетленных ценностей, отвлеченных сущностей или понятий вещей делают возможным возбуждение в любом человеке методом диалектики воспоминания об этих ценностях). Кроме знания как припоминания (анамнезиса), другими словами, прояснения смысла припоминаемых значений понятий у Сократа, судя по диалогам Платона, были, как известно, ирония, знаменующая начало поиска, возбуждающая плодотворное сомнение, майевтика — конкретные приемы, «функции» установления истины. Однако, в отличие от современной аналитической философии языка, «чисто экспликативный», концептуальный момент в познании не представлял исключительной ценности для Платона. Главным для него было не всякое, а нравственно-оправданное знание (софросунэ), т.е. «знание-деятельность», обладающее социально-политическими и морально-прикладными и в этом смысле функциональными характеристиками (см., например, диалог «Хармид»)2.
Отсюда, я считаю, следует, что функциональная трактовка языка и значения, присущая аналитической философии, не противоречит постулированию идеальных сущностей, состояний или процессов в духе взглядов того же Платона или И. Канта. Для того чтобы быть плодотворным, познание не должно останавливаться на анализе одного лишь знания. В этом случае непонятно, откуда берутся знание, значение и его понимание — оно не соотнесено с референтом. А чем, как не постулированием «идеальных данностей», «сущностей», являются утверждения аналитиков о необходимости до-опытного (а значит, априорного) знания значения любого явления? Любая данность, открытость действительности субъекту, т.е. любой «эмпиризм» истолковывается Л. Витгенштейном, а затем и П. Стро-соном, У. Селлларсом, Дж. Сёрлом, М. Даммитом, Э. Тугендхатом как результат применения субъектом определенных понятийных «доопытных» структур, т.е. «априорно». Добавим: без этого априорного допущения «открытости» незнания — знанию, объекта — субъекту и субъекта — субъекту как предварительного основания всякого знания вообще невозможна никакая наука.
Характерная же особенность и отличие аналитической философии, например, от феноменологии заключается в том, что область предварительного и в этом смысле априорного знания в ней рассматривается не как область особых идеальных, надэмпириче-
2 «Сократ. Знание, будучи знанием лишь себя самого, способно ли различать нечто большее, чем то, что одно из двух — это знание, а другое — незнание?» [там же, с. 363.]; «Сократ. Ведь наше допущение позволяет думать, что можно знать то, чего ты не знаешь» [там же, с. 370].
ских сущностей, а как область интерсубъективного взаимопонимания, употребления языка. Но эта особенность погоды не делает. Нельзя говорить о стройности и непротиворечивости теории, которая становится таковой только за счет того, что ее приверженцы просто-напросто игнорируют, выводят за рамки собственного рассмотрения определенный круг вопросов и только поэтому не дают конечных логических ответов, подобных тем, которые предлагал Платон. Они просто-напросто те физики, которые «берегутся метафизики» и ничего не говорят о «роковых вопросах» по существу. Но подобная «осторожность» не ведет к «рождению» нового знания. А речь идет, например, о таком вопросе: каков онтологический статус значений? Поэтому аналитическая философия языка не преодолевает в своей теории значений традиционный (критикуемый и отрицаемый ею) и идущий от Платона метафизический «ментализм» даже с помощью положений (тоже идущих от Платона) о функциональных, правилообразующих свойствах лингвистического объекта, обеспечивающих осмысленность речения. Этот вывод становится довольно правомерным, если задаться вопросом: какова, по Витгенштейну, существенная особенность, функция философии? Если учитывать, что изменение сознания выступает в «Философских исследованиях» главной целью всех разнообразных методик анализа языка, то эта функция — педагогическая. И здесь Витгенштейн фактически возобновляет сократовское философствование. Главная цель философии — практическое философствование. А созерцательная философская теория заменяется философской практикой. Наверное, отсюда настойчивые и известные утверждения Витгенштейна о том, что он не собирается теоретизировать по поводу обыденного языка и что философия — не доктрина, а деятельность. Неотъемлемым элементом такого философского дискурса является жизнь самого философа. И если многообразие значений языковых выражений обнаруживается именно с помощью ряда примеров, то и биография философа — пример устроения жизни. И не только для того или иного философа, но и для любых участников этого процесса. Очень интересно в этой связи расценивали эволюцию взглядов самого Витгенштейна во взаимодействии с его биографией М.С. Козлова и А.Ф. Грязнов. Витгенштейн как раз и полагал, что современное общество нуждается в лечении (терапии). В этой связи показательно мнение Л. Стивенсона, особо пристально изучающего сравнение Канта и Витгенштейна. Исследуя кантовское рассмотрение необходимых условий любого возможного опыта, он прямо говорит о своей приверженности основным положениям современной аналитической философии языка и при этом пишет, что особый интерес в исследованиях представ-
ляет «последовательная в логическом отношении основа любого понятийного опыта, любого рационального существа, в любой культуре, пространстве и времени. Таким образом, с нашими выводами согласятся те философы, которые начинают исследования с изучения самих себя и своего опыта (т.е. опыта сознания. — В.Ш.), лингвисты, историки и антропологи, пытающиеся составить представление о культурах, в корне отличных от нашей (или же о типах внеземных разумных существ), да, пожалуй, и всеми теми, кто хочет понять друг друга» [Л. Стивенсон, 1982, с. 9—10]. Собственно, в этом и заключается «междисциплинарно-пограничная роль» философии на «стыке» субъектов и их интересов в процессе понимания именно как формирования смыслов в культуре, науке и политике. И эта ответственность за создание «территории смыслов», приемлемых для всех в процессе публично-правового регулирования интересов, и есть прерогатива философии.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Бёрк Э. Письма адресованные членам парламента // Шамшурин В.И. Консерватизм и свобода. Краснодар, 2003.
Бойцова О.Ю Ценностный плюрализм и политическая идентичность в современном дискурсе гражданского общества // Цивилизационная миссия России: Сб. статей. Пушкино, 2014.
Институции Юстиниана. М., 1998.
Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М., 1991.
Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1990.
Токвиль А. де. Демократия в Америке. М., 1992.
Философия политики и права / МГУ имени М.В. Ломоносова. Вып. 1—9. М., 2010-2018.
Чичерин Б.Н. Философия права. 2-е изд. М., 2011.
Stevenson L. The metaphysics of experience. Oxford, 1982.
Walker R.B.J. World politics and Western reason: Universalism, pluralism, hegemony. N.Y., 1982.
