CC BY
11Ольга Седакова
О «Псалме» Пауля Целана и библейских Псалмах
Анюте — Анне Ильиничне Шмаиной-Великановой с любовью и благодарностью
1
«Поэзия говорит с нами прежде, чем мы ее понимаем», заметил Т. С. Элиот. Элиот — совсем другой поэт, чем Пауль Целан, но, как и Целан, он великий мастер сильной поэтической речи, опережающей понимание (не только читателя: понимание самогб говорящего, поэта; тот же Элиот где-то написал: «Что я хотел сказать? Я узн&ю это, когда договорю до конца»).
Так когда-то с первого чтения, прежде всякого понимания, со мной заговорил непохожий на все стихи, какие я до этого знала, «Псалом» Пауля Целана. Прочла я его в лингвистическом сборнике, в статье Маргариты Ивановны Леком-цевой (статья была о разных способах выражениях негации; «Псалом» М. И. Лекомцева приводила в оригинале без перевода, как было принято в структуралистских работах). Само имя Целана я совсем незадолго до этого впервые услышала от С. С. Аверинцева. Пауля Целана — в последние годы, вероятно, самого переводимого, обсуждаемого и влиятельного поэта — в то время (середина 70-х) у нас не знали.
Могут спросить: а чем же говорит с нами поэзия, когда мы ее не понимаем? Приблизительно ответим так: вспышкой или излучением некоторой энергии, которую, и не понимая, мы узнаем как энергию смысловую. То, что с нами говорит, — как бы душа смысла, а его тело, словесное тело смысла остается при этом неуловимым. То, что уловимо, — это ход, движение речи (повторю: движение смысла, а не звучания; впрочем, и сами звуки в стихе становятся семантическими
единицами): стихотворение как некоторый смысловой, словесный жест1. И не в последнюю очередь к нам обращено то, что прямо в нем не сказано. Этого несказанного явно больше, чем того, что говорится. Нам передается реальность какого-то большого молчания, стоящего за этими словами. И это молчание требует не «разгадывания», а принятия.
Но вернемся к целановскому «Псалму». Сказать, что он заговорил со мной, неточно. Он со мной что-то сделал. Многое из того, что написано стихами, показалось мне после этого — словами самого Целана — «вихрем метафор»2. Есть, оказывается, другая прямота и простота правды.
Потом уже, раздобыв книгу Целана, я увидела, что многие его стихи именно так сообщаются с читателем.
2
Непосредственная тема этих моих заметок — отношения «Псалма» Пауля Целана с библейскими псалмами. Спор это, вызов3 — или продолжение, восполнение?
1 Один из лучших переводчиков Пауля Целана на английский язык, Майкл Хамбургер, говорит о необходимой для читателя Целана способности довериться общему жесту стихотворения, даже не имея доступа к тому, что в нем упомянуто [Poems of Paul Celan 1995, р. 34].
У стихов бывают разные жесты. Я больше всего люблю тот, который описал Пастернак:
Как будто вышел человек, И вынес, и открыл ковчег, И всё до нитки роздал.
(«На Страстной») Жест целановского «Псалма», несомненно, другой.
2 Какой-то гул: сама правда
в человеческий мир
вошла
внутрь
вихря метафор.
(«Гул» (Ein Dröhnen)) Все переводы стихов Целана здесь принадлежат мне. — О. С.
3 Как в стихах, посвященных Нелли Закс, обратившейся после Холоко-ста в иудаизм:
PSALM
Niemand knetet uns wieder aus Erde und Lehm,
niemand bespricht unsern Staub.
Niemand.
Gelobt seist du, Niemand. Dir zulieb wollen wir blühn. Dir
entgegen. Ein Nichts
waren wir, sind wir, werden wir bleiben, blühend: die Nichts, — die Niemandsrose.
Mit
dem Griffel seelenhell, dem Staubfaden himmelswust, der Krone rot
vom Purpurwort, das wir sangen über, o über dem Dorn.
(Из книги «Niemandsrose» [Celan 1963])
Начнем с той смысловой энергии, о которой мы говорили. Энергия «Псалма» — та ли, что в давидовых псалмах? На первый взгляд — не только другая, но прямо противоположная. В христианской традиции мы привыкли к ровной, бесстрастной, «монашеской» рецитации псалмов — в латинских ли переводах, в греческих, в церковнославянских. Никакая «выразительность», никакие эмоциональные взрывы в этом чтении, и храмовом, и келейном, недопустимы. Эта привычная псалмодия невольно переносится на самый образ Псалмов. То, что, вообще говоря, такая бесстрастность составляет полный контраст самим словам Псалмов (как, вероятно, и было задумано), перестает сознаваться. Потому раскаленные стихи целановского «Псалма» кажутся вопиюще несовместимыми со смиренным речитативом библейских псалмов.
Но, как мне рассказывали библеисты, в оригинале всё иначе. Вопли, стоны, вскрики сокрушения и ликования, огненные требования справедливости и воздаяния, страстные проклятия беззаконным, врагам Божиим — все, что мы можем прочесть только в «содержании» Псалмов (да еще «истолковать», чтобы унять смущение: например, что Псалмопевец, говоря о врагах, имеет в виду бесов), в оригинале слышно в самой их поэтической энергии4.
О слишком многом шла речь, о слишком малом. О тебе и еще-тебе, о возмущении ясности, о еврейском, о твоем Боге.
О твоем Боге шла речь, я говорил против него, я
позволил сердцу, какое есть у меня,
надеяться:
на
его лучшее, разъяренное, на его раздирающее слово.
(Цюрих, «У Журавля» — Zürich, Zum Storchen) У этого спора с Богом ясно слышен его библейский источник — речи Иова, его иск к Богу, требование ответа (Книга Иова).
Можно предположить, что Целан, получивший в детстве еврейское религиозное воспитание, знал псалмы по-другому. Поэтому он и говорит о «лучшем» слове Бога, о том, на которое «надеется его сердце», как о слове «разъяренном» и «раздирающем». Энергия его «Псалма» присоединяется к энергии поэтического библейского слова (мы ее слышим, скорее, не в псалмах, а в пророческих книгах).
Энергия «Псалма» Целана говорит в последнем счете о победе: о победе невозможной, разрывающей сердце, победе вопреки всему — или, на языке Целана, вопреки ничему и вместе с ничем, в ничём. Это можно услышать в сдержанном авторском чтении: ударным словом в чтении Целана становится предлог über — «над», «поверх»5:
über, o über dem Dorn.
4 Существует немало переводов Псалтыри на новоевропейские языки, авторы которых ставят себе целью передать прямую, страстную энергию псалмов без облачений традиционной стилизации. Можно назвать среди этих опытов переводы Гвидо Черонетти, итальянского поэта и мыслителя и, кроме прочего, переводчика других библейских книг (Экклезиаста, Песни песней, Книги Иова, Книги пророка Исайи) [Il libro dei salmi I985]. Эпиграфом к своей «Книге псалмов» Черонетти взял слова Ф. Кафки из «Исследований одной собаки»: «Никто не поет так чисто, как те, кто обретаются в самой глубине ада; это их пение мы часто принимаем за ангельский хор» [Il libro dei salmi I985, р. I].
5 Удивительным образом, кроме этого предлога, über, занимающего всю предпоследнюю строку «Псалма», еще два сопоставленных контрастных предлога составляют пики его напряжения: zulieb — и entgegen. «Ради» — и «навстречу» (но и: «против, наперекор»):
Dir zulieb wollen wir blœhn. Dir
entgegen. —
Ради Тебя мы хотим / цвести | Тебе навстречу (или: против Тебя, наперекор Тебе).
Я выбрала для entgegen перевод «навстречу». Так же поступил Michael Hamburger: «towards you».
К трем этим предлогам нужно добавить и еще один — mit, вынесенным в отдельную строку, которой начинается последняя строфа.
«Псалом» Целана состоит из четырех резко разделенных строф.
Первая, краткая строфа (три строки) — заклинающее утверждение: второго сотворения человека («нас») — или же: воскрешения «нас» из «нашего праха» — не будет. Никто это (не) делает6.
Вторая строфа (пять строк). Неожиданное обращение к Никто. Слава Тебе, Никто! Мы хотим цвести ради Тебя (или: против Тебя).
Третья строфа (пять строк) развивает предыдущую. «Мы» были ничто, есть и останемся ничто, расцветая: роза Ничего, Никого (или: Никому)7.
Четвертая, самая длинная строфа (семь строк) развертывает описание этой «несуществующей» «общей», приносимой в дар Никому розы8.
Итак, четыре предлога: zulieb — entgegen — mit — über, ради — напротив — с — над, семантика которых выходит за пределы просто грамматической, — напряженные композиционные точки, на которых держится словесный жест «Псалма».
6 О перевертывании негативного утверждения см. дальше.
7 Последнее слово строфы — Niemandsrose, Никого-роза или Нико-му-роза — стало названием всей стихотворной книги Целана, в которую входит «Псалом» [Celan 1963]. Книга вдохновлена О. Мандельштамом. Из мандельштамовских стихов («Веневитинову — розу, / Ну а перстень — никому») возникла мысль переводить Niemandsrose как Никому-роза. Исследователи Целана, впрочем, отказываются видеть в неологизме Целана отсылку к этим стихам (он просто не мог их знать). Но я выбираю дательный падеж как указание на Никого как на адресата приносимой ему в дар розы.
8 О розе «Псалма», развеществленной, но описанной с ботанической точностью, потребовался бы отдельный разговор. В частности, о неожиданном превращении анонимного множества умерших в одну розу. В библейских псалмах роза вообще не встречается — больше того, библейская симфония дает всего пару упоминаний розы во всех ветхозаветных книгах. Даже в «Песни Песней», переполненной всевозможными прекрасными цветами и благоуханиями, розы нет! Там, где мы ждали бы розу, — лилия. Возлюбленные сравнивают друг друга с лилиями. А. И. Шмаина-Великанова провела — в связи с Целаном — замечательное исследование символики розы в иудейской традиции,
Сам числовой ряд строк в строфе: 3 — 5 — 5 — 7 — дает нам ритмическое изображение разворачивания, расцветания — и ухода вверх, поверх шипов (см. выше о предлоге über, ударном в авторском чтении Целана).
но уже не в библейских книгах, а в талмудическом иудаизме. Приведу выписки из ее — к великому сожалению — неопубликованного труда: «Но хотелось бы понять, как связывается „роза никому", которая есть хвала и слава, с „розой гетто" из других стихов этого же сборника. Выражение „роза гетто" не придумано Целаном, оно существует даже в идише. Rosengeschlecht, род, поколение или община розы — это Израиль. Израиль в истории есть община розы — почему? Одно из возможных объяснений встречается в Зогаре. <...> Зогар утверждает, что Израиль есть hebratshoshana, Rosengeschlecht (община розы). Также в Зогаре р. Хезкия бар Рав говорит, что белая роза — это Израиль, чьи грехи прощены и прошлое убелено, а красная роза — это Израиль мучеников, освящающий Имя Божье.
<...> Кроме того, в следующем стихотворении этого же цикла, роза гетто — это рай — Ghetto und Eden. Пролитая жертвенная кровь превращает гетто в рай <...>» [Шмаина-Великанова, рук.].
Удивительно, но эта роза, складывающаяся из множества душ, символ народа Божиего (гетто) и рая, отзывается в Таинственной Розе Эмпирея, Rosa mistica Данте. Белоснежная с золотой сердцевиной Роза Данте оказывается при дальнейшем созерцании огромным амфитеатром, в плане — кругом, в который вписан крест. Скамьи в этом амфитеатре занимают святые всех времен, одетые в белоснежные одежды (лепестки Розы). Исследователи и комментаторы Данте не находят предшественников этому образу Данте. Символ розы в христианстве, начиная с первых веков, богат. И А. И. Шмаина-Великанова пишет о нем: «В преданиях раннего христианства роза вырастает из сожженного пепла мучеников, поэтому розу изображали на могилах мучеников, и в катакомбах роза соседствует с менорой, или цветет на кресте <...>. Видимо, из тех же раннехристианских преданий берет начало средневековый образ розы на кресте, Rosenkranz, сердца Иисуса, чьей кровью окрашены лепестки розы, прежде бывшей белой» [Шмаина-Великанова, рук.]. Но именно этого символа — розы, в которую складывается народ, — в христианской традиции мы не встретим.
Трудно объяснить, как возникло удивительное, поверх веков и традиций, созвучие двух невещественных Роз-народов, дантовской и цела-новской: белоснежной райской Rosa Mistica, составленной из святых двух Заветов, и алой розы песнопенья, в которую соединились мученики. Данте, как представляется, не входил в круг особого внимания Целана. Мог ли Данте каким-то образом узнать о еврейском образе розы-гетто, розы-Эдема?
О построении «Псалма», которое мы интуитивно воспринимаем как необычайно сильное и цельное, можно наверняка сказать еще многое. Но моя тема здесь, напоминаю, — «Псалом» Целана и библейские псалмы.
Я надеюсь, что простой пересказ «Псалма» поможет острее услышать его первую и главную тему — тему сотво-ренности. Именно здесь я вижу глубочайшую связь це-лановского «Псалма» с псалмами царя Давида. Одна из самых поразительных тем библейской Псалтыри — особое переживание сотворенности. Не человека вообще, не первого Адама, но себя лично. Нигде больше (в том числе и нигде в Библии, за исключением поразительных стихов из Книги Иова, — но пусть меня поправят знатоки!) мне не встречалось такой интимно переживаемой памяти о собственном сотворении (собственном, а не о сотворении Адама), памяти себя творимым — не только младенцем у материнской груди (с ним Давид сравнивает свою душу: «Не смирял ли я и не успокаивал ли души моей, как дитяти, отнятого от груди матери? душа моя была во мне, как дитя, отнятое от груди», Пс 130:29), но и утробным зародышем:
Руки Твои сотворили меня и устроили меня <...> (Пс 118:73)
Но Ты извел меня из чрева, вложил в меня упование у грудей матери моей. (Пс 21:10)
На Тебе утверждался я от утробы; Ты извел меня из чрева матери моей <...> (Пс 70:6)
И особенно детально:
Ибо Ты устроил внутренности мои и соткал меня во чреве матери моей. Славлю Тебя, потому что я дивно устроен <...> Не сокрыты были от Тебя кости мои, когда я созидаем был в тайне, образуем был во глубине утробы. Зародыш мой видели очи Твои <...> (Пс 138:13-16)
Ср. в Книге Иова:
Не Он ли, Который создал меня во чреве, создал и его и равно образовал нас в утробе? (Иов 31:15)
Вспомни, что Ты, как глину, обделал меня, и в прах обращаешь меня? Не Ты ли вылил меня, как молоко, и как творог сгустил меня, кожею и плотью одел меня, костями и жилами скрепил меня. (Иов 10:9—11)9
Повторим: речь идет не о сотворении Адама, а о сотворении «меня лично», с моими костями, жилами, в утробе матери.
Но разве у Целана речь идет не о чем-то противоположном: о том, что человека больше (заново) не сотворят? Мы еще обсудим это. Пока я хочу заметить: одно то, что Целан начинает разговор о Боге и человеке с точки сотворения, связывает его «Псалом» с псалмами Давида самым глубинным образом. О второй такой же глубокой связи «Псалма» с псалмами я еще скажу.
Но сразу же замечу одно — и такое же глубокое — отличие «Псалма» Целана от псалмов библейской Псалтыри. И связано оно отнюдь не с отрицанием, которое таким раздирающим душу образом открывает «Псалом». Кто эти «мы», от лица которых произносится «Псалом»? «Мы» — прах, умершие, а точнее, уничтоженные люди. Вот этого в Псалтыри быть не может. Умершие там — это прежде всего те, кто не может петь и славить Бога.
В смерти нет памятования о Тебе: во гробе кто будет славить Тебя? (Пс 6:5)
9 Такое же уникально реальное переживание сотворенности человека мы встретим у Данте. И если у царя Давида знание о собственной сотворенности прямо связано с его неколебимой уверенностью в милости Бога (не может сотворивший не любить собственное создание!), то у Данте — и больше того: то, что сотворено Богом прямо, без посредников (как был сотворен Адам), не может не нести в себе Его качества — бессмертие, свободу и подобие Богу (подробнее об этом см. [Седакова 2021, с. 175-176]).
<...> что пользы в крови моей, когда я сойду в могилу? будет ли прах славить Тебя? Будет ли возвещать истину Твою? (Пс 29:10)
Именно это — то, что умершие не могут славить Бога, — служит для псалмопевца главным аргументом в его просьбах спасти, сохранить, оставить в живых. Иначе он, как «сошедшие в ров», не сможет петь Господу.
Псалмопевец призывает к воспеванию все живое: «Всякое дыхание (то есть все, что дышит) да хвалит Господа» (Пс 150:6). Не только весь человеческий мир: он призывает славить Его ангелов, небеса, солнце, звезды, воды, рыб, бездны, огонь, град, снег и туман, бурный ветер, горы и холмы, плодоносные деревья и кедры, зверей и домашний скот, пресмыкающихся и птиц — все творения, все дела рук Его (Пс 148:2—11)10.
Но Давид никогда не обращается с этим призывом к умершим. Об умерших он вообще не говорит ничего — кроме того, что помнить Бога и петь Его они не могут. Хор Псалтыри — хор всего сотворенного, живущего на земле, пока оно живо, и бессмертных ангелов в небесах.
То, что у Целана хвалу поет хор умерших, обращенных в прах, — сильнейший ответ Псалмопевцу. Я не назвала бы этот ответ простым возражением или опровержением. Умершие у Целана (мы знаем, что это не просто умершие, а безвинно убитые и уничтоженные) делают то же, что живые у Псалмопевца: они славят Того, кто их сотворил.
Умершие — вот эти, его родные, уничтоженные, нашедшие себе могилу в небе («Фуга смерти») — не оставляют Це-лана. Здесь, в «Псалме», они становятся поющей розой ничто. В других его стихах они становятся льдом, который глядит и ждет воскресения11. Они неожиданно появляются в конце
10 Псалом, послуживший источником прославленной «Песни брата Солнца, или Похвалы творений» Франциска Ассизского.
11 И есть страна Утрата, там месяц в осоке стоит,
и все, что замерзло с нами, сверкает и глядит.
стихов, посвященных св. Франциску, и просят подаянья, sie betteln doch, Franz11. Они стали дымом и пеплом, оставив по себе алхимическое золото молчания13. Вместе с ними сгорели их имена. Они стали одной безымянной общностью.
Глядит, ведь оно с глазами, и каждый глаз — земля. Ночь, щелок, щелок, пламя. Глядит оно, глаз дитя.
Глядит, глядит, мы смотрим, ты видишь меня, я гляжу. Воскреснет лед из мертвых скорей, чем я доскажу.
(«Лед, Эдем») Сиянье, которое утешить не хочет, сиянье. Мертвые, Франциск, они еще ждут подаянья. («Ассизи»)
Молчанье, как золото, сварено
в углях
ладоней.
Серый, огромный,
близкий, как все, что утрачено,
сестринский образ:
все имена, все эти с вами
сожженные
имена. Сколько
пепла чтоб благословлять его. Сколько
земли покоренной
над
легкими легкими
кольцами
душ.
Серый. Огромный. Без-примесный.
Ты, тогда. Ты, с поблекшим бутоном закушенным. Ты в винной струе.
(Не так ли? и нас освободил этот час? хорошо
хорошо, как минуло умерло здесь твое слово.)
12
13
С этой множественностью-единством я связываю еще одно отличие «Псалма» Целана от библейских Псалмов — возможно, не такое значительное, как первое. Говорящий (или поющий) библейских псалмов — «я», первое лицо единственного числа. При этом в надписании псалма может значиться: «Начальнику хора». Такое надписание дано, например, Пятидесятому псалму, «Помилуй меня, Боже, по великой милости Твоей», самому интимно личному, покаянному воплю царя Давида о прощении после совершенного им греха («когда приходил к нему пророк Нафан после того, как Давид вошел к Вирсавии», Пс 50:2). Для этого псалма предполагается хоровое исполнение!14
Поющие в «Псалме» Целана — «мы» множественное число первого лица: неразличимое анонимное множество. На память приходит самое знаменитое из редчайших в Псалтыри «мы»: «Приреках Вавилона, там сидели мы и плакали <...> Как нам петь песнь Господню на земле чужой?» (Пс 136:1, 4). Эти «мы», которые отказываются петь «на земле чужой», каким-то образом перекликаются с поющими «мы» «Псалма» (и, возможно, с «Фугой смерти»: в ней та же, что в псалме 136,
Молчанье, как золото, сварено
в углях
ладоней.
Пальцы, в дым ушедшие. Как венцы, ореолы над--
Серый. Огромный. Без-следный. царственный.
(«Алхимия»)
14 Так же удивительно звучит для нас «я» хора в греческой трагедии. Хоровое «я» удивительно для нас из-за крайне с-уженного, сведенного к «конкретной индивидуальности» представления о «я». Речь не о понимании местоимения первого лица единственного числа, а об общем понятии «личности». О том, что внутри «я» есть нечто «неличное», всеобщее, современность как будто забыла. С этим представлением о человеке, я думаю, связана полемика Симоны Вейль с общераспространенным сведением человека к «личности» как к чему-то характерному и конкретно индивидуальному [Вейль 2019].
ситуация принуждения к музицированию). «Мы» этого библейского псалма — народ Божий, народ в плену.
Где обретаются «мы» «Псалма», эти несчетные анонимные «ничто», зацветающие одной розой прославления? Це-лан не написал: «нигде». Видимо, это и так понятно. Никто, ничто, нигде. Если «в земле чужой» нельзя петь «песнь Господню», то как ее петь в нигде, в уничтоженности? Но «мы» «Псалма» именно это и делают.
Обращаясь к Нему (к Никто), они не взывают к возмездию, они не стонут, не обличают, не бунтуют — они славят. И славят на том же основании, что царь Давид. Они, которых снова не сотворят и не воскресят, знают, что однажды они были сотворены. Так мы подходим ко второй, на мой взгляд, глубочайшей связи целановского «Псалма» с псалмами.
Воспою Господеви в животе моем, пою Богу моему, дондеже есмь. — Буду петь Господу во всю жизнь мою, буду петь Богу моему, доколе есмь. (Пс 103:33)
«Псалом» Целана присоединяется к главной, сквозной теме Псалтыри, а эта тема — непрестанное прославление. Прославление — и призыв к другим присоединиться, чтобы вместе славить (хвалить) Бога (или: имя Его). Этот призыв обращен ко всем народам и племенам, всем людям всех возрастов и состояний, ко всем живым существам, одушевленным и неодушевленным, стихиям, явлениям природы и небесным силам:
Да славят великое и страшное имя Твое: свято оно! (Пс 98:3)
Прославление в самых невыносимых положениях, в близости гибели, спасаясь в пещере от Саула:
Душа моя среди львов; я лежу среди дышащих пламенем, среди сынов человеческих, у которых зубы — копья и стрелы, и у которых язык — острый меч. Будь превознесен выше небес, Боже, и над всею землей слава Твоя! (Пс 56:5-6)
Напряжение этого псалма, быть может, ближе всего к энергии «Псалма» Целана.
Других тем Псалтыри — молений-просьб о помощи и защите, покаяния, обличения нечестивых, требований справедливости и возмездия, наставлений, исторических воспоминаний — в «Псалме» Целана вообще нет.
Воспевание, прославление — предметная тема «хвалит-ных» псалмов. Но значение этой темы много глубже, она остается основой всех псалмов, и тех, которые тематически о другом. Жить и славить; быть, существовать и славить — для царя Давида эти «действия» совпадают, и не только в его служении псалмопевца («Пою Богу моему дондеже есмь»): это закон всего творения. Все, что живет, — славит.
И это единственное, что осталось от всех проявлений существования для «нас» «Псалма». Славить несмотря ни на что — или — по-целановски — смотря на ничто. Смотря на то, что прославляемый ими — Никто и сами они — ничто. То, что славит, — живет.
Их существование продолжается как пурпурное слово, как алхимическое золото молчания, добытое из пепла и дыма.
4
И, наконец, о Никто и об «отрицающем» начальном трехстишии.
«Псалом» мог быть написан только на языке, в котором нет двойного отрицания. На русском, например, это невозможно. Кроме отрицательного местоимения в русском языке необходима и отрицательная частица перед глаголом: «Никто не видит». «Я никого не вижу». Если мы дословно переведем соответствующие английские или немецкие фразы, то получим: «Никто видит». «Я вижу никого». Носитель языка воспринимает эту форму отрицания как «естественную», автоматически. Но, остраненным взглядом посмотрев на родную грамматику, Л. Кэрролл выудил из этой формы комический сюжет и фантастического героя — Никого.
На вопрос Белого Короля, что она видит на дороге, Алиса отвечает:
'I see nobody on the road,' said Alice. 'I only wish I had such eyes,' the King remarked in a fretful tone. ' To be able to see Nobody! And at that distance, too! Why, it's as much as I can do to see real people, by this light!'
(Through the Looking-Glass, Ch. 7)15.
Совсем в другой смысловой тональности нечто подобное проделывает с немецкой грамматикой Целан. Если мы «правильно», сообразуясь с русской грамматикой, переведем первые строки «Псалма», то получим:
Никто не замешивает нас снова
из земли и глины. Никто не заклинает наш прах. Никто.
Но если мы прочтем немецкий остраненно и переведем его слово за словом, то получим:
Никто замешивает нас снова из земли и глины.
Никто заклинает наш прах.
Никто.
То, что происходит между первой и второй строфой «Псалма», можно назвать трагической перипетией. То есть, как определил это Аристотель, превращением действия в его противоположность.
Читатель начинает читать, понимая это трехстишие в первом смысле. Но вдруг после четвертой строки:
Слава тебе, Никто! —
он понимает, что все перевернулось. «Никто» из служебного, грамматического слова, из местоимения превратилось в имя! Славят его не за то, что он чего-то не делает, — а за то, что он это делает!
15 «Никого (букв.: я вижу никого на дороге)», — сказала Алиса. «Мне бы такое зрение, — заметил Король с завистью. — Увидеть Никого! Да еще на таком расстоянии! А я против солнца и настоящих-то людей с трудом различаю» («Алиса в Зазеркалье», пер. Н. М. Демуровой).
То, что его имя — Никто, дела не меняет. Это имя они славят.
Известно, что Целан был хорошо знаком с мистическими авторами, и еврейскими, и христианскими (среди них — Мейстер Экхард, Хуан де ла Крус). Можно говорить тут о негативной теологии, об апофатике (как это и делают критики Целана). Но мне, думая о Никто «Псалма», хочется остановиться на самом простом понимании: Никто — это никто из всех Кто.
Итак, трагическая перипетия «Псалма» просто непереводима на языки, которые требуют двойного отрицания. Как сохранить рядом с отрицательным местоимением глагол в утвердительной форме — и так, чтобы это для начала читалось как «нормальное», полное отрицание? Причем сделать это требуется, не создавая неестественных для этого языка и однозначных конструкций (типа «Никто нас лепит... Слава тебе, Никто!») — иначе переворот смысла в следующей строфе просто не состоится. Переводчик на русский обречен на неудачу.
Из девяти переводов «Псалма», которые в своей публикации приводит Н. Мавлевич [Целан 1999], семь или вообще не замечают этого поворота — или не пробуют его передать. Марк Гринберг замечает — и пытается справиться с этим безвыходным положением: он остроумно находит для этого вопросительную форму — и отрицательный ответ на вопрос (точно так же, как поступила с английским Nobody в каламбуре «Алисы» Н. М. Демурова, см. выше):
Кто лепит нас вновь из земли и глины? Никто.
Кто слово свое произносит над нашей перстью?
Никто.
Славься, Никто.
Несомненно, начинать с вопроса, а не с заклинательного утверждения — это значительно снижает напряжение стихотворения, меняет его «словесный жест».
Мой переводческий выход из безвыходного положения — перевести утверждение в другую форму, с инфинитивом, перед которым в русском языке не нужна отрицательная частица: Некому замесить нас снова из земли и глины, некому заклясть наш прах. Некому.
Слава тебе, Никто. Категоричность высказывания Целана в этой конструкции, несомненно, теряется — и добавляется оттенок безличного действия, ненужной здесь жалобы. Что поделаешь.
ПСАЛОМ
Некому замесить нас снова из земли и глины,
некому заклясть наш прах.
Некому.
Слава тебе, Никто. Ради тебя мы хотим цвести. Тебе
навстречу. Ничто
были мы, и есть, и будем, будем быть, расцветая: Ничего — Никому — роза.
С ее
пестиком сердечно-светлым тычинками небесно-пустыми красным венцом
пурпурного слова, которое мы пропели
поверх, о, поверх
терний16.
16 Версия перевода, исправленная по сравнению с ранее опубликованными. — О. С.
Литература
Вейль 2019 — Вейль С. Личность и священное / пер. с фр. П. Епифанова. СПб.: Jaromir Hladik Press, 2019.
Седакова 2021 — Седакова О. А. Мудрость надежды и другие разговоры о Данте. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2021.
Целан 1999—Целан П. Псалом: (пер. с нем.) / вступление Н. Мавлевич) // Иностранная литература. № 12. 1999. С. 122-129. То же. URL: https:// magazines.gorky.media/ inostran/1999/12/psalom.html.
Шмаина-Великанова, рук. — Шмаина-Великанова А. И. Некоторые космогонические аспекты поэзии Пауля Целана. Рукопись.
Celan 1963 — Celan P. Die Niemandsrose. Gedichte. Frankfurt am Main: S. Fischer, 1963.
Il libro dei salmi 1985 — Il libro dei salmi. Versione e commento di Guido Ceronetti. Nuova edizione. Adelphi Edizioni, Milano 1985.
Poems of Paul Celan 1995 — Poems of Paul Celan / transl. by Michael Hamburger. New York: Persea Books, 1995.
DOI: 10.24412/cl-37417-2025-139-156
