CC BY
25
А. В. Прокофьев
Институт философии РАН
О ПРОБЛЕМЕ СТЫДА В «СУММЕ ТЕОЛОГИИ» ФОМЫ АКВИНСКОГО
В статье предпринят анализ осмысления феномена стыда в «Сумме теологии» Фомы Аквинского. Стыд охарактеризован в этом трактате а) со стороны его общего определения, фиксирующего специфику этого переживания, б) со стороны его предметов, то есть постыдных поступков и вызывающих стыд ситуаций, в) со стороны его коммуникативного контекста, те есть роли в его возникновении осведомленных и осуждающих деятеля других людей, г) со стороны значения стыда для процесса морального самосовершенствования. Ответ на все эти вопросы осуществляется Фомой преимущественно в духе одной из трех базовых интерпретаций стыда, той, которая отождествляет его со страхом бесчестья и страданием от него. Будучи сторонником этой интерпретации, Фома критикует то понимание стыда, которое отрывает его от мнения других людей. Основа критики -содержание понятия «страх». С точки зрения Фомы, страх деятеля, касающийся совершения им произвольных порочных поступков, был бы бессмысленным в силу их произвольного характера, а вот страх в отношении неподвластного нам осуждения со стороны других людей (бесчестья) имеет смысл и не несет в себе никаких противоречий. Эта критика имеет два уязвимых места. Во-первых, сам Фома признает, что стыд - это не только страх бесчестья, но и страдание, связанное с присутствующим в мире злом (злом постыдного поступка). Во-вторых, Фома утверждает, что осуждению подлежит лишь греховный акт и, значит, стыд должно вызывать только такое осуждение со стороны других (бесчестье), которое связано именно с греховными актами. Все прочие случаи осуждения вызывают стыд лишь у тех, кто бездумно следует «человеческому мнению». Должная реакция на такое осуждение не стыд, а презрение. Соответственно, бесчестье в той своей части, которая вызывает у стремящегося к совершенству человека именно стыд, а не презрение, вполне подвластно моральному деятелю. Он может его избежать, не совершая ничего постыдного. Обсуждая вопрос о том, какие действия являются постыдными, Фома считает стыд следствием отвратительности действия, а не его тяжести. В отношении грехов плоти такая отвратительность определяется подчинением разума животным удовольствиям, в отношении лживости и ее подвида - льстивости - тем, что разум проявляет погрешность или слабость.
Ключевые слова: мораль, этика, психология морали, стыд, определения стыда, предметы стыда, коммуникативный контекст стыда, Фома Аквинский
A. V. Prokofyev
RAS Institute of Philosophy (Moscow, Russia)
ON THE PROBLEM OF SHAME IN 'THE SUMMA THEOLOGICA' OF
THOMAS AQUINAS
The paper analyzes the representation of the phenomenon of shame in The Summa Theologica of Thomas Aquinas. Shame characterized there with respect to a) its definition grasping the essence and the particularity of this emotion, b) its objects, i.e. shameful actions and shameful situations, c) its communicative context, i.e. roles of other people informed about shameful acts and evaluating them, d) its part in the general process of moral self-perfection, especially the interaction of shame and virtue. Aquinas answers all these questions within one of the three main paradigms of understanding shame, the paradigm that identifies it with the fear of
infamy, the loss of reputation, or the pain of this loss. Aquinas criticizes the interpretation of shame as a feeling independent from judgments of informed others. The basis of his criticism is the general content of the notion of fear. From the point of view of Aquinas, the fear of committing vicious or sinful acts is senseless because they are under control of an agent. Only the fear of the uncontrolled external blame makes sense. So shame can be only the fear of infamy. This argument is vulnerable to some objections. First, Aquinas himself admits that shame is not only the fear of infamy but also the pain of infamy accompanied by the pain the evil existing in the world (the evil of vicious or sinful act). Second, Aquinas asserts that only a vicious or sinful act is liable to blame. All other common objects of shame generate this emotion exclusively because people in general prone to yield to laws of man's opinion. It means that infamy, in its part that should not be an object of contempt and can be a cause of the morally justified shame, is also under control of a moral agent. He/she can avoid it by means of avoiding vicious and sinful behavior. In his discussion of a genuinely shameful acts, Aquinas presupposes that the feeling of shame is rooted in not so much the grieviousness of an act as in its vileness. Sins of the flesh are vile because pleasures common to us and the lower animals dim the light of reason, lying and its subspecies -fluttery - are vile because they manifest the weakness and falseness of reason.
Keywords: morality, ethics, moral psychology, shame, definition of shame, objects of shame, communicative context of shame, Thomas Aquinas
DOI 10.22405/2304-4772-2021 -1 -3-17-32 Проблема стыда
Исторически осмысление феномена стыда в этической мысли шло по трем направлениям. Каждое из них выступает как основание отдельной интерпретации или концепции стыда. При определенном стечении обстоятельств эти три интерпретации могут превращаться в теоретических конкурентов, каждый из которых пытается продемонстрировать свое преимущество и дискредитировать своих соперников. Однако такое противостояние возникает лишь во второй половине XX - начале XXI вв. Если же вести речь о предшествующих периодах, то осознание противопоставленности интерпретаций стыда друг другу, осознание конфликта между разными подходами к пониманию одного и того же элемента морального опыта было довольно слабым, проявляющимся даже не в дискуссиях, а в отдельных высказываниях.
В рамках первой интерпретации стыд выступает в качестве негативного переживания, которое является откликом на моральное осуждение со стороны другого человека или на потенциальную возможность такого осуждения. Она восходит к аристотелевской риторике и этике и на настоящий момент широко распространена в психологических, социологических и философских исследованиях стыда (см.: [17; 3; 27; [19] обзор подхода: [7]). В рамках второй интерпретации негативные переживания, обозначаемые словом стыд, откликаются на природное несовершенство человека, парадигмально выраженное в области телесного, уже - сексуального. Для ее сторонников стыд тесно связан с подчинением духовного телесному или индивидуально -личностного бытия - безлично-всеобщему. Она восходит к Блаженному Августину, обычно встроена в теологический контекст, но в современной этической мысли может опираться и на сугубо психологические посылки ([4, с. 35-36, 43-45; 29], обзор подхода см.: [6]). В рамках третей интерпретации стыд отделяется как от внешнего осуждения, обязательного в первом случае, так и от
внешнего взгляда, обязательного во втором. Его специфика определяется особым качеством переживания, а не его коммуникативным контекстом. В современной психологии таким качеством является сосредоточенность на свойствах личности деятеля, а не на последствиях его поступков для других людей (причиненном вреде) [22; 28]. Эту позицию поддерживают некоторые философы [14], другие - находят иные критерии разграничения, сохраняя убеждение в возможности полностью автономного стыда [30] (обзор подхода см.: [8]). Однако в истории философии качественная специфика автономного стыда становилась предметом анализа редко, чаще встречаются простые утверждения о его возможной независимости от внешнего фактора (от чужого взгляда или чужой оценки).
В данной статье я хотел бы попытаться реконструировать представление о стыде, присутствующее в «Сумме теологии» Фомы Аквинского. В целом тема стыда часто выпадает из поля зрения исследователей этики Фомы (напр.: [16; 23; 12]) и даже его теории моральных эмоций (напр.: [11]) или же удостаивается отдельных кратких замечаний [18, p. 125; 15, p. 100, 183]. Специальные работы по ней немногочисленны (напр.: [20; 26]). Но моя задача состоит не столько в том, чтобы восполнить этот пробел, сколько в том, чтобы проследить в главном трактате Фомы соприсутствие, а где -то и рудиментарное столкновение упомянутых выше интерпретаций. Как и во многих других случаях, в случае с осмыслением стыда мысль Аквината следует за аристотелевской постановкой проблем и некоторыми базовыми аристотелевскими разграничениями. В «Риторике» Аристотель последовательно выдвигает те вопросы, ответ на которые позволяет получить корректное описание этого явления: «Что такое стыд? Что постыдно и почему? Кого люди стыдятся и почему?» Отвечая на первый вопрос, он рассматривает это переживание как боязнь бесчестья и, одновременно, как страдание, сопровождающее попадание деятеля в те ситуации, которые чреваты бесчестьем, подчеркивая при этом, что предметом страха и страдания является само бесчестье, а не его последствия [2, с. 84]. Отвечая на второй - указывает на главные предметы стыда, таковы порочные поступки и отсутствие прекрасных качеств личности [2, с. 86]. Наконец, Аристотель приводит довольно широкую галерею тех лиц, чья осведомленность и чья оценка провоцируют наиболее интенсивный стыд [2, с. 86-87]. К этому следует добавить аристотелевский тезис о том, что стыд не есть добродетель, но, будучи всего лишь одной из страстей, выступает в качестве важного вспомогательного элемента морального совершенствования [1, с. 143-144]. Однако, кроме аристотелевского подхода в «Сумме теологии» присутствуют и другие варианты понимания стыда.
Сущность стыда
Определение стыда, предложенное Фомой в ходе обсуждения страха в «Трактате о страстях», выглядит следующим образом: «стыд - это страх не самого греховного акта, но последующего ему осуждения или бесчестья, которое исходит от внешней причины» [11, с. 500]. Это определение вполне
соответствует аристотелевскому пониманию данного переживания, в рамках которого бесчестье никак не может стать автономным от суждений и действий других людей (человек не сам себя бесчестит, независимо от того, что думают и делают окружающие, но подвергается бесчестью как особого рода обращению). Такое соотношение собственного поведения и самооценки деятеля с поведением и оценками других людей оказывается, по Аристотелю, неизбежным в опыте стыда, поскольку философ убежден в том, что внешние факторы не просто усиливают стыд, а конституируют его. Фома подтверждает это, аристотелевское, понимание бесчестья при обсуждении источников страха. Страх, по его мнению, возбуждается будущим злом, которое превосходит силы страшащегося человека и кажется ему непреодолимым. Два основных вида этого зла - тяжкий труд и бесчестье. При этом бесчестье понимается исключительно как «бесчестье, уничижающее... [того, кто испытывает страх] в представлении других» [11, с. 474]. В случае с Аристотелем возможность автономного стыда мы скорее домысливаем, чем находим среди реально обсуждающихся им опций (намек на нее присутствует в формулировке Стагирита об усилении стыда в случае «видимости» поступка для других, но это лишь намек, который растворяется в его прямых утверждениях [2, с. 86]). Фома же в действительности анализирует такую возможность, поскольку она выражена в интерпретации стыда конкретными богословами - Иоанном Дамаскином и Григорием Нисским, утверждавшими, словами Фомы, что «стыдливость есть страх перед совершением или уже совершенным постыдным деянием» [10, с. 170]. Однако собственная позиция Фомы состоит в том, что для возникновения стыда необходимы как возможное или реальное совершение кем-то постыдного деяния («греховного акта»), так и осуждение этого деяния со стороны других людей.
Эта коллизия нашла свое выражение в «Большом трактате о главных добродетелях» при анализе вопроса о том, связана ли постыдность деяния со стыдом или нет. Здесь Фома проявляет двойственное отношение к приведенному выше мнению Иоанна Дамаскина и Григория Нисского. С одной стороны, он присоединяется к нему в том, что касается выявления подлинных предметов стыда (ответа на аристотелевский вопрос «Что постыдно и почему?»). Разрыв стыда и постыдного деяния, так или иначе зафиксированный во всех четырех возражениях к этому вопросу трактата, неприемлем для Аквината. Он формулирует аргументы против обоснованности такого разрыва. Об этом подробнее пойдет речь ниже, в следующем разделе статьи. Однако в том теоретическом пространстве, которое задает аристотелевский вопрос «Что такое стыд?», Фома относится к формулировке Иоанна Дамаскина и Григория Нисского скорее критично.
Он начинает обсуждать не один, а два вида стыда. Во-первых, это «стыд, присущий пороку и связанный с безобразностью произвольного акта» [10, с. 171]. Именно он соответствует определению стыдливости двух богословов. Однако такое переживание проблематично именно в качестве стыда, если стыд по своему определению является одним из подвидов страха. Произвольный акт, раз он зависит от одной только воли, не должен был бы вызывать у деятеля
страх. Деятель способен избежать совершения безобразных поступков, и ему нечего бояться перспективы их совершения. Данное зло не является для него «трудным». Во-вторых, это стыд, который «связан с сопутствующим ему осуждением человека» [10, с. 173]. В этом случае причины возникновения страха, по мнению Фомы, вполне понятны - осуждение со стороны других не зависит всецело от воли того, кто стыдится, оно не может быть произвольно им преодолено и при этом причиняет ему страдание (другими словами, как раз является «трудным злом»). Именно поэтому Фома считает подлинным стыдом второй вид стыда и возвращается к первоначальной дефиниции этой страсти, возникшей при обсуждении страха. При этом он обогащает ее таким образом, что стыд предстает в качестве страха перед осуждением, которое в свою очередь является «засвидетельствованием недостатка человека, и в первую очередь того, который обусловливается грехом» [10, с. 173].
В этом разграничении двух видов стыдливости Фома приближается к постулированию того, что в моральном опыте имеется не одно, а два разных переживания, откликающихся на совершение «греховного акта», одно -полностью автономное, другое - в значительной мере гетерономное, привязанное к осуждению и зависящее от осуждения (в духе одного из вариантов понимания различий между виной и стыдом, бытующего в современной философской и социально-психологической теории). В мысли о том, что стыд может быть не сопряжен с бесчестьем, можно было бы усмотреть прообраз и другой его современной интерпретации. Той, которая рассматривает стыд как особую автономную форму эмоционально нагруженной самооценки. В античности она была предвосхищена в знаменитом афоризме Демокрита: «Делающий постыдное должен, прежде всего, стыдиться самого себя» [5, с. 310]. В патристике - в уже известных нам определениях стыда Иоанна Дамаскина и Григория Нисского. В ранней схоластике - у Ришара Сен-Викторского в трактате «Двенадцать патриархов», где стыд отождествляется с суждением, в котором судящий тождественен тому, о ком судят, осуждающий -осужденному, палач - наказуемому ([25, р. 104], сравнение томистского образа стыда и его понимания Ришаром Сен-Викторским см.: [20]).
Однако, как мы видим, мысль о стыде как страхе самого постыдного поступка исходно принадлежит не Фоме. Он лишь пытается определить меру своего согласия и несогласия с Иоанном Дамаскином и Григорием Нисским. И, конечно, как и у других древних, средневековых и новоевропейских мыслителей, наделявших какие-то формы стыда или стыд целиком полной независимостью по отношению к осведомленности других людей о поступке и к их суждению о нем, у Фомы не возникает даже намека на характерный для современных концепций следующий шаг. В соответствии с ним пространство автономных, то есть неопосредствованных бесчестьем, опасений и страданий, связанных с совершением «безобразных актов», оказывается внутренне неоднородным. Никто из них не обнаруживает в этом пространстве нечто, отличающееся по своей природе от стыда (в современных концепциях - это вина).
Впрочем, даже там, где приближение Фомы к современным концепциям более очевидно, как в случае с разграничением переживаний по принципу автономные/гетерономные, оно является довольно условным. Прежде всего, из текста Суммы не понятно, насколько Фома уверен, что обсуждаемые им две формы стыда действительно имеют место. И, что не менее важно, крайне проблематичным оказывается принцип их разграничения. Он связан у Фомы не с наличием или отсутствием бесчестья как таковым, а с возможностью или невозможностью страха, что, в конечном итоге, определяет связь обсуждаемых форм стыда с бесчестьем. Бесчестье и осуждение со стороны других выступают в «Сумме теологии» в качестве «трудного зла», в отличие от самой по себе перспективы совершения постыдного действия, или «акта греха», которая «трудным злом» не является. Отсюда следует, что подлинным стыдом может быть только второй, связанный с бесчестьем. Однако, приняв во внимание другие характеристики стыда, использующиеся Фомой, нельзя не заметить, что данное разграничение невозможно удержать.
Как станет ясно из дальнейшего анализа текста «Суммы теологии», Фома устанавливает жесткую связь осуждения и морального качества действий («осуждение... последует пороку»), а это означает, что уклонение от осуждения так же находится «в собственных руках» деятеля, как и совершение поступков. Не совершай порочных поступков, и ты не будешь осужден. А если и будешь, то не по тому поводу, который должен вызывать подлинный стыд. Таким образом, в области осуждения и бесчестья также нет места для страха, как и в области совершения порочных поступков. Соответственно, сама идея «трудного зла», разграничивавшая у Фомы виды стыда или стыд и другую страсть, качественно отличающуюся от него, оказывается сомнительной. На основе этой идеи проще доказать тезис о том, что оба обсуждаемых Фомой явления не могут быть видами страха, а значит, и видами стыда.
Понимание стыда в качестве одного из видов страха порождает еще одну дополнительную проблему. Способна ли такая интерпретация этой страсти отразить все ее проявления? Фома демонстрирует понимание этой проблемы в третьем возражении, сопровождающем вопрос «Должно ли различать виды страха?»: «Страх относится к будущему. Но, как говорит Григорий Нисский, "стыд связан с уже исполненным постыдным делом". Следовательно, стыд не является видом страха» [11, с. 492]. В этой связи Фома вводит дополнительную дистинкцию. Страх перед бесчестьем, которое «уничижает [человека] в представлении других» может быть разным: «когда бесчестья боятся в связи с предполагаемым действием, возникает "стыдливость", а когда в связи с уже исполненным действием - "стыд"» [11, с. 493]. В каком смысле следует понимать этот пассаж? В том, что совершенный поступок может оставлять деятеля в подвешенном состоянии в отношении реакции других людей, и в этом случае он вызывает страх («прошлое деяние может служить основанием для страха перед грядущим осуждением или бесчестьем, и в этом смысле стыд, [связанный с уже исполненным постыдным делом] является видом страха» [11, с. 493].
Это расширяет область стыда, но явно недостаточно. Ведь невозможно игнорировать тот факт, что стыд как санкция, а не как предостережение, стыд, относящийся к уже совершившейся трансгрессии - это реакция не только на возможное бесчестье, но и на актуальное, на то, которое деятель претерпевает или уже претерпел. И значит стыд является не только страхом, но и аристотелевским страданием от бесчестья. Фома допускает возможность такого его понимания. Отвечая на вопрос «Всякое ли страдание является злом?», Фома обсуждает стыд именно в этом ключе, как «страдание или ощущение боли в связи с... существующим злом» или «скорбь об утраченном благе» [11, с. 465]. Под «существующим злом» или «утраченным благом» понимается именно «постыдный поступок». Этот поворот мысли ставит вопрос о том, как относиться к отождествлению стыда со страхом, которое характерно для основных фрагментов «Суммы теологии», где обсуждается стыд, и в особенности - к полностью замкнутому на идею страха рассуждению о двух видах стыда: сопряженном и несопряженном с бесчестьем. Кстати, если отождествление стыда не только со страхом, но и со страданием спроецировать на это разграничение, то оно окажется еще ближе к некоторым современным трактовкам различия между стыдом и виной. Однако это будет очень вольная интерпретация текстов Фомы.
Предметы стыда
Фома продолжает аристотелевскую тему предметов стыда. Как было сказано выше Аристотель выделяет центральные проявления того, что вызывает стыд (порочные поступки и безобразные качества личности), и дополняет их другими, периферийными, такими как некоторые воздействия со стороны других людей, а также поступки и качества, которые лишь кажутся другим людям постыдными. Для Фомы связь стыда, можно было бы сказать, связь оправданного стыда с этой периферией превращается в предмет самостоятельного интереса. Возникающие в этом контексте рассуждения показывают, что Фома гораздо меньше, чем Аристотель, склонен мириться с данностью моральной оценки и самооценки, с многообразной эмпирией стыда.
Эта эмпирия в значительной своей части является следствием простой психологической тенденции, состоящей в том, что стыд распространяется не только на постыдные деяния, а на все то, что кажется постыдным осуждающим деятеля людям. Фома фиксирует: «в человеческом мнении» осуждение может распространяться на «любой вид недостатка», в том числе, на бедность, рабство и даже саму по себе дурную славу [10, с. 172]. Более того, для «человеческого мнения» даже добродетельные деяния могут выглядеть как порочные. Соответственно, люди могут удостаиваться дурной славы за проявления добродетели, например, могут быть поругаемы за веру. Во всех этих случаях дурная слава (бесчестье) создает возможность для переживания стыда, и эта возможность постоянно реализуется. Трудно не стыдиться того, что подавляющее большинство окружающих людей считает законным поводом для стыда.
Аристотель не видит этом существенного затруднения и рекомендует «порядочному человеку» избегать как тех деяний, которые «воистину постыдны», так и тех, которые «слывут таковыми» [1, с. 143]. Это мнение находит развитие в современных коммунитаристских интерпретациях стыда, в которых способность стыдиться в ответ на негативные оценки и упреки окружающих является обратной стороной нашей неизбежной принадлежности к различного рода сообществам и самоидентификации с ними [12]. В довольно проблематичном и частном контексте аристотелевская мысль возникает в обсуждении Фомой вопроса о возможности совмещения стыда и добродетели [10, с. 174]. Однако ей противостоит прямое и категорическое утверждение, что в действительности «осуждению подлежит только грех» [10, с. 172]. И значит именно он должен быть отправной точкой для чувства стыда, а не подчиняющиеся самым разным случайным факторам вердикты «человеческого мнения». Если кто-то бесчестит другого «по причине его добродетели», то такое бесчестие должно вызывать не стыд, а презрение (добродетельный человек вообще «презирает внешнее») [10, 171]. Принимая во внимание примеры с аристотелевским величавым и апостолами на суде Синедриона, можно сделать вывод, что стыд таких случаях вообще не уместен [10, с. 171]. Хотя при обсуждении проблемы «стыд и добродетель» Фома все же использует более компромиссную формулировку: добродетельный человек «не слишком стыдится» незаслуженного бесчестья [10, с. 176].
Установление однозначной связи стыда и греха закрывает возможность для оправданного стыда в тех случаях, когда его поводом служит ситуация, созданная другим человеком (например, порабощение или насилие с его стороны). Фома пытается также оторвать от суждений, подчиняющихся законам «человеческого мнения», не только возникновение стыда, но и его силу (подробнее см. ниже). Томас Райан считает, что в своей концепции стыда Фома создал идеальный вариант совмещения перфекционистского и коммунитаристского смысла этого переживания [26]. Но вне зависимости от обоснованности этого утверждения, перфекционистский смысл стыда у Фомы является довлеющим, и именно это позволяет человеку, стремящемуся быть добродетельным, не следовать слепо за расхожими представлениями о постыдном.
Добиться нечувствительности к порицанию на основе «человеческого мнения» нелегко, спонтанная реакция на осуждение со стороны других, в особенности, многих других, в виде стыда глубоко укоренена в человеческой психологии. Фома понимает такие трудности, несмотря на то, что связь между стыдом и любыми действиями либо ситуациями, которые не тожественны греху или пороку, является для него всего лишь «акцидентной». Такое понимание чувствуется и в обсуждении вопроса «Связана ли стыдливость с постыдным деянием?» и в анализе конкретных пороков, предполагающих покушение на «доброе имя». В последнем случае Фома подчеркивает, что оскорбляющий другого человека, злословящий, насмехающийся деятель наносит своей жертве двойной удар, сила которого связана именно со слабой способностью людей ограничивать стыд случаями совершения «греховных актов». Жертва
оскорбления, злословия, насмешки утрачивает «честь и доброе имя в глазах других», но также «испытывает смущение и стыд», то есть «утрачивает добрую славу в глазах собственной совести» [9, с. 315].
В отличие от Аристотеля, Фома вводит градацию предметов стыда. Не все пороки (грехи) для него одинаково постыдны и даже более того, с его точки зрения, степень постыдности деяния не следует во всех случаях за его тяжестью («отягченностью виной»). В этой точке преобладающая у Фомы интерпретация стыда, ориентированная на его связь с бесчестьем, пересекается с той, в центре которой находятся несовершенство человека и его телесность. Она, как было упомянуто выше, ассоциируется с моральной теологией Блаженным Августином. С точки зрения Фомы, наиболее постыдна распущенность (в другом месте - «грехи плоти» [10, с. 163]), поскольку «она связана с теми удовольствиями, которые общи нам и более низменным животным» [10, с. 163]. Такие удовольствия «помрачают свет разума, на котором зиждутся ясность и красота добродетели (по той же причине эти удовольствия считают наиболее рабскими)» [10, с. 163]. «Грехи духа», по мнению Фомы, хотя и более тяжки, заметно менее постыдны, чем «грехи плоти».
Встречается у Фомы и второй критерий интенсивности стыда, правда, скорее всего, не объективный, а имеющий значение лишь для «человеческого мнения». С меньшим бесчестьем связаны те грехи, которые «указывают на изобилие каких-то преходящих благ», например, силы. В этой связи люди больше стыдятся трусости, чем безрассудной отваги, грабежа, чем воровства [10, с. 173]. То, что перед нами в этом случае всего лишь мнение, подтверждает дискуссия по вопросу «Является ли воровство более тяжким грехом, чем грабеж?» Здесь Фома критикует такой подход к определению относительной тяжести моральных нарушений, который отталкивается от степени порождаемого ими стыда. Интенсивность стыда в общераспространенном моральном опыте не должна, по мнению Фомы, играть такой роли не только потому, что постыдность и тяжесть деяния не всегда строго следуют друг за другом (что было видно уже на примере «грехов плоти»), но и потому, что чувство стыда слишком подвержено различного рода аберрациям. Свойственное эмпирическим нравам осуждение некоторых поступков не отвечает строго их моральному качеству, а потому порождает либо недостаточный, либо избыточный стыд.
Одно из обсуждаемых Фомой возражений тезису о большей тяжести грабежа, в сравнении с воровством, попадает именно в эту ловушку, поскольку некритически принимает то, в какой мере люди склонны стыдится разных своих поступков: «Стыд есть [своего рода] страх, обусловленный дурными поступками. Но люди больше стыдятся воровства, чем грабежа. Следовательно, воровство хуже, чем грабеж» [9, с. 244]. Фома же настаивает на необходимости провести критику нравов, и она показывает неправомерность этого рассуждения: «Прилепившиеся к чувственным вещам люди гораздо больше ценят внешнюю силу, которая очевидна в случае грабежа, чем внутреннюю добродетель, которой лишаются вследствие греха, и потому они меньше стыдятся грабежа, чем воровства» [9, с. 245]. Другими словами, стыд,
следующий за «человеческим мнением», искажает картину относительной тяжести этих деяний. В действительности же их относительная тяжесть определяется другими обстоятельствами, а именно тем, что в случае с грабежом расставание с собственностью имеет более непроизвольный, чем в случае с воровством характер, а также с тем, что грабеж сопряжен с оскорблением и бесчестьем потерпевшего (в этом случае, правда, возникает вопрос о том, подлинное ли это бесчестье, или такое же, как в случае с принуждением к исполнению рабских обязанностей).
Затронутые выше критерии не исчерпывают у Фомы весь ряд факторов, варьирующих стыд. Это хорошо видно на другом примере проводимого им соотнесения разных грехов по их тяжести. Сравнивая льстивость и вздорность, Фома приводит следующий аргумент против тезиса, что вздорность есть менее тяжкий грех, чем льстивость: «Философ говорит, что стыд - это страх дурной славы. Но человек более стыдится прослыть льстивым, нежели вздорным. Следовательно, вздорность является менее тяжким грехом, чем льстивость» [9, с. 750]. Ответом Фомы вновь является указание на ситуативное расхождение между основаниями, варьирующими постыдность и «отягченность виной»: «Стыд связан с отвратительностью греха, и потому человек обычно больше стыдится не более тяжкого, а более отвратительного греха. По этой причине человек больше стыдится льстивости, чем вздорности, хотя вздорность является более тяжким грехом» [9, с. 751].
Казалось бы, это всего лишь еще один случай указания на уже известное нам расхождение между тяжестью и отвратительностью порочных деяний. Однако мы видим в ответе Фомы как минимум два интересных момента. Во-первых, в случае с льстивостью и вздорностью, как и в случае с грехами плоти, Фома явно имеет в виду такую отвратительность поступков, которая не зависит от способности «человеческого мнения» освобождать от стыда те порочные действия, которые связаны с проявлением избытка природных благ, и отягощать им те, в которых проявляется их недостаток. Разница между грабежом и воровством в отношении их способности возбуждать стыд обсуждается Фомой именно в этом контексте, а разница между «грехами плоти» и «грехами духа», а также и между льстивостью и вздорностью - нет. Абстрактно можно предположить, что вздорность в меньшей мере сопряжена со слабостью, чем льстивость, но трудно представить себе, что здесь у Фомы действует именно этот принцип дифференциации. Ведь критерий большей или меньшей связи порока с природными благами был признан им ложным -прискорбным следствием того, что люди слишком «прилепились к чувственным благам», а в данном случае Аквинат относится к различию в отвратительности между двумя пороками, проводимому
общераспространенным чувством стыда, вполне одобрительно, некритически, так же, как и различию между грехами духа и плоти.
Во-вторых, отвратительность льстивости не сопряжена с теми удовольствиями, которые «общи нам и более низменным животным». Льстивость не является «грехом плоти». А это значит, что здесь действует не только вполне объективный, но и еще не раскрытый мной критерий
отвратительности поступков. Его присутствие можно проследить в обсуждении второго возражения, связанного с тем же вопросом, возражения, в котором не упоминается стыд, а центральной темой является то обстоятельство, что «в лести присутствует толика лжи». Если отвратительность «грехов плоти» определяется тем, что в них «плоть порабощает разум», то отвратительность «грехов, которые совершаются посредством лжи» имеет иное, но тоже связанное с разумом основание. Они «отвратительны постольку, поскольку они, похоже, являются следствием некоторой слабости и погрешности разума». Именно поэтому вздорность, порожденная «презрением», является менее отвратительной, чем льстивость, сопровождающаяся ложью, а значит, и менее постыдной [9, с. 750].
Привходящие темы: коммуникативный контекст стыда, стыд и добродетель
Обсуждая другую аристотелевскую тему - «перед кем люди стыдится?» - Фома предлагает проясненную классификацию лиц в соответствии с причинами, по которым стыд перед ними становится или должен становиться более интенсивным. Несколько хаотичные наблюдения Аристотеля приобретают при этом строгость и логический порядок. Во-первых, для стыда важны люди, чье «засвидетельствование» недостатка является более «весомым» в силу его истинности. Со стороны моральной истины важны суждения тех, кто отличается «правотой разума», «как это имеет место в случае мудрых и добродетельных людей, тех, от которых человек более всего жаждет признания» [10, с. 173]. Со стороны эмпирической истины важно уже не моральное совершенство судьи, а «знание [им] удостоверяемого предмета», то есть осведомленность о делах осуждаемого человека (эту осведомленность проявляют близкие люди). Во-вторых, интенсивность стыда увеличивается при столкновении с теми людьми, чьи суждения имеют наибольшие прагматические последствия для стыдящегося человека (таковы суждения тех, кто может быть ему полезен или причинить вред) [10, с. 174].
И, наконец, Фома переставляет акценты в рамках аристотелевского решения проблемы «стыд и добродетель». Как и у Аристотеля, стыд занимает у него некое промежуточное положение между пороком и добродетелью. Для порочного или погрязшего в грехах человека неспособность стыдиться является дополнительным недостатком. Если же он может стыдиться своих дел, то он не столь уж порочен. Для добродетельного человека, напротив, отсутствие стыда является одним из признаков его добродетельности. В качестве добродетельного он не может бояться совершения постыдного, поскольку избегание постыдных деяний полностью в его руках. Однако, подчеркивает Фома, «он расположен так, что если бы с ним случилось что-либо постыдное, он бы устыдился» [10, с. 175]. Об этом же комментарий Фомы к мысли о том, что стыд, возникающий в связи с постыдным поступком, есть «что-то благое». Здесь стыд рассматривается в перспективе не страха, а страдания, поэтому несовместимость стыда и добродетели уходит на второй план. Хотя стыд является страданием и болью, но, так как эти страдание и боль есть отклик на
«существующее зло», то они «являются признаком добродетельного человека». Отсутствие страдания и боли могло бы возникнуть потому, что человек «не воспринимает [наличного зла], или потому, что он не полагает его таковым, а то и другое [равно] свидетельствовало бы о его порочности». В этой связи Фома формулирует общий вывод о том, страдание от присутствия в мире зла (вероятно, и того зла, которое привнесла в мир воля самого деятеля) является условием добродетельности [11, с. 465]. Именно как условие успешного самосовершенствования способность стыдиться определяет жизнь тех, кто находится между крайностями порока и добродетели. И не только благородных юношей, как у Аристотеля, а всех «обычных людей». Последние стыдятся, поскольку, «обладая некоторой любовью к благу они при этом в целом не свободны от зла» [10, с. 175]. И еще потому, что они находятся на пути к добродетели, а стыд закладывает ее основы, что прямо утверждается, по крайней мере, в отношении добродетели благоразумия.
Заключение
Итак, в обсуждении Фомой поставленных Аристотелем вопросов о специфике стыда и его месте в опыте морального самосовершенствования индивидов, происходит дальнейшая проработка одной из трех базовых интерпретаций стыда - той, которая рассматривает стыд как по природе своей частично гетерономную моральную эмоцию, то есть зависящую от осведомленности окружающих людей о поступках деятеля, от их оценок его поведения или, хотя бы, от мысленного конструирования деятелем таких оценок. Рассуждения Фомы о стыде вскрывают некоторую парадоксальность понимания стыда в качестве подвида страха и содержат более сбалансированную, в сравнении с Аристотелем, концепцию соотношения стыда и высших форм морального совершенства - добродетели. В трактовке вызывающих обоснованный стыд поступков Фома занимает более строгую объективистскую позицию, чем Аристотель, предупреждая тем самым современные претензии к стыду, отталкивающиеся от зависимости стыда от сугубо конвенциональных, иррациональных стандартов оценки поведения. Обсуждение Фомой постыдности «грехов плоти» демонстрирует существенное пресечение его взгляда на стыд с августиновской интерпретацией этого переживания: принижающая разум чувственность придает таким грехам их отвратительность и эта отвратительность генерирует интенсивный и вполне оправданный стыд. Интерпретация стыда как автономного морального переживания возникает у Фомы лишь спорадически в виде описания особого рода стыдливости, которая трудно сочетается с его убеждением, что стыд - это особого рода страх. Обсуждение Фомой такой стыдливости в совокупности с устанавливаемой им связкой «стыд»-«отвратительность поступка» создают структурную возможность для создания концепции, в которой стыд есть автономное переживание, реагирующее на отвратительность порочных деяний, и ему сопутствует какое-то другое, тоже автономное переживание, реагирующее уже на их на тяжесть. Но эта возможность никак не реализована.
Литература
1. Аристотель. Никомахова этика // Соч. В 4 т. Москва: Мысль, 1984. Т. 4. С. 53-294.
2. Аристотель. Риторика // Античные риторики. Москва: Изд-во Моск. ун-та, 1978. С. 15-164.
3. Бенедикт Р. Хризантема и меч: Модели японской культуры. М.: РОССПЭН, 2004. 256 с.
4. Блаженный Августин. Творения. В 4 т. Т. 4: О Граде Божием. Книги XIV-XXII. СПб.: Алетейя ; Киев: УЦИММ-Пресс, 1998. 589 с.
5. Маковельский А. О. Древнегреческие атомисты. Баку: Изд-во АН Азерб. СССР, 1946. 401 с.
6. Прокофьев А. В. Мораль и половой стыд (Владимир Соловьев -Макс Шелер - Дэвид Веллеман) // Философия и культура. 2016. № 7 (103). С. 1053-1061.
7. Прокофьев А. В. О моральном значении стыда // Этическая мысль. 2016. Т. 17, № 2. С. 106-122.
8. Прокофьев А. В. Стыд без «Ока Других» (этический анализ десоциализированной концепции стыда) // Человек. 2017. № 4. С. 38-51.
9. Фома Аквинский. Большой трактат о главных добродетелях. [Трактат] о правосудности // Сумма теологии. Ч. II-II. Вопр. 47-122. Киев: Ника-Центр, 2013. С. 113-811.
10. Фома Аквинский. Большой трактат о главных добродетелях. [Трактат] о мужестве и благоразумии // Сумма теологии. Ч. II-II. Вопр. 123-189. Киев: Ника-Центр, 2014. С. 4-429.
11. Фома Аквинский. Трактат о страстях // Сумма теологии. Ч. II-I. Вопр. 1-48. Киев: Эльга : Ника-Центр, 2006. С. 284-557.
12. Calhoun C. An Apology for Moral Shame // Journal of Political Philosophy. Vol. 12, № 2. P. 127-146.
13. Cates D. F. Aquinas on the Emotions: A Religious-ethical Inquiry. Washington: Georgetown University Press, 2009. 288 p.
14. Deonna J. A., Rodogno R, Teroni F. In Defense of Shame: The Faces of an Emotion. New York: Oxford University Press, 2012. 268 p.
15. Elders L. J. The Ethics of St. Thomas Aquinas: Happiness, Natural Law and The Virtues. Washington: The Catholic University of America Press, 2019. 313 p.
16. Finnis J. Aquinas: Moral, Political, and Legal Theory. Oxford: Oxford University Press, 1998. 385 p.
17. Gilbert P. The Evolution of Social Attractiveness and its Role in Shame, Humiliation, Guilt and Therapy // British Journal of Medical Psychology. 1997. Vol. 70, № 2. P. 113-147.
18. Gilson E. Moral Values and Moral Life: Ethical Theory of St. Thomas Aquinas. Hamden: The Shoe String Press Inc., 1961. 337 p.
19. Heller A. The Power of Shame // Dialectical Anthropology. 1982. Vol. 6, № 3. P. 215-228.
20. Knuuttila S. The Emotion of Shame in Medieval Philosophy // SpazioFilosofico. 2012. Vol. 5. P. 243-249.
21. Krom M. P. Justice and Charity: An Introduction to Aquinas's Moral, Economic, and Political Thought. Grand Rapids: Baker Publishing Group, 2020. 240 p.
22. Lewis H. B. Shame and Guilt in Neurosis. New York: International Universities Press, 1971. 525 p.
23. Mclnerny R. M. Ethica Thomistica: The Moral Philosophy of Thomas Aquinas. Washington: Catholic University of America Press, 1997. 144 p.
24. Piers G., Singer M. Shame and Guilt: A Psychoanalytic Study. New York: W. W. Norton, 1953. P. 15-55.
25. Richard of St. Victor The Twelve Patriarchs. The Mystical Ark. Book Three of the Trinity. New York: Paulist Press, 1979. 448 p.
26. Ryan T. Aquinas on Shame: A Contemporary Interchange // Aquinas, Education and the East. New York: Springer, 2013. P. 73-100.
27. Scheff T. J. Shame in Self and Society // Symbolic Interaction. 2003. Vol. 26, № 2. P. 239-262.
28. Tangney J. P., Dearing R. L. Shame and Guilt. New York: Guilford Press, 2002. 272 p.
29. Velleman D. J. The Genesis of Shame // In Philosophy & Public Affairs. 2001. Vol. 30, № 1. P. 27-52.
30. Wollheim R. On the Emotions. New Haven: Yale University Press, 1999. 288 p.
References
1. Aristotle. Nikomakhova etika [The Nicomachean Ethics]. Sochineniya [Works]. In 4 vols. Moscow, Mysl publ, 1984. Vol. 4. Pp. 53-294. [in Russian]
2. Aristotle. Rytoryka [Rhetoric]. Antychnye rytoryky [Ancient rhetoric]. Moscow, MSU Publishing House, 1978. Pp. 15-164. [in Russian]
3. Benedict R. Khrizantema i mech: Modeli yaponskoy kul'tury [The Chrysanthemum and the Sword: Patterns of Japanese Culture]. Moscow, ROSSPAN publ, 2004. 256 p. [in Russian]
4. Saint Augustine. Tvoreniya [Works]. In 4 vols. Vol. 4: The City of God. Books XIV-XXII. St. Petersburg: Aleteya publ; Kiev: UTsIMM-Press publ, 1998. 589 p. [in Russian]
5. Makovelsky A. O. Drevnegrecheskiye atomisty [Ancient Greek atomists]. Baku: Publishing House of the Azerbaijan Academy of Sciences of USSR, 1946. 401 p. [in Russian]
6. Prokofyev A. V. Moral' i polovoy styd (Vladimir Solov'yev - Maks Sheler - Devid Velleman)[Morality and Sexual Shame (Vladimir Soloviev - Max Scheler - David Welleman)]. Filosofiya i kul'tura [Philosophy and Culture]. 2016. No. 7 (103). Pp. 1053-1061. [in Russian]
7. Prokofyev A. V. O moral'nom znachenii styda [On the Moral Significance of Shame]. Eticheskaya mysl' [Ethical thought]. Vol. 17, No. 2. Pp. 106122. [in Russian]
8. Prokofyev A. V. Styd bez «Oka Drugikh» (eticheskiy analiz desotsializirovannoy kontseptsii styda) [Shame without the 'Eye of Others' (an Ethical Analysis of the Desocialized Conception of Shame)], Chelovek, 2017. No. 4. Pp. 38-51. [in Russian]
9. Thomas Aquinas. Bol'shoy traktat o glavnykh dobrodetelyakh. [Traktat] o pravosudnost [A great treatise on the main virtues. [Treatise] on justice]. Summa theologia. Part II-II. Questions 47-122. Kiev, Nika-Centr publ, 2013. Pp. 113-811. [in Russian]
10. Thomas Aquinas. Bol'shoy traktat o glavnykh dobrodetelyakh. [Traktat] o muzhestve i blagorazumii [A great treatise on the main virtues. [Treatise] on courage and prudence]. Summa theologia. Part II-II. Questions 123-189. Kiev: Nika-Centr publ, 2014. Pp. 4-429. [in Russian]
11. Thomas Aquinas. Traktat o strastyakh [A treatise on the passions]. Summa theologia. Part II—I. Questions 1-48. Kiev: El'ga publ: Nika-Centr publ, 2006. Pp. 284-557. [in Russian]
12. Calhoun C. An Apology for Moral Shame. Journal of Political Philosophy. Vol. 12, No. 2. Pp. 127-146. [in English]
13. Cates D. F. Aquinas on the Emotions: A Religious-ethical Inquiry. Washington: Georgetown University Press, 2009. 288 p. [in English]
14. Deonna J. A., Rodogno R, Teroni F. In Defense of Shame: The Faces of an Emotion. New York: Oxford University Press, 2012. 268 p. [in English]
15. Elders L. J. The Ethics of St. Thomas Aquinas: Happiness, Natural Law and The Virtues. Washington: The Catholic University of America Press, 2019. 313 p. [in English]
16. Finnis J. Aquinas: Moral, Political, and Legal Theory. Oxford: Oxford University Press, 1998. 385 p. [in English]
17. Gilbert P. The Evolution of Social Attractiveness and its Role in Shame, Humiliation, Guilt and Therapy. British Journal of Medical Psychology. 1997. Vol. 70, No 2. P. 113-147. [in English]
18. Gilson E. Moral Values and Moral Life: Ethical Theory of St. Thomas Aquinas. Hamden: The Shoe String Press Inc., 1961. 337 p. [in English]
19. Heller A. The Power of Shame. Dialectical Anthropology. 1982. Vol. 6, No. 3. Pp. 215-228. [in English]
20. Knuuttila S. The Emotion of Shame in Medieval Philosophy. SpazioFilosofico. 2012. Vol. 5. Pp. 243-249. [in English]
21. Krom M. P. Justice and Charity: An Introduction to Aquinas's Moral, Economic, and Political Thought. Grand Rapids: Baker Publishing Group, 2020. 240 p. [in English]
22. Lewis H. B. Shame and Guilt in Neurosis. New York: International Universities Press, 1971. 525 p. [in English]
23. McInerny R. M. Ethica Thomistica: The Moral Philosophy of Thomas Aquinas. Washington: Catholic University of America Press, 1997. 144 p. [in English]
24. Piers G., Singer M. Shame and Guilt: A Psychoanalytic Study. New York: W. W. Norton, 1953. Pp. 15-55. [in English]
25. Richard of St. Victor The Twelve Patriarchs. The Mystical Ark. Book Three of the Trinity. New York: Paulist Press, 1979. 448 p. [in English]
26. Ryan T. Aquinas on Shame: A Contemporary Interchange. Aquinas, Education and the East. New York: Springer, 2013. Pp. 73-100. [in English]
27. Scheff T. J. Shame in Self and Society. Symbolic Interaction. 2003. Vol. 26, No 2. Pp. 239-262. [in English]
28. Tangney J. P., Dearing R. L. Shame and Guilt. New York: Guilford Press, 2002. 272 p. [in English]
29. Velleman D. J. The Genesis of Shame. In Philosophy & Public Affairs. 2001. Vol. 30, No 1. Pp. 27-52. [in English]
30. Wollheim R. On the Emotions. New Haven: Yale University Press, 1999. 288 p. [in English]
Статья поступила в редакцию 01.04.2021 Статья допущена к публикации 14.10.2021
The article was received by the editorial staff 01.04.2021 The article is approved for publication 14.10.2021
