О природе моральных норм Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Н. В. Кузнецов

О ПРИРОДЕ МОРАЛЬНЫХ НОРМ

Тема данной статьи предполагает возвращение к тем далеким временам, когда Сократ в знаменитом диалоге Платона «Менон», отказываясь сводить понятие «добродетели» к его частным проявлениям, ввергает собеседника в полное недоумение. Встает закономерный вопрос: возможно ли вообще знание добродетели? И если все частные проявления добродетели не дают нам знания о том, что это такое, то как можно в самой действительности найти добродетель, и есть ли там она вообще?

Сократ. ...Ты сам, Менон, ради всех богов скажи мне, что такое, по-твоему, добродетель? Говори без утайки: ведь, к великому счастью, мои слова окажутся ложью, если обнаружится, что и ты это знаешь, и Горгий, а я сейчас утверждал, будто не встречал нигде человека, который бы это знал.

Менон. Не так уж трудно сказать это, Сократ. Для начала возьмем, если хочешь, добродетель мужчины: легко понять, что его добродетель в том, чтобы справляться с государственными делами, благодетельствуя при этом друзьям, а врагам вредя и остерегаясь, чтобы самому от кого не испытать ущерба. А если хочешь взять добродетель женщины — и тут нетрудно рассудить, что она состоит в том, чтобы хорошо распоряжаться домом, блюдя все, что в нем есть, и оставаясь послушной мужу. Добродетель ребенка — и мальчика и девочки — совсем в другом; в другом и добродетель престарелого человека, хоть свободного, хоть раба. Существует великое множество разных добродетелей, так что ничуть не трудно сказать, что такое добродетель. Для каждого из наших занятий и возрастов, в каждом деле у каждого из нас своя добродетель. И точно так же, Сократ, по-моему, и с пороками [1, 72 е—й].

Напомним, что в диалоге исследование сущности добродетели оказывается связанным со следующими, уже выходящими за рамки собственно этической проблематики вопросами: как вообще возможны новые знания? Как можно в самой действительности найти то, что нам еще неизвестно в знании? В более общей форме Платон связывает проблему природы добродетели с проблемой связи сознания и внешней реальности или, как ее назовут в немецкой классической философии, с проблемой тождества мышления и бытия.

Поэтому нет оснований убеждать кого-либо в том, что проблема природы моральных норм, как и проблема тождества мышления и бытия, служащая основанием для решения первой, возникла в истории мышления совсем недавно. Скорее, наоборот, для современной философской мысли характерно явное или непроизвольное стремление ее не замечать. Но реальная проблема тем и сильна, что дает о себе знать даже тогда, когда люди отказываются ее видеть. И сейчас на первый план выступают аспекты этой проблемы, выраженные, например, в следующих вопросах: как моральное сознание индивида обнаруживает во внешней реальности свое объективное содержание (если это последнее вообще не отрицается и моральная норма, как следствие, не рассматривается как исключительно субъективная по своему содержанию и по своей форме)? И если отталкиваться в решении этого вопроса от тождества мыслимого и реального, то как моральное сознание, идеальное по своей природе, может

© Н. В. Кузнецов, 2010

соответствовать (быть тождественным) своему предметному корреляту — объективному миру? Как моральное сознание индивида связано с моральным сознанием общества?

Платон, чтобы найти ответы на поставленные им вопросы, в том числе и на вопрос о природе добродетели в «Меноне», был вынужден мистифицировать проблему. Знание он разделил на собственно знания и мнения. Что касается, мнений, то они формируются в бессмертных душах, когда те пребывают в мире эйдосов. Познание есть воспоминание, и в результате этого анамнезиса мнения становятся знаниями. Таким образом, любой человек с самого начала знает, что такое добродетель, поэтому-то он и способен в любом частном случае ее проявления узнать, вспомнить выраженную в единичной форме природу всеобщего содержания добродетели.

По большому счету, с платоновским решением этой проблемы вынуждены согласиться и очень многие наши современники, мнящие себя людьми просвещенными и не склонными к мистификациям в виде постулирования идеальных миров. Но если этих идеальных миров нет и не может быть, если единственным миром является та далекая от совершенства реальность, в которой мы все находимся, то каким образом она может вдруг оказаться источником если не абсолютного, то, по меньшей мере, обязательного объективного содержания морального сознания? Дело не только в несовершенстве, незавершенности чувственной реальности, но и в том, что мы в ней обнаруживаем лишь частные проявления добродетели. Но слова Менона «у каждого из нас своя добродетель» должны на самом деле означать, что добродетели как таковой нет. Вывести объективное содержание моральной нормы из объективной реальности представляется делом столь безнадежным, что никто в философии и этике в наши дни об этом серьезно и не думает. Вариант Платона, несмотря на всю его близость к фантастической литературе о «параллельных» вселенных и о переходах в четвертое измерение, расценивается как более реалистичный. Однако и Платон, признавая существование мира эйдосов, выводил природу добродетели из объективной реальности, правда, идеальной объективной реальности. Что-то подобное мы обнаруживаем и у Канта, который полагал, что необходимо признать, что не только сознание сообразовывается с действительностью, но и действительность — с сознанием. Последнее обстоятельство обусловлено активностью сознания, придающего форму своих трансцендентальных структур формам чувственного мира. Но коль скоро эти структуры одинаковы у всех людей, то именно они и являются источником объективности форм знания, в том числе и моральных норм.

В трансцендентализме есть истинное содержание, но оно таится в самом подходе к вещам — в стремлении рассматривать действительность как сообразующуюся с сознанием, а не в результатах, которые этот подход дает. Возможно, в содержании добродетели следует видеть не способ и не результат осознания действительности, а то, каким образом сама действительность становится осознанной?

Одно из наших важнейших утверждений состоит в том, что последний подход характерен для традиции морального философствования, берущей свое начало в немецкой классической философии и представленной в первую очередь Гегелем и Марксом. Согласно этой традиции, ни действительность, ни сознание сами по себе не могут быть взяты в качестве исходного пункта размышления. Если начать с одного из них (будь это сознание или действительность), противоположность между ними оказывается непреодолимой, и размышляющий субъект будет оставаться пленником одной из его сторон. Чтобы действительность и сознание находились в отношении друг к другу, должно быть их единое основание. Известно, что Гегель, вслед за Шеллингом, таким

основанием полагал тождество мышления и бытия, тогда как Маркс находил его в производственной деятельности человека как общественного существа. Для него уровень развития этой производственной деятельности, характер складывающихся при этом общественных отношений обусловливает не только особенности сознания, как чаще всего думают, но и специфику той формы, в какой мир раскрывается перед человеком. Сознание и действительность являются у Маркса теми тождественными противоположностями, которые различимы лишь в рамках своего единства друг с другом. Именно в этом смысле действительность имеет чувственно-сверхчувственную природу, так как она одновременно и активно воздействует на сознание человека посредством его органов чувств, и испытывает на себе активное воздействие сознания, приобретая свою общественную форму. В последнем случае Маркс, признавая сверхчувственный, идеальный характер действительности, должен видеть своего единомышленника в Платоне, впервые заговорившем об идеальной объективной реальности. Более того, Маркса, как и Платона, в действительности интересует прежде всего сверхчувственное, а не чувственное содержание. Это сверхчувственное содержание «просвечивается» в предметном мире так же, как эйдос озаряет своим умопостигаемым светом соответствующую ему вещь.

Таким образом, обращаясь к Марксу в поисках ответа на вопрос о природе моральной нормы, мы остаемся в русле сократовских размышлений о сущности добродетели. Объективное же содержание моральной нормы связано с тем обстоятельством, что у Маркса и сознание, и мир вещей выступают как формы бытия общественных отношений. Вещи имеют сверхчувственные свойства, которые в отличие от чувственных свойств существуют лишь в том случае, если они замечаются и используются человеком. Излюбленный самим Марксом пример — деньги — особенно характерен. Чувственная форма денег выражена в физических характеристиках монеты или банкноты, сверхчувстенная — в том, что деньги в любой форме могут выполнять функцию всеобщего товара — эквивалента всех товаров. Всеобщность природы денег должна быть признана общественным мнением или учреждена государственным декретом. Индивидуальное признание или непризнание этой природы особой роли не играет, хотя уничтожение денежных знаков в психиатрии рассматривается как достоверный признак помешательства. Сверхчувственные свойства не даны предмету в силу его природы, они создаются, но создаются не сознанием, а деятельностью. Сознание же удостоверяет сверхчувственную природу в акте признания.

Какой бы странной ни показалась аналогия между добродетелью и деньгами — обыденное сознание нередко их противопоставляет, — нельзя не признать общность их сверхчувственной природы. Моральная норма, «нравственный закон» также порождены не сознанием, а деятельностью, поэтому индивидуальное сознание воспринимает эту норму как освоенный внешний элемент объективной реальности, т. е. как идеальную объективную реальность. Моральная норма имеет ту же онтологическую природу, что и деньги — природу признанного бытия.

В «Йенской реальной философии», соотнося чувственно-сверхчувственное с «мыслящим созерцанием» или созерцающим мышлением, Гегель описывает признанное бытие так: «Собственный труд, делание есть единичность, порядок есть равным образом самость. Я для себя предмет, но как множественность, ибо его делание есть движение, различение; оно само есть порядок и порядок различий, которые суть его различия, остающиеся заключенными в него — вещь, момент (так — в себе или для нас). Это мыслящее созерцание или созерцающее мышление. Это не безразличные имена, но моменты, деление в самом Я, произведенное трудом. Оно имеет этот продукт пред-

метом, и сначала предметом непосредственным. Это постигающий рассудок, рассудочная необходимость, объяснение, поиски причины действия. Чувственное определено как действие и т. п., или для Я оно есть то, чем было в имени для нас. Вещь имеет как сущность для Я нечто иное, нежели что она есть... Я созерцает эту категорию; оно постигает. Что оно понимает, есть сама [суть] вещи, но не поскольку оно понимает или [есть] форма самости; однако оно понимает [суть] вещи (содержание вещи удвоено)» [2, с. 297]. Позже Гегель связывает с признанным бытием отношение собственности. Чтобы Я как наделенный правами владелец вещи, как личность, вещь как моя собственность и мое отношение к вещи как владение ею стали действительными, необходимо их всеобщее признание. Таким образом, вещь в своих физических характеристиках и вещь как объект собственности — это разные онтологические уровни, хотя речь идет об одной и той же вещи. На более высокий уровень — с чувственного на сверхчувственный — вещь переходит в отношении к всеобщему признанию. Таким образом, это уже не просто вещь, а вещь, существующая в отношении к сознанию, т. е. идеально. В «Феноменологии Духа» признание уже непосредственно связывается с антропологическими проблемами, возникающими в рамках знаменитой диалектики «Господина» и «Раба». Правда, начинается все с отношения «Господина» к вещи: «.. .господин соотносится с вещью через посредство раба; раб как самосознание вообще соотносится с вещью также негативно и снимает ее; но в то же время она для него самостоятельна, и поэтому своим негативным отношением он не может расправиться с ней вплоть до уничтожения, другими словами, он только обрабатывает ее. Напротив того, для господина непосредственное отношение становится благодаря этому опосредствованию чистой негацией вещи или потреблением; то, что не удавалось вожделению, ему удается — расправиться с ней и найти свое удовлетворение в потреблении. Вожделению это не удавалось из-за самостоятельности вещи, но господин, который поставил между вещью и собой раба, встречается благодаря этому только с несамостоятельностью вещи и потребляет ее полностью; сторону же самостоятельности [вещи] он предоставляет рабу, который ее обрабатывает» [3, с. 103]. Однако затем, за счет этого раздвоения вещи на самостоятельность и несамостоятельность (в котором легко узнать раздвоение чувственного и сверхчувственного), признание через другое сознание, т. е. признанное бытие, «конституирует» и сами модальности «Господина» и «Раба», и все богатство возникающих между ними отношений, имеющих в первую очередь «антропогенное»1 значение: «. . . имеется налицо момент признавания, состоящий в том, что другое сознание снимает себя как для-себя-бытие и этим само делает то, что первое сознание делает по отношению к нему. Точно так же здесь налицо и второй момент, состоящий в том, что это делание второго сознания есть собственное делание первого, ибо то, что делает раб, есть, собственно, делание господина; для последнего только для-себя-бытие есть сущность; он — чистая негативная власть, для которой вещь — ничто, и, следовательно, при таком положении он есть чистое существенное делание; раб же есть некоторое не чистое, а несущественное делание. Но для признавания в собственном смысле недостает момента, состоящего в том, чтобы то, что господин делает по отношению к другому, он делал также по отношению к себе самому, и то, что делает раб по отношению к себе, он

1 «Для Гегеля История начинается не ранее “первой” схватки в Борьбе за Признание, которая будет тем, чем она и является, т.е. антропогенной Борьбой, только в том случае, если в ней рискуют собственной жизнью. И История в целом есть не что иное, как эволюция “противоречия”, рожденного “непосредственным” разрешением этого первого общественного, или человеческого конфликта, приведшего к противопоставлению Господства и Рабства. Согласно Гегелю, История не имела бы никакого смысла, никакого оправдания и вообще была бы невозможна, если бы Человек не был смертным» [4, с. 648].

делал также по отношению к другому. Вследствие этого признавание получилось одностороннее и неравное» [3, с. 103]. Односторонность признанного бытия восполняется, обнаруживая свою истину в другой односторонности, и «. . . подобно тому, как господство показало, что его сущность есть обратное тому, чем оно хочет быть, так, пожалуй, и рабство в своем осуществлении становится скорее противоположностью тому, что оно есть непосредственно» [3, с. 104].

Что же представляют собой предметности, бытие которых обусловлено признанием? Любые отношения между людьми лишены формы природной непосредственности и уже в силу этого всегда опосредуются какими-либо знаками или символами. Есть знаки, понятные и признанные лишь в рамках определенной группы — например, билет в театр или спортивная форма с атрибутикой определенного клуба. В других группах эти предметности (в структуре которых для нас сейчас важен не материальный носитель, не бумага или ткань, а открывающаяся возможность посетить спектакль или выступить в спортивных соревнованиях) либо не имеют никакого значения, либо приобретают совершенно иное (так, например, можно представить коллекционера, собирающего театральные программки или символику спортивного клуба и в силу этого занимающего свое особое положение среди других коллекционеров). Но наряду с такими знаками существуют и другие — те, что опосредуют связь, получившую всеобщее признание. Заметим, что граница между предметностями первого и второго порядка не установлена раз и навсегда. Предметности, получившие частное признание в рамках особой группы, находятся как бы в становлении, они постоянно порождаются деятельностью группы, постоянно удостоверяют свое признанное бытие. Предметности, получившие всеобщее признание, в таком постоянном подтверждении своей всеобщности не нуждаются. Сами люди должны удостоверять свое бытие фактом признания данных предметностей.

Понятно, что такое различие проявляет себя и в сфере этического, где мы также встречаемся с моральными нормами определенной группы (профессиональными, корпоративными, сословными моральными кодексами) и с моральными нормами всеобщей природы. В первом случае человек должен своей деятельностью подтверждать свою приверженность моральным нормам своей группы. Во втором — своей приверженностью моральным нормам он должен подтверждать тот факт, что он человек, а не человекообразное существо.

Заметим, что моральное сознание, с характерным для него свободным субъективным признанием морального императива, всегда предполагает в нем эту двойственность. Только принудительное навязывание предполагало бы, что у индивида отсутствует даже сама возможность рассматривать безусловную моральную норму как относительную, «подозревать» ее. Но дело не в свободном «теоретическом» отношении к безусловной моральной норме. Когда такая норма признана в качестве всеобщей (или даже божественной) силы, то действующему индивиду нет никакой необходимости как-то осмысливать или переосмысливать ее. Для него дело состоит лишь в том, чтобы отнестись к этой норме в соответствии с тем смыслом, который в ней уже есть. Индивид сознателен, если умеет это делать. Если же он начнет «мудрствовать» и развенчивать заблуждения человечества в отношении той или иной признанной нормы, то, даже если его теоретические размышления будут отличаться несравненной глубиной, в своих практических действиях он будет совершенно несостоятелен.

Литература

1. Платон. Менон / Платон. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990.

2. Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1972.

3. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб.: Наука, 1999.

4. Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб.: Наука, 2003.

Статья поступила в редакцию 17 июня 2010 г.