CC BY
22
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2015. № 2
ЭТИКА
А.В. Разин*
О ПРИМЕНИМОСТИ ПОНЯТИЯ ИСТИНЫ
К ИНСТИТУЦИОНАЛЬНЫМ ФАКТАМ
В статье рассматривается возможность применения критерия истины к нормативным системам, показывается, что положительное решение этого вопроса является важной стороной разработки проблемы обоснования морали. При этом используются введенные Дж. Сёрлем понятия «нормативный факт» и «разрыв». Автор показывает, что должное может быть выведено из сущего, рассматривает мораль в свете исторических этапов ее развития.
Ключевые слова: этика, мораль, норма, должное, сущее, рациональное, нормативный факт, разрыв.
A.V. R a z i n. On applicability of the notion of truth to institutional facts.
The author considers the possibility of applying the criterion of truth to normative systems, shows that a positive resolution of this issue is an important aspect of the problem of moral foundation. Using J. Searl's concepts of "normative fact" and "gap", the author shows how the moral duty can be induced from a factual reality, considers morals in the light of historical stages of its development.
Key words: ethics, morals, standard, moral duty, factual reality, the rational, normative fact, gap.
В позитивистской философии, связанных с логическим позитивизмом этических учениях, формальной логике существует влиятельная традиция, выводящая высказывания нормативного типа за пределы понятия истины. Она прежде всего связана с различением суждений дескриптивного и прескриптивного типа. Последние воспринимаются как приказы, команды. Соответственно, понятие истины оказывается к ним неприменимо, поскольку с позиции позитивистской философии они оказываются произвольными, в них нет соответствия знания действительности.
Такая позиция приводит к отрицанию возможности рационального понимания морали, обоснования ее первопринципов. По существу, мораль оказывается в таком случае произвольна. Многие современные философы возражают против такого подхода.
* Разин Александр Владимирович — доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой этики философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел. : 8 (495) 939-20-55; e-mail: razin54@gmail.ru
Анализируя причины отказа от рационального подхода к морали, основанного на познании, Ю. Хабермас предлагает определенные аргументы, позволяющие преодолеть обычные возражения против возможности достижения моральных истин через познание. Он пишет: «...некогнитивистская позиция основана преимущественно на двух доводах: во-первых, на том, что диспуты о пер-вопринципе морали обычно не опираются на аргументы, и, во вторых, на том, что все попытки объяснить, что могло бы означать истину для нормативных суждений, независимо от того, развиваются ли эти попытки в рамках интуитивистского подхода, или основываются на классической идее природного закона (что я не буду здесь обсуждать), или базируются на этике материальных ценностей в духе Шелера и Гартмана, потерпели провал. Первый аргумент теряет свою силу в том случае, если мы можем указать такой принцип, который делает моральную аргументацию возможной в принципе. Второй аргумент отпадает, если мы откажемся от посылки, что нормативные суждения до той степени, до которой они вообще связаны с ценностными заявлениями, могут быть значимы или не значимы только в смысле пропозиционной истины» [/. Habermas, 1980, p. 56]. Принципиальная возможность моральной аргументации возможна, с точки зрения Хабермаса, на основе применения кантовской процедуры универсализации. Это не означает, что мы должны практически использовать категорический императив для контроля всех случаев поведения, но допускает то, что мы можем использовать его для контроля качества многообразных моральных императивов в смысле общего согласия их принятия. Выход за пределы пропозициональной истины по-видимому предполагает говорить об оценке эффективности и правильности норм вместо их истинности.
Довольно распространенным является близко смыкающееся с позитивистской позицией представление, согласно которому обосновывать мораль не нужно, так как это подрывает ее абсолютные начала. Впервые эта мысль была высказана А. Шопенгауэром [А. Шопенгауэр, т. 3, с. 437—438, 441.]. В нашей современной литературе такой подход разделяется Л.В. Максимовым [Л.В. Максимов, 1991, с. 11-12], а также Ю.Н. Давыдовым, [Ю.Н. Давыдов, 1982, с. 133-139, 154-156, 261], М.К. Мамардашвилли [М.К. Мамардашвили, 1989, № 7, с. 116] и др. Аргументы сторонников данной точки зрения часто сводятся к простому вопросу: а что если мы, например, не сумеем обосновать норму «не убий»? Что же тогда, все дозволено? Контраргументом против такого взгляда (несмотря на заключенный в нем практический смысл), однако, может быть возражение, касающееся того, что саму теоретическую процедуру обоснования морали не следует путать с практическим основанием исполнения
фундаментальных норм нравственности. В связи с мыслью о возможном нарушении моральных норм у человека возникает сильная негативная эмоциональная реакция, которая в обычном, не-отрефлексированном рационально восприятии действительно воспринимается как нечто абсолютное. Однако психика человека не всегда находится в устойчивом состоянии. Вне процедуры рационального обоснования морали человек может просто не заметить изменение своего состояния и, скажем, нарушить норму, поддавшись сильной эмоции неприязни или желанию использовать какой-то корыстный способ действия, найдя для этого некоторые распространенные оправдания (скажем, объясняя свое поведение тем, что так поступают все). Иначе говоря, сознательный отказ от стремления к обоснованию морали закрывает путь к включению рациональной рефлексии поведения, необходимой тогда, когда ситуация действия выглядит несколько непривычной, когда субъект оказывается под влиянием сильного эмоционального возбуждения, чужого мнения, когда возникают противоречия в требованиях самой морали и т.д.
Чтобы разобраться в этой проблеме, необходимо ответить на два фундаментальных вопроса: что мы понимаем под рациональностью и что мы понимаем под истинностью.
При ответе на первый вопрос мы будем опираться на американского философа Дж. Сёрля, который, с нашей точки зрения, вполне обоснованно подвергает критике классическую концепцию рациональности. Ее основной недостаток Сёрль видит в том, что рациональность относится к пониманию средств достижения цели, а не к обсуждению вопроса о самой цели. Она также связывается с системой правил, соблюдение которых обязательно приведет к желаемому результату, при условии, что в самих исходных желаниях нет противоречия. Классическая концепция рациональности также исходит из того, что всякое человеческое действие начинается с некоторого желания, подчинено его удовлетворению, или, иначе говоря, всякое действие направлено на удовлетворение некоторой потребности.
Дж.Л. Сёрль отвергает эти положения. Прежде всего, он критикует положение, согласно которому непосредственное желание лежит в основе всякого человеческого действия: «Согласно "классической модели", человеческая рациональность является расширением рациональности шимпанзе. Мы в высшей степени умные, говорящие шимпанзе. Но, я думаю, есть некоторые фундаментальные различия между человеческой рациональностью и инструментальным разумом обезьян. Самое значительное различие между людьми и остальным животным миром в области рациональности состоит в нашей способности создавать разумные основания для
действия, независимые от желания, распознавать их и действовать согласно им» [Дж. Сёрль, 2004, с. 47—48]. Это означает, что в обществе в результате взаимоотношений межу людьми создаются обязательные для исполнения конвенции. Структура таких конвенций заключена уже в самих речевых актах, предполагающих, что человек сообщает другому правду. В силу такой конвенциальной природы социальной жизни у людей имеются независимые от желаний основания для действия. Сёрль характеризует это в терминах наложения условий выполнения на условия выполнения. Человек удовлетворяет большинство своих потребностей в условиях выполнения обязательств перед другими людьми. Поэтому, используя пример Сёрля, действительно можно утверждать, что я, удовлетворяя свою жажду, заранее исхожу из целостной ситуации действия, которая предполагает, что мне придется заплатить за выпитое пиво (что удовлетворяет мою непосредственную потребность), хотя у меня никакого желания это сделать может и не быть. Однако в обществе есть институциональные структуры, которые предполагают выполнение подобных обязательств перед другими людьми.
«Важным условием для понимания мотивации является ясность по поводу отношений между точками зрения третьего и первого лица. В представлении третьего лица в каждом обществе есть система институциональных структур и члены этого общества (каждый по-своему) находятся на виду у своих товарищей, они связаны этическими структурами в рамках институциональных структур. Они ограничены в роли мужей, жен, граждан, налогоплательщиков и т.д. Но сказать это — значит, ничего не сказать о видении мира от первого лица. Почему должен я, сознательная личность, хоть сколько-то заботиться о том, что другие люди думают о моих обязательствах и обстоятельствах? С точки зрения первого лица, ответ состоит в том, что я, проявляя активность в рамках данных институциональных структур, могу добровольно и намеренно создавать независимые от желания основания для себя. Институциональные структуры дают мне возможность это делать, но — и это исключительно важное обстоятельство — требования, обязательства и другие факторы мотивации, которые я таким образом создаю, берут свое начало не из института, а из намеренного и добровольного осуществления мной этих обязанностей, требований и гарантий. Вследствие этого мне, как рациональному существу, может потребоваться признать данные факторы мотивации. Это очевидно в случае обещаний и не менее справедливо, пусть и менее заметно, в случае заявлений. После того как я произнес фразу: Я обещаю, мне уже нельзя говорить: Да, я это сказал, но я не понимаю, почему это составляет обещание. Как только
я пообещал что-либо, я не могу сказать: Да, я пообещал, но я не согласен с тем, что это обязывает меня в чем-то. Примерно так же обстоит дело, если я сказал: Идет дождь, мне уже нельзя сказать: Да, я произнес это, но я не вижу, отчего это является утверждением. Когда я что-то пообещал, я уже не могу сказать: Да, я обещал, но не вижу, почему это накладывает на меня обязательство. Точно так же, если я сказал: Идет дождь, я уже не вправе сказать: Да, я высказал утверждение, но оно не обязательно должно быть истинным» [там же, с. 205—206].
Данная проблематика выводит нас на обсуждение вопроса применения критерия истины к нормативным высказываниям. Как уже отмечалось, существует влиятельная философская традиция, отрицающая возможность такого применения. Однако, с нашей точки зрения, это неверно. Рассуждая на эту тему, Дж.Л. Сёрль вводит понятие институциональных фактов. Они объективны, не зависят от чувств человека и субъективных оценок, но в то же время не являются фактами, относящимися к природным взаимодействиям. Объективность этих фактов предполагает существование определенных институтов. В институтах фиксируются правила, которые создают виды деятельности, вне этих правил невозможные. Например, игра в шахматы невозможна вне правил этой игры. То же относится, по существу, и ко всем видам социальной деятельности. Таким образом, должное как заключенное в правилах вполне может быть описано в объективном смысле. В результате широко представленное в позитивистских теориях строгое разграничение дескриптивных и прескриптивных суждений, запрещение применения понятия истины к суждениям второго класса оказывается недейственным. Получается, что должное точно так же может быть описано в объективном смысле, как и любое другое природное взаимодействие. Сёрль считает, что институциональные факты всегда предполагают деонтологическое наполнение [/. 2010, р. 91].
Таким образом, истинность модальных высказываний оказывается вполне сопоставимой с истинностью дескриптивных. В одном случае истинность задается соответствием действительности (описание), в другом случае — соответствием институции. И в том и в другом случае истинность может быть намеренно нарушена. Тогда возникает ложь. Неверное описание явления или намеренное допущение неисполнения обещанного.
Теперь мы переходим ко второму, обозначенному вначале вопросу о том, в каком смысле можно понимать категорию истины. Можно ли отнести это понятие только к научным знаниям, рассматривать его как соответствие знания действительности. Я думаю, что нет. Прежде всего, отметим, что и в науке мы имеем дело
с относительными истинами. Каждое новое фундаментальное открытие, а тем более смена научной парадигмы приводят к пересмотру наших представлений о действительности, опровергая прежние положения, казавшиеся истинными в смысле описания того, что присутствует в окружающем нас мире. Следовательно, определение истины как соответствия знания действительности не работает и в науке. Оно может быть отнесено только к простым фактам точных наук типа 2 + 2 = 4. Понятно, что даже простые результаты отдельных экспериментов ничего не значат без научной теории, на основе которой осуществляется их интерпретация. Соответственно, понятие истины может работать только в смысле соответствия отдельных представлений общей логике развития научного знания на данном историческом этапе. Но тогда, если даже в науке, которая всегда претендовала на объективное познание мира, истины оказываются относительными, почему всех так пугает применение понятия истины к общественной реальности, которая, конечно, искусственна по сравнению с реальностью природной, но, тем не менее, не произвольна?
Сомнения определяются тем, что мы имеем много отличающихся друг от друга социальных организмов, отдельных обществ, принципиально использующих одни и те же технологии находящихся на одном и том же уровне развития производительных сил. Например, средневековая Англия начала XVIII в. отличалась от абсолютистской Франции значительной самостоятельностью феодальных баронов (что было закреплено в Великой хартия вольностей), хотя технологии были принципиально одинаковыми. Но не будем впадать в иллюзии. Такие различия сами по себе, во-первых, не являются случайными, они обусловлены историей развития данных стран, географическими факторами, а во-вторых, постепенно сглаживаются по мере общественного прогресса. Как показал в своих исследованиях Ф. Фукуяма, в исторической тенденции все большее и большее число стран с неизбежностью приходит к выбору движения в сторону демократии [Ф. Фукуяма, 2007, с. 56].
Конечно, законы создаются людьми и в этом смысле могут восприниматься как произвольный акт творения, скажем, компетентных государственных органов. Именно так и полагал юридический позитивизм, которому противостояла теория естественного права, утверждавшая, что в основе законов лежат естественные представления людей. Теория также не безупречная, так как, по меткому замечанию Гегеля, под естественным законодатель понимает то, что ему выгодно.
Единственно правильное решение этого противостояния заключается в утверждении того, что законы, несмотря на весь возможный разброс отдельных решений, не произвольны, их истинность
соотносится с исторической необходимостью общественного развития, с условиями оптимальной организации общественной жизни на данном этапе исторического развития.
Безусловно, люди могут поддерживать одни или другие тенденции общественного развития, они могут не сразу осознавать преимущества того или иного пути, например, могут какое-то время считать, что жить в условиях тоталитарного общества лучше, чем в условиях демократического. Это создает разброс в содержании должного, представленного в разных моральных системах и системах права, что и является причиной сомнения относительно того, что должное в морали, так же как и нормативные основания права, можно вывести из сущего. Тем не менее в перспективе человечество все-таки движется к единому представлению о должном.
Истинность нормативных фактов относительна, но она, тем не менее, имеет место. Общество не смогло бы существовать в том случае, если бы люди постоянно нарушали фундаментальные нормы морали и права. Поэтому можно сказать, что такие нормы, как «не убий», «не лги», «не лжесвидетельствуй», являются исторически подтвержденными истинами. Другие нормы могут быть рассмотрены как истинные или как ложные применительно к тем системам, в которых они действуют в своей целостности. Например, в социалистической экономике перепродажа товара частными лицами рассматривалась как спекуляция и преследовалась по закону, а в капиталистической экономике и соответствующей ей правовой системе такой нормы нет.
Как же тогда оценить истинность и неистинность тех или иных норм в глобальном историческом смысле. В принципе для этого можно использовать критерий практики. В конечном счете, именно историческая практика показывает, насколько эффективной оказывается созданная людьми искусственная реальность. Но здесь есть определенный спектр возможностей, ибо реальность общества все же остается искусственной и в этом смысле до некоторой степени произвольной. Скажем, если сравнить законодательство разных стран, можно увидеть, что французское законодательство запрещает государственным деятелям занимать командные посты в частных корпорациях, а американское — нет. Однако последнее предполагает детальную информацию об источниках доходов в ежегодных декларациях (от сенаторов и членов палаты представителей) с целью предотвращения конфликтов интересов при решении политических вопросов. И то и другое законодательство содержит нормы, направленные на предотвращение коррупции и лоббирования, но достигаются эти цели различными способами. Тем не менее, если оценивать правовую систему разных стран как некоторое целое, можно сказать, что действующие нормы отвечают
критерию истинности, пока в самой правовой системе не возникает кризис. Такое может происходить при радикальных изменениях способа производства, когда общественные условия, при которых он осуществляется, меняются настолько, что прежние формы организации системы труда (его стимулы) оказываются недейственными.
В предисловии к первому немецкому изданию работы К. Маркса «Нищета философии» Ф. Энгельс писал, что политэкономии в том виде, в каком она чисто логически описывает существующие экономические отношения, нет дела до того, что наибольшая часть продукта не принадлежит рабочим. Она не оценивает это в категориях справедливости или несправедливости. В этом смысле сам факт существования данной системы экономических отношений не оценивается с точки зрения вечных истин, приближения состояния общества к таким истинам, преодоления исторических заблуждений и т.д. (тема, которая получает развитие в «Анти-Дюринге»). «Но что неверно в формально-экономическом смысле, может быть верно во всемирно-историческом смысле. Если нравственное сознание массы объявляет какой-либо экономический факт несправедливым, как в свое время рабство или барщину, то это есть доказательство того, что этот факт сам пережил себя, что появились другие экономические факты, в силу которых он стал невыносимым и несохранимым» [К. Маркс, Ф. Энгельс, т. 21, с. 184]. Появление этических оценок типа справедливо—несправедливо само по себе не может служить доказательством того, что уже настал этап, когда прежняя система экономических отношений приближается к своему концу. Но это, несомненно, является симптомом нарастания кризисных явлений в экономике, политике и нормативной системе данного общества. В этом смысле — доказательством того, что система нормативных отношений или институциональных фактов теряет степень своей исторической истинности и что требуются иные способы организации взаимодействий людей, новая система социальных норм. В том случае, если такая система будет создана и будет действовать эффективно, она вполне может быть оценена как исторически истинная. Истинность отдельных норм может быть оценена с точки зрения того, насколько они соответствуют общим принципам организации данной нормативной системы.
Во Франции после возникновения в XIII в. развитой денежной системы началось массовое освобождение крестьян. Барщина и оброк стали никому не нужны в связи с тем, что владельцам земли оказалось выгоднее получать доход в виде денежного налога. Та же судьба была уготовлена крепостному праву и в других странах. Представленные на первичном уровне общественной жизни об-
щие условия производства, единые технологии, основанные на применении достижений наук, так или иначе приводят к сближению способов взаимодействия людей на вторичных уровнях. Возникают близкие по форме своей организации учреждения, развиваются единые правила менеджмента, единые способы обработки информации, схожие по своим целям и методам системы образования. Такие процессы конвергенции происходили даже в условиях существования противоположных экономических и социально-политических систем капитализма и социализма. Тем более это становится характерным для современного этапа развития человечества. Но созданные для поддержания процесса производства институты, образовательные системы, моральные представления и правовые нормы неизбежно включают в себя должное как формализованное требование к необходимому поведению людей. И это должное, конечно, не выглядит произвольным. Более того, оно вполне может быть выведено из сущего.
Учитывая сказанное, можно сделать вывод, что должное в морали и праве отнюдь не является произвольным и оно вполне может быть выведено из действительности.
В объективном смысле должное — не что иное, как способ фиксации необходимости, проявляющей себя в общественных взаимодействиях людей. Эта необходимость является, по сути, столь же жесткой, как и природная необходимость. Более того, во многом должное прямо основывается на проявлении некоторых свойств природных объектов, вовлеченных в сферу общественной деятельности людей. Например, если строительный норматив требует для постройки опоры моста использовать бетон марки 500, а не 250, совершенно очевидно, что здесь ответственное поведение строителя будет непосредственно определяться природной необходимостью. И в таком случае вряд ли у кого возникнут вопросы по поводу того, что должное выводится здесь из сущего. Но применительно к морали такая процедура почему-то порождает множество сомнений и возражений.
Мы считаем, что в морали должное также выводится из сущего, как и в приведенном выше примере, с той разницей, что в социальной реальности, как уже отмечалось, в какой-то мере заключены разные возможности развития. Это, однако, не отрицает тот факт, что реализация каждой из этих возможностей будет связана со своим пониманием должного, которое не будет произвольным.
Следует также учитывать, что должное — это такой способ фиксации необходимости, который основан на субъективно-личностной мотивации и ответственном поведении. Сейчас создаются многие технические системы, фиксирующие объективную необходимость иным способом, исключая личную мотивацию, осно-
ванную на детальном понимании необходимости и требующую практической квалификации. Компьютерные системы имеют так называемую защиту от дурака (компьютер невозможно испортить, предпринимая неразумные действия, например, беспорядочно нажимая на разные клавиши). Тормозные системы современного автомобиля (АБС) не позволяют тормозить с усилием больше необходимого, пилот современного самолета не может сбросить газ до опасного уровня тяги, грозящего срыву в штопор и т.д.
Тем не менее во многих случаях проявляет себя и такая форма ответственности, которая связана с субъективной мотивацией. Это относится прежде всего к нестандартным ситуациям поведения. В таких ситуациях человеку приходится принимать ответственные решения, последствия которых оказываются связанными с его судьбой и судьбой других людей. Мораль, конечно, не была бы моралью, если бы в ней не было места для таких решений. Скорее даже можно сказать, что, совершая моральный выбор, человек всегда сталкивается именно с такими решениями. Даже исполнение самых простых и фундаментальных норм требует решения о допустимости исключения, например, в случае эвтаназии или при решении вопроса о том, нужно ли говорить правду врагу, если вы скрываете в своем доме партизана, нужно ли говорить тяжелобольному, что он непременно умрет и т.д. Если бы такие нормы предполагали исполнение в абсолютном смысле, человек мог бы действовать как моральный автомат, и тогда мораль изжила бы сама себя.
Для упрощения понимания логику обоснования морали, предполагающую выведение должного из сущего, можно сравнить с логикой обоснования целесообразности выполнения правил дорожного движения. Она может быть представлена следующим образом: 1) безопасность движения автотранспорта обеспечивается только при соблюдении определенных скоростных режимов; 2) предельно допустимые скорости движения можно регулировать с помощью дорожных знаков (а можно и каким-то другим образом, скажем, установить спутниковую связь со всеми автомобилями и автоматически регулировать скоростные режимы их движения через специальные технические устройства, хотя пока такие системы и не применяются); 3) все участники движения в целях безопасности обязаны выполнять требования дорожных знаков; 4) вы участник дорожного движения; 5) следовательно, вы должны выполнять требования дорожных знаков. Если взять пункты 3, 4 и 5 данного рассуждения, может показаться, что модальность заложена в силлогизме, аргументирующем необходимость должного поведения, с самого начала и действительно никак не выводится из сущего. Но при рассмотрении всего рассуждения становится со-
вершенно очевидно, что модальность как возможность следует из пункта 2, т.е. из свойств такого объекта, каковым является дорожный знак, и предстает как реальность в пункте 3 постольку, поскольку организаторы дорожного движения решают использовать свойства объекта дорожный знак. В морали модальность следует из свойств такого объекта, каковым является моральная норма. То, что моральные нормы возникают в обществе не таким путем, как дорожные знаки, то, что они способны не только стабилизировать все общество в целом, но и поддерживать определенные тенденции его развития, поощряя один тип поведения и блокируя другой, не меняет сути дела. Они все равно выводятся из определенных сторон сущего. Так что представление о том, что должное никаким образом не следует из сущего, является неверным. В развитии самого сущего проявляются некоторые тенденции, которые становятся объектом внимания людей, которые вызывают их беспокойство и потому порождают действия, направленные на блокирование развития данных тенденций. С другой стороны, возможны такие тенденции, которые оцениваются позитивно, которые люди хотят поддержать, обеспечить условия для их приоритетного развития. Это и вызывает противопоставление желаемого, представляемого как должное, сущему, вводит модальность, заключенную в идее воздействия на состояние сущего с помощью разного рода норм.
Философы, отрицающие возможность обоснования морали в качестве теоретической процедуры часто апеллируют к Юму — к его утверждению о том, что разум сам по себе не может быть источником добра и зла, и к представлению о невозможности непосредственного перехода от суждений со связкой «is» к суждениям со связкой «ought». Этот принцип получил определение под названием «методологическая гильотина Юма». Чтобы избежать спекуляций по поводу данной интерпретации Юма, позволим себе привести полностью одно из его известных высказываний: «Я заметил, что в каждой этической теории, с которой мне до сих пор приходилось встречаться, автор в течение некоторого времени рассуждает обычным способом, устанавливает существование Бога или излагает свои наблюдения относительно дел человеческих; и вдруг я, к своему удивлению, нахожу, что вместо обычной связки, употребляемой в предложениях, а именно есть или не есть, не встречаю ни одного предложения, в котором не было бы в качестве связки должно или не должно. Подмена эта происходит незаметно, но тем не менее она в высшей степени важна. Раз это должно или не должно выражает некоторое новое отношение или утверждение, последнее необходимо следует принять во внимание и объяснить, и в то же время должно быть указано основание того,
что кажется совсем непонятным, а именно того, каким образом это новое отношение может быть дедукцией из других, совершенно отличных от него. Но так как авторы обычно не прибегают к такой предосторожности, то я позволяю себе рекомендовать ее читателям и уверен, что этот незначительный акт внимания опроверг бы все обычные этические системы и показал бы нам, что различие порока и добродетели не основано исключительно на отношениях между объектами и не познается разумом» [Д. Юм, 1996, т. 1, с. 510—511]. Отметим, что Юм прямо не говорит, что такой вывод произвести невозможно. Он только упрекает теоретиков в том, что это не делается, и говорит, что это нельзя сделать на основе одного лишь разума. Тем не менее роль разума Юмом в принципе не исключается. «Недостаточная степень разумности могла бы помешать осознанию... морального долга, моральных обязанностей, но она не могла бы помешать существованию данных обязанностей, ибо они должны существовать раньше, чем будут сознаны. Разум должен их открыть, но не может произвести их. Аргумент этот должен быть принят в расчет, так как он-то, по-моему, и решает окончательно дело» [там же, с. 509].
В принципе верно. Любой теоретик, приступая к процедуре обоснования морали, исходит из того, что определенные представления о ней у людей уже есть. Но это совсем не означает того, что они сами по себе не могут быть подвергнуты рефлексии, что, например, не может быть подвергнута осмыслению христианская идея смирения и непротивления злу насилием, не могут быть осмыслены исторические условия ее возникновения. Соответственно, не может быть показано, какие позитивные и/или негативные следствия происходят из ее принятия в качестве поведенческого принципа, не может обсуждаться оправданность данной идеи на современном этапе развития общества, и т.д.
Тем не менее многие философы считают, что методологические указания Юма именно свидетельствуют о невозможности проведения процедуры обоснования морали. Л.В. Максимов по этому поводу пишет: «Казуальный "вывод" (т.е. объяснение феномена) принципиально отличен от логического вывода (т.е. обоснования суждения), поэтому сам факт существования ряда авторитетных философских, научных и богословских концепций, объясняющих происхождение и природу морали, ни в коей мере не свидетельствует о несостоятельности "закона Юма" (имеется в виду невозможность выведения должного из сущего. — А.Р.)» [Дэвид Юм и современная философия, 2011, т. 5, с. 35]. Но кто сказал, что обоснование морали мы должны свести к обоснованию логического вывода. С моей точки зрения, такое отождествление совсем неверно.
Далее Максимов утверждает: «Любое этическое учение, претендующее на рациональную доказательность своих принципов и норм, не может игнорировать юмовскую "гильотину". "Мир устроен так-то, поэтому должно делать то-то" — такой тип "умозаключений" при любом содержательном его наполнении логически ошибочен» [там же].
Но если соотнести это итоговое утверждение с предыдущим положением, совершенно очевидно, что здесь имеет место нарушение логики, а именно логического закона тождества. Логический вывод, т.е. обоснование суждения, совсем не то же самое, что рациональная доказательность принципов. Поэтому в данном случае автор допускает произвольное изменение объема понятия. Логические законы вообще информационно пусты. Строго говоря, они не могут создать нового знания, а могут только преобразовать уже имеющееся. Но этика претендует отнюдь не только на такое преобразование. Она претендует на научное понимание морали, в котором присутствует не только описание существующего, а именно объяснение того, как и почему это существующее возникает, насколько стабильным оно является, испытывает ли оно некоторый причинно обусловленный момент самоизменения и каковыми будут последствия этого изменения. Все это и включается в понятие «обоснование морали», под которым подразумевается именно то, какая мораль отвечает в данный момент потребностям общественного развития и чаяниям людей, т.е., строго говоря, обоснование отвечает на вопрос о том, какая мораль должна быть, чем обусловлено то, что человек будет следовать ее нормативным предписаниям.
Против некорректного применения юмовского ограничения и связанного с ним автономного подхода в этике выступают и некоторые логики.
Так, А.А. Ивин отмечает: «Несмотря на то, что принцип Юма справедлив, принцип автономии в этике ошибочен. Ни логика норм, ни логика оценок не санкционируют выводов, ведущих от чисто фактических (описательных) посылок к оценочным или нормативным заключениям. Конечно, обсуждение особенностей обоснования моральных норм требует учета этого логического результата. Вместе с тем ясно, что он не предопределяет решения методологических проблем обоснования этики, точно так же как невозможность перехода с помощью только логики от фактов к научным законам не предрешает ответа на вопрос об обоснованности теоретического знания» [А.А. Ивин, 2008, с. 98].
Автономный подход фактически представляет собой попытку вывести мораль из самой морали или из наших базовых интуиций (ценностей), которые как бы присутствуют в голове мыслителя
еще до попытки введения каких-то рациональных процедур понимания морали и принятия нравственно приемлемого решения. Например, у И. Канта, предложившего автономный подход в этике, это утверждение ценности самого человека, у Дж. Мура — это интуитивное понимание добра, у Д. Росса — долга. В абсолютистских гетерономных концепциях прямо утверждается влияние мистического абсолюта на поведение человека, опять же в виде наличия у него некоторых моральных интуиций. В этом смысле абсолютистски автономные и абсолютистски гетерономные теории достаточно близки друг другу.
Но абсолютистский подход не может сказать ничего более того, что мораль есть мораль, что она представляет собой самую важную реальность в жизни человека. Отсюда известный тезис Сократа и многих его последователей: «для счастья достаточно одной добродетели». Далее следует вывод о том, что мораль, по сути, исторически неизменна, что надо быть нравственным и в безнравственных обстоятельствах. Но подобный подход приводит к сведению морали к ряду нехитрых фундаментальных норм, основные из которых — «не убий» и «не лги». Даже норма «не кради» уже не укладывается в этот список, поскольку там, где нет частной собственности, нечего и красть. Надо ли говорить, что такое понимание морали, тем более не опирающейся на достижения современной науки, например, на очевидно выявленную даже у многих животных способность к эмпатии, эмоциональному резонансу, состраданию, оставляет человека неудовлетворенным.
Я думаю, что проблема обоснования морали — это не проблема вывода императивов из некоторых исходных интуиций (аксиом), не рассмотрение противоречий или непротиворечий некоторой, построенной на базе исходных аксиом моральной теории. Это поиск ответов на вопрос о том, что дает мораль человеку, может ли она дать ему уверенность в правильности его бытия, может ли она оправдать цели его жизни.
Но какая мораль может дать человеку удовлетворение, может повысить качество его жизни?
Отвечая на этот вопрос, отметим, что человеку редко приходится принимать решения, претендующие на рациональность выбора, в условиях непротиворечия между различными желаниями. Напротив, чаще всего имеется множество оснований для того, чтобы предпринять то или иное действие, предпочесть одно желание другому и т.д. У животных, конечно, не возникает такой ситуации выбора. У них чаще всего более сильный возбудитель просто вытесняет более слабого. Так что если исключить чисто гипотетическую ситуацию Буриданова осла, выбор даже высоко развитыми животными, имеющими психику, обычно осуществляется доста-
точно просто. Кроме этого, и чисто физиологически человек имеет иную структуру нервных реакций. По своей тенденции каждая нервная реакция стремится стать доминирующей. Поэтому, например, композитор может сочинять свои произведения, надолго забывая о необходимости удовлетворения других потребностей, скажем, забывая о еде. Животное, конечно, неспособно к такому поведению.
Ситуацию выбора в условиях противоречащих друг другу оснований действия или недостаточных оснований для принятия решения Сёрль характеризует через понятие разрыва. «В случае обычного рационального поступка мы должны предположить, что предшествовавшего ему набора убеждений и желаний недостаточно, чтобы детерминировать действие. Это является исходной предпосылкой процесса обдумывания и абсолютно необходимо для применения рациональности. Мы предполагаем, что здесь налицо разрыв между "причинами" действия, то есть убеждениями и желаниями, и "следствием" в виде самого действия. Этот разрыв имеет свое традиционное название "свобода воли"» [Дж. Сёрль, 2004, с. 28].
Дж. Сёрль говорит о том, что внутри разрыва нет ничего. Фактически это означает, что человек принимает решение на свой страх и риск и не может до конца обосновать это в конечном классически рациональном смысле. Безусловно, человек не кибернетическая машина, способная принять точное решение по заданной программе, если для этого достаточно исходных данных. Большинство человеческих решений — это решения с определенной степенью вероятности, решения, на которых сказываются исходные установки сознания и эмоциональные состояния момента. И все же, я думаю, нельзя сказать, что внутри разрыва ничего нет.
Принимая решения в условиях ограниченной информации, а именно таковы в большинстве случаев человеческие решения, в том числе и очень важные, ведь мы не знаем, каков мир в каком-то конечном смысле, мы все же исходим из некоторой интерпретации мира. Но сама эта интерпретация не является исключительно нашим достоянием. Она исторически обусловлена, опирается на устойчивые мировоззренческие структуры, что имеет место даже в науке, если принять во внимание процесс смены научных парадигм.
Это выводит нас на вопрос о соотношении истинности и рациональности. Рациональные решения стремятся к тому, чтобы опираться на факты, которые рассматриваются как истинные. Это относится как к мировоззренческим истинам, так и к тем истинам, которые могут быть отнесены к истинам условий человеческой жизни. Понятно, что мировоззренческие истины всегда относительны, так как представления человека о мире меняются. Но
в каком-то смысле критерий истины может быть применен к этим представлениям, прежде всего в смысле того, насколько они дают человеку уверенность в его жизни на данном этапе его исторического существования и насколько они опираются на научную картину мира.
Каждый новый этап развития морали можно сравнить со сменой научной парадигмы. Так же как в науке новая парадигма по-новому представляет те направления, по которым в принципе можно осуществлять научный поиск, и позволяет отделить то, что является наукой, от того, что ей не является, в морали на каждом новом этапе ее развития человек обретает, казалось бы, потерянную уверенность в целях своего бытия, в правильности выбранного им жизненного пути.
Так, христианская моральная парадигма позволила преодолеть разброс и неопределенность моральных решений, предложенных Античностью, мораль Нового времени попыталась уйти от логики религиозного обоснования морали как обоснования ненадежного, разрушающегося вместе с разрушением веры или ее изменением, современная мораль пытается дать уверенность человеку в смысле общественной защиты его фундаментальных прав как на государственном, национальном, так и на интернациональном, международном уровне.
Каждая из этих моральных систем была связана со своими способами обоснования, особыми системами рациональных рассуждений: Античная этика — с представлением о добродетелях, этика Нового времени — с идей автономии, моральным абсолютизмом и универсализмом, современная этика — с развитыми представлениями о справедливости.
Представления о должном, отвечающие той или иной моральной системе, несмотря на разные способы обоснования таких систем, не были произвольными. Они выводились из всего строя социальной жизни человека, из опыта его существования в условиях самим же им созданной искусственной среды собственного обитания. В процессе возникновения новых моральных норм имеет место сложный процесс практически-духовного освоения действительности. В ходе него происходит отражение мира в моральном сознании и одновременное конструирование новой реальности, которая, кроме того, еще и проходит проверку на историческую перспективность в процессе выживаемости различных групп, социально-исторических общностей людей и человечества в целом. Важнейшим итогом практически-духовного освоения действительности является утверждение в общественной жизни социальных норм. Они воспроизводятся в жизни ряда поколений людей и являются способом передачи канонизированного в данной культуре пред-
ставления о должном. На основе этого представления строятся практические взаимоотношения людей, выполняются ожидания одних людей относительно возможного или обязательного (высоко вероятного) поведения других. Например, представления о том, что голодного накормят, попавшему в беду помогут, с членом своей группы в условиях примитивного общества обязательно поделятся пищей и т.д.
Современный человек живет при ином мировоззренческом горизонте, чем человек средневекового или даже человек раннека-питалистического общества. Он все более смиряется с ограниченностью и относительностью своего видения мира. Но это означает только то, что он должен привыкнуть жить в условиях такой ограниченности, сформировать у себя скептическое мышление, не впадая вместе с тем в полный агностицизм, не отрицая того, что можно утверждать о мире.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Давыдов Ю.Н. Этика любви и метафизика своеволия. М., 1982.
Дэвид Юм и современная философия: Материалы международной конференции (Москва, 15—17 ноября 2011). Т. 5. Моральная философия. М., 2011.
Ивин А.А. Логика: Учеб. пособие для студентов вузов. М., 2008.
Максимов Л.В. Проблема обоснования морали: Логико-когнитивные аспекты. М., 1991.
Мамардашвили М.К. Сознание — это парадоксальность, к которой невозможно привыкнуть: Интервью с М.К. Мамардашвили // Вопросы философии. 1989. № 7.
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21. С. 184.
Сёрль Дж. Рациональность в действии. М., 2004.
Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М., 2007.
Шопенгауэр А. Об основе морали // Шопенгауэр А. Собр. соч.: В 6 т. М., 2001. Т. 3.
Юм. Д. Трактат о человеческой природе // Юм Д. Соч.: В 2 т. М., 1996. Т. 1.
Habermas J. Communicative actions / Massachusetts Institute of Technology. 1980.
Searl J.R. Making the social world: The structure of human civilization. Oxford University Press. 2010.
