CC BY
73
4 Городницкий, А. Кругосветная жизнь // Огонек. 2011. № 8 (5166). С. 36-37.
5 Доможаков, Н. Ыраххы аалда / В далеком
аале : роман : на хакас. и рус. яз. / пер. Г. Ф. Сы-солятина. Абакан, 2010. С. 12. 6 Там же. С. 38.
Вестник Челябинского государственного университета. 2014. № 6 (335). Филология. Искусствоведение. Вып. 88. С. 146-150.
С. С. Калинин
О ПРИМЕНЕНИИ ТЕОРИИ РАСПРЕДЕЛЕННОЙ КОГНИЦИИ ДЛЯ СТРУКТУРНОГО АНАЛИЗА КОНЦЕПТУАЛЬНОЙ ОБРАЗНОСТИ
Описывается применение методов теории распределенной когниции для анализа образов-символов на материале такого памятника древнеисландского языка, как эддическая песнь «Речи Высокого». Показывается важность анализа структуры образов-символов как основы для моделирования древнегерманского языкового сознания.
Ключевые слова: теория распределенной когниции, концепт, гештальт, образ-символ, концептуальные смыслы, древнеисландский язык, Старшая Эдда.
Одним из направлений в современной когнитивной науке «третьего поколения» (этот термин принадлежит А. В. Кравченко [7. С. 1617]) является теория распределенной когниции. Данный подход базируется на биологической теории когниции У. Матураны [15], согласно которой «когнитивная система - это система, организация которой определяет область взаимодействий, где она может действовать значимо для поддержания самой себя, а процесс познания - это актуальное (индуктивное) действование или поведение в этой области» [7. С. 265]. А. В. Кравченко также пишет об этом следующим образом: «Живые системы -это когнитивные системы, а жизнь как процесс представляет собой процесс познания... Нервная система расширяет когнитивную область живой системы, обеспечивая возможность взаимодействия с «чистыми отношениями»; познания она не создает» [7. С. 265]. Из этого высказывания естественным образом следует вывод о том, что разумность не заключена исключительно в пределах телесной оболочки организма, ментальные процессы не ограничены исключительно пределами организма, а сознание познающего субъекта не локализовано исключительно в пределах мозга. Э. Томпсон говорит об этом следующим образом: «Сознание отдельного человека не заключено в голове, оно простирается через все живое тело и включает мир, находящийся по другую сторону биологической мембраны организма, в
особенности межличностный, социальный мир себя и других» [23. С. 2]. В этом и состоит основная идея теории распределенной когниции.
Следуя теоретическим построениям А. В. Кравченко, мы можем сказать о том, что распределенная модель языка - это «модель, в которой язык, отнюдь не являясь однородным внутренним кодом, описывает разнородный набор артефактов и практик» [7. С. 268]. Из данного утверждения естественным образом следует вывод о том, что когнитивное освоение окружающего мира может производиться как с помощью поликодовых систем языка, так и с помощью предметов и явлений окружающей действительности. В частности, Э. Кларк и Д. Чалмерс в своей работе [21] выдвигают идею «расширенного сознания», заключающуюся в том, что артефакты внешнего мира расширяют наши мыслительные возможности и когнитивные способности [7. С. 271]. Э. Хатчинс в своем труде [22] пишет о том, что различные виды человеческой деятельности, такие, как человеческие практики, различные артефакты и народные верования оказывают существенное влияние на формирование когнитивных задач. По словам А. В. Кравченко, «когниция распределена в культуре» [7. С. 272]. Влияние экстралингвистических процессов на процесс языковой концептуализации мира отмечает и М. М. Маковский [12. С. 21-24]. В частности, он рассуждает о том, что значения многих общеиндоевропейских лексем и соответству-
ющие концептуальные смыслы возникли в результате ритуальных практик древних язычников, в частности, приношений жертвенных животных и возлияний божествам [12. С. 23-24].
Результатами концептуализации мира являются различные типы структур знания. Таковыми являются, преимущественно, концепты. Согласно положениям современной модус-но-гештальтной теории концепта, выдвигаемой, в частности, в работах В. И. Карасика [5], А. П. Мартынюк [14], Л. О. Чернейко [19 ; 20], С. Х. Ляпина [10], концепт проявляет себя в различных типах дискурса в виде так наывае-мых гештальтов. Л. О. Чернейко метафорически описывает основное свойство гештальтов как «маску, которую язык надевает на абстрактное понятие» [20. С. 24]. В качестве гештальтов могут выступать различные элементы «промежуточного языка» (термин Ю. Н. Ка-раулова [6. С. 184-189]), например, понятия, образы (в том числе и образы-символы), символы, концептуальные метафоры [14]. В то же время, согласно утверждениям Л. О. Чернейко [20. С. 24], концептуальные метафоры структурируют отношения между системой гешталь-тов определенного концепта, в таком случае гештальт выступает как «имплицитный вспомогательный субъект метафоры...» [20. С. 24], сочетающийся с «эксплицитным основным субъектом метафоры» [20. С. 24]. Но гешталь-ты функционируют не только в собственно языковой среде, согласно теоретическим положениям Дж. Лакоффа они являются структурами «используемыми в процессах - языковых, мыслительных, перцептуальных, моторных или других» [8. С. 360]. Ю. Н. Караулов утверждает, что гештальты являются универсальными структурами, с помощью которых «организованы мысли, восприятия, эмоции, процессы познания, моторная деятельность и язык» [6. С. 191]. Таким образом, о гешталь-тах можно сказать, что они имеют двойственную природу (как писал об этом Ю. Н. Караулов, гештальты обладают «двуликоянусной природой» [6. С. 191]). С одной стороны, они являются результатом языковой концептуализации мира, несущим в себе информацию, «квант знания» об объективной реальности и служащим связующим звеном между «значениями и их коррелятами в действительности» [6. С. 191]. С другой стороны гештальты сами участвуют в процессе неязыковой концептуализации мира, с их помощью организованы внеязыковые человеческие обряды, ритуалы и
практики [6. С. 191]. Данная особенность геш-тальтов позволяет определить их как структурный элемент, с помощью которого осуществляется процесс распределения когниции.
Как уже говорилось несколько выше, в качестве гештальтов могут выступать образы, образы-символы и собственно символы [14]. Несмотря на то, что данные понятия широко употребляются в лингвистическом языке, до сих пор не существует общепринятых определений образа и символа. Существует несколько различных подходов к определению данных структур. Так, в частности, С. С. Аверинцев, представляющий «литературоведческий» подход к определению символа, дает следующее его определение: «В широком смысле можно сказать, что символ есть образ, взятый в аспекте своей знаковости, и что он есть знак, наделенный всей органичностью и неисчерпаемостью образа. Всякий символ есть образ (и всякий образ есть, хотя бы в некоторой мере, символ); но категория символа указывает на выход образа за собственные пределы, на присутствие некоторого смысла, нераздельно слитого с образом, но ему не тождественного. . Предметный образ и глубинный смысл выступают в структуре символа как два полюса, немыслимые один без другого (ибо смысл теряет вне образа свою явленность, а образ вне смысла рассыпается на свои компоненты), но и разведенные между собой и порождающие между собой напряжение, в котором и состоит сущность символа. Переходя в символ, образ становится "прозрачным"; смысл "просвечивает" сквозь него, будучи дан именно как смысловая глубина, смысловая перспектива, требующая нелегкого "вхождения" в себя» [1]. Образ же сторонники данного подхода определяют через четыре основных его свойства, по словам М. Б. Храпченко, «четыре определяющих "стихии" художественного образа, или. сферы его раскрытия»: «а) отражение и обобщение существенных свойств, черт действительности, представлений человека о мире, раскрытие сложности духовной жизни людей; б) выражение эмоционального отношения ко всему тому, что служит объектом творчества; в) воплощение идеала, совершенного, красоты жизни, природы, создание эстетически значимого предметного мира; г) внутренняя установка на восприятие читателя, зрителя, слушателя, присущая образному творчеству и связанная с этой установкой потенциальная сила эстетического воздействия, которое отдельный образ
и искусство в целом всегда оказывали и оказывают на его "потребителей"» [18. С. 66-67]. А. Ф. Лосевым дается следующее определение символа: это «идейная, образная или идейно-образная структура, содержащая в себе указания на те или иные отличные от нее предметы, для которых она является обобщением и неразвернутым знаком» [9. С. 51]. Н. Д. Арутюнова пишет о сложных соотношениях между образом и символом, которые, по ее словам, «вступают между собой в отношения стабилизации» [2. С. 313]. В. П. Москвин, являющийся сторонником семиотического подхода к исследованию образов, утверждает, что основой для их создания служит дескриптивная лексика, подвергшаяся процессу метафорического переосмысления [17. С. 68-70]. Такая лексика характеризуется Н. Д. Арутюновой как несущая в себе большой потенциал для «развертывания» в полноценный образ, именно поэтому она именует данный лексический класс как «слова с портретным значением» [2. С. 253].
Сторонником психологического подхода к исследованию образов является Ю. Н. Караулов [6. С. 189]. Согласно его теоретическим выводам, образы являются элементами промежуточного языка, «языка мысли» [6. С. 191]. Они характеризуются наглядностью, синтетичностью, синкретизмом, недискретностью, известной схематичностью [6. С. 191]. В каком-то смысле, как это подчеркивается Ю. Н. Кара-уловым, образ является менее абстрактной и обобщенной структурой знания, чем гештальт [6. С. 189-191]. Образы (и образы-символы, в том числе) соотносятся со структурами окружающей действительности и являются, таким образом, элементами «универсального предметного кода» [6. С. 191] (данный подход был предложен еще Н. И. Жинкиным [4. С. 26-39]). Следовательно, эти структуры являются также одними из инструментов осуществления процесса распределения когниции, поскольку соотносятся с предметными кодовыми системами реального мира.
Символы же Ю. Н. Караулов трактует как структуры, занимающие промежуточное положение между знаком и образом [6. С. 202], также являются элементами промежуточного языка мысли, но, в отличие от образов, не являющиеся самостоятельными единицами [6. С. 203]. Ю. Н. Караулов определяет основную особенность символа как набор признаков, который при определенных условиях может проявиться у любых единиц промежуточного
языка [6. С. 203]. Таковым является способность символа быть «знаковым опосредовате-лем мышления» и знаковым средством языка мысли [6. С. 202]. С точки зрения цитируемого нами исследователя, символ является функцией тех или иных элементов промежуточного языка, обладающей двойственной - знаковой и образной одновременно - природой [6. С. 202]. В связи с этим для нашего дальнейшего изложения важным будет являться установленный Ю. Н. Карауловым факт, что большое количество слов является символами [6. С. 205], то есть они выступают «в качестве символа для большого семантического комплекса» [6. С. 205]. В дальнейшем исследоваться будут именно вербализованные образы-символы, выступающие в качестве гештальтов определенного концепта.
На примере древнегерманского лингво-культурного концепта «священное знание» мы рассмотрим методику анализа системы геш-тальтов концепта с учетом процесса распределения когниции. Выбранный нами для анализа концепт объективируется в одном из фрагментов эддической песни «Речи Высокого» (дисл. Науата1). Данный фрагмент представляет собой фрагмент аутентичной древнегерманской культовой поэзии. Фабула данного фрагмента заключается в том, что верховный бог древних германцев Один принес в жертву себя самого, повесившись на Мировом Древе - ясень Игг-драсиль (дисл. Yggdrasill), с целью обрести руническую письменность, что и произошло в дальнейшем. По мнению Е. М. Мелетинского, данная фабула имеет отношение к шаманским сакральным практикам («шаманской экстатич-ности», выражаясь его собственными словами) и практике инициаций [16].
Для более глубокого анализа вербальных проявлений различных гештальтов концепта «сакральное знание» целесообразно воспользоваться методами лингвистической генетики [11. С. 3-171]. Языковые гены являются своеобразными лексико-семантическими отражениями элементарных концептуальных смыслов [11. С. 14-16], образующих структуру гештальтов, в нашем случае образов-символов, вербализуемого концепта. Языковые гены и более сложные структуры, которые возможно из них составить, также выступают в качестве элемента распределения когниции, поскольку какие-либо изменения в генетической структуре языка, называемые чаще всего мутациями, влияют на окружающую языковую среду
[11. С. 15-16]. М. М. Маковский так пишет об этом: «Языковой ген... не представлен в языке в виде конкретных материальных единиц и обнаруживается косвенным путем - лишь по своим проявлениям в языке» [11. С. 17]. В процессе этого распределения ведущую роль принимает на себя слово как основной носитель и основное «хранилище» генетических структур языка, поскольку оно «наиболее полно отражает в себе все генетические процессы, в частности, доминантность и рецессивность» [11. С. 25], соотносимые, в свою очередь, по М. М. Маковскому, с процессами перераспределения так называемой языковой энергии [11. С. 24], которая по своей природе есть «энергетический потенциал, поток сознания» [11. С. 171], энергия нейронных сетей головного мозга.
Даже при поверхностном взгляде на вышеупомянутые несколько строф можно заметить несколько различных гештальтов, вербализующих концепт «священное знание»: «руны» (дисл. runar), «слово» (дисл. orö), «знаки» (дисл. stafi), «песня» (дисл. fimbulljoö), причем в семантике последнего вербализованного символа подчеркивается именно сакральная, сверхъестественная сила песни, с помощью которой можно управлять стихиями в окружающем мире. Также интересным представляется гештальт в виде концептуальной метафоры «мед, что в Одрёрир налит» (дисл. mjöör ausin Oöreri), символизирующей знание, в том числе и сакральное, и восходящая к известному мифу о добыче Одином меда поэзии, рассказ о котором также присутствует в «Речах Высокого».
Вербализатор orö, в частности, соотносится с генетической формулой «вокалическое ядро + d» [11. С. 122-123], с которой соотносится большой пласт индоевропейской лексики с семантикой огня (например, да. ad «огонь»), воды (латыш. udens «вода», «жидкость»), пищи и кормления (например, англ. food) и продолжения рода (гот. fitan, шв. föda «рожать») [11. С. 122-123]. Согласно данным, приведенным в работе [13] М. М. Маковского, вода в индоевропейских языках символизировала продуцирующее начало, что соотносится с концептуальной стороной анализируемых строф, которые выражают процесс получения, «продуцирования» знания.
Вербализатор ljoö соотносится с генетической формулой «l + вокалическое ядро + d» [11. С. 131-133], с которой соотносятся, например, латыш. lieta «вещь», нем. lodern «пылать», нем. Lied «песня», да. hlud, hlyd «голос»,
русс. диал. луд «ослепительный свет», русс. лад, плод, лат. ludus «игра» (более подробно о связи игры с культовыми действами см. в [11. С. 136]), дисл. id «действие», «волшебство» [11. С. 131]. Компонент же fimbul, входящий в состав сложного вербализатора fimbulljoó, соотносится с генетической формулой «b + вокалическое ядро + 1» [11. С. 147-148]. С этой же формулой соотносятся, например, др.-инд. balam «сила», латыш. balls «голос», др.-рус. балий «заклинатель», «чародей» [11. С. 147]. Таким образом, в данном гештальте концепта «сакральное знание» подчеркивает связь сакральной поэзии с голосовым ее исполнением и священной песней (в первую очередь, с магической силой пения и песни), а также прочими священными действиями.
Вербализованный образ-символ runar, имеющий форму множественного числа в анализируемом фрагменте, соотносится с генетической формулой «вокалическое ядро + m» [11. С. 150-151]. С ней же соотносятся такие лексемы как, например, др.-инд. uma «блеск», oma «успех», лит. umas «ум», «дух», «смысл», «понимание», русс. ум [11. С. 150]. В данном гештальте можно обнаружить актуализацию признаков, связанных с мышлений и пониманием, которые заложены в исходный концепт.
В свою очередь, вербализованный образ-символ staf соотносится с генетической формулой «s + вокалическое ядро + d» [11. С. 135136], с которой соотносятся, например, др.-инд. suddha «чистый», «яркий», «светлый», sidhyati «удаваться», дисл. seió «волшебство», лат. sidus «звезда» [11. С. 135-136]. Таким образом, данный гештальт также отражает сакральную ценность концепта «священное знание», вкладываемое в него носителями германо-скандинавской лингвокультуры.
Вербализатор mjoór, входящий в состав концептуальной метафоры mjoór ausin Óóreri, соотносится с генетической формулой «m + вокалическое ядро + d(t)» [11. С. 133-134], которая соотносится с такими лексемами, как, например, др.-инд. mudra «знак», medhah «священная жертва», madama «любовь». manta «имущество», «богатство», алб. madh «большой», «огромный», лат. mundus «чистый», «священный» [11. С. 133], галл. meidos «слава», medo «освящаю» [11. С. 134], то есть вообще с лексикой с положительными коннотациями. Непосредственная связь данного гештальта с отражаемым им концептом «священное знание» очевидна, поскольку данный лексико-семан-
тический пласт несет в себе лексемы, которые, так или иначе, имеют коннотации, связанные с сакральной сферой.
Таким образом, мы дали структурный анализ всех гештальтов концепта «священное знание», объективированного в одном из фрагментов «Речей Высокого», и показали все возможные концептуальные смыслы, содержащиеся в них. Помимо этого, мы обосновали, что в процессе концептуализации мира сознанием человека происходит процесс распределения когниции, зависящий как от лингвистических, так и от экстралингвистических факторов, и отражаемый, в том числе, и на лексико-семан-тическом и концептуальном уровне языка. Основными «средствами» лингвистического отражения процесса являются, в данном случае, системы гештальтов определенного концепта. В нашем случае это древнегерманский линг-вокультурный концепт «священное знание», о чем уже упоминалось выше. Представляется вероятным, что дальнейшее применение понятийного аппарата теории распределенной когниции и соответствующих методик анализа позволит выявить более глубокие особенности древнегерманской концептосферы, а также древнегерманского мировидения и миропонимания.
Список литературы
1. Аверинцев, С. С. Символ [Электронный ресурс]. URL: http://www.gumer.info/bibliotek_ Buks/Literat/aver/simv.php.
2. Арутюнова, Н. Д. Синтаксические функции метафоры // Известия АН СССР. Сер. лит. и яз. 1978. Т. 37, № 3. С. 251-262.
3. Арутюнова, Н. Д. Язык и мир человека. М., 1999. 896 с.
4. Жинкин, Н. И. О кодовых переходах во внутренней речи // Вопр. языкознания. 1964. № 6. С. 26-39.
5. Карасик, В. И. Языковые ключи. М., 2009. 406 с.
6. Караулов, Ю. Н. Русский язык и языковая личность. 8-е изд. М., 2013. 264 с.
7. Кравченко, А. В. От языкового мифа к биологической реальности: переосмысляя познавательные установки языкознания. М., 2013. 388 с.
8. Лакофф, Дж. Лингвистические гешталь-ты // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. Х. Лингвистическая семантика. М., 1981. С. 350369.
9. Лосев, А. Ф. Диалектика мифа. М., 2001. 558 с.
10. Ляпин, С. Х. Концептология: к становлению подхода // Концепты. Научные труды Центрконцепта. Вып. 1. Архангельск, 1997. С.11-35.
11. Маковский, М. М. Лингвистическая генетика: проблемы онтогенеза слова в индоевропейских языках. 2-е изд., испр. и доп. М., 2007. 208 с.
12. Маковский, М. М. Удивительный мир слов и значений: иллюзии и парадоксы в лексике и семантике. 2-е изд., стереотип.. М., 2005. 200 с.
13. Маковский, М. М. Этимологический словарь современного немецкого языка. М., 2004. 632 с.
14. Мартынюк, А. П. Опыт модусного моделирования концепта (на примере концепта celebrity/ знаменитость, актуализированного в англоязычном газетном дискурсе) [Электронный ресурс]. URL: https://sites.google.com/site/ cognitiondiscourse/vypusk-no1-2010/martynuk-a-p.
15. Матурана, У. Биология познания // Язык и интеллект / сост. В. В. Петров. М., 1996. С.95-142.
16. Мелетинский, Е. М. Скандинавская мифология как система [Электронный ресурс]. URL: http://www.ruthenia.ru/folklore/ meletinsky10.htm.
17. Москвин, В. П. Русская метафора. Очерк семиотической теории. 4-е изд., испр. и доп. М., 2012. 200 с.
18. Храпченко, М. Б. Горизонты художественного образа. М., 1982. 334 с.
19. Чернейко, Л. О. Лингвофилософский анализ абстрактного имени. 2-е изд., перераб. М., 2010. 272 с.
20. Чернейко, Л. О. Имя судьба как объект концептуального и ассоциативного анализа / Л. О. Чернейко, В. А. Долинский // Вестн. Моск. ун-та. 1996. № 6. Сер. 9. Филология.
C.20-41.
21. Clark, A.,The extended mind / A. Clark,
D. Chalmers // Analysis. 1998. № 58 (1). P. 7-19.
22. Hutchins, E. Cognition in the Wild. Cambridge, 1995.381 p.
23. Thompson, E. Empathy and consciousness // Journal of Consciousness Studies. 2001. № 8 (5-7). P. 1-32.
