CC BY
26
зиком, а общественную машину - параноиком и утверждают, что «шизик - это потенциал революции». «Революционеры, - подчеркивают философы, - часто забывают или не хотят признавать, что революцию хотят и делают из желания, а не из долга» [17, 543].
Философы критикуют классический психоанализ за возможность рационализации бессознательного, индивидуализацию и биологизацию бессознательного, непонимание индивидуального бессознательного как микросоциального и отсутствие взаимодействия индивидуального и общественного бессознательного. Вместе с тем они признают, что либидинальные желания играют определяющую роль в общественных процессах: «Именно либидиналь-ное бессознательное инвестирование подталкивает нас искать наш интерес на этой стороне, а не на другой, задавать наши цели в какой-то определенной перспективе, а не в другой» [17, 544].
Философская новизна взглядов Делеза и Гваттари о человеке как машине заключается в том, что признается коммуникация человека и машины. «Однако, - пишут они, - о машине мы говорим не метафорически - человек составляет машину как только это качество реккурентно сообщается системе, частью которой он является в строго определенных условиях. Система человек - лошадь - лук образует кочевую машину в условиях степи. Люди образуют машину труда в бюрократических условиях больших империй» [17, 607-608]. Тем самым философы считают, что в отличие от простого орудия машину «надо мыслить в непосредственном отношении к общественному телу, а не по отношению к биологическому человеческому организму» [17, 628], как это полагали в философии ХУИ-ХУШ вв. Кроме того, они признают, что бессознательные желания являются двигателем общественного развития.
Философская антропология постмодернизма, которая рассматривалась на примере учения Делеза и Гваттари, представляет ответ на превращение общества и культуры ХХ-ХХ1 вв. в мир технизированного бытия и мышления. Разрушение этого мира с помощью творческой иррациональности человека рассматривается как преобразовательный революционный проект будущего, единственно подлинный способ жизни человека, а точнее, его выживания.
Таким образом, эпистема «человек-машина» в философии трансформировалась, отражая процесс развития индустриальной цивилизации от рационального образа технического человека, преобразующего действительность в соответствии со своими экономическими интересами в общество растущего потребления, к иррациональному образу человека, желания которого направлены на разрушение этого общества. Постмодернистский человек представляет собой альтернативу не только стерео-типизации и деиндивидуализации человека цивилизации Второй волны, но и проектам современных трансгуманистов, готовых лишить человека субстанциальной основы и превратить в чисто информационного субъекта как элемента глобальной информационной системы. Трансгуманисты считают, что для человека цивилизации Третьей волны будут присущи такие особенности, как «усовершенствование человеческого тела с помощью имплантантов, генетическое усовершенствование психических качеств, бесполая репродукция. Иными словами, постчеловек - это потомок человека, технологически усовершенствованный до такой степени, что он уже не является человеком как таковым» [18, 22].
На заре индустриальной цивилизации человек идентифицировался с техникой и понимался как техническое устройство, часы, а в конце этой цивилизации он снова идентифицируется с техникой, но теперь уже с информационной техникой, компьютером и Сетью. И хотя времен-
ная дистанция между этими философскими образами человека значительна (400 лет), но принципиального различия между ними нет: и старый, и новый человек понимаются с точки зрения парадигмы машинности.
Попытки постмодернистов разрушить классический образ человека-машины (идея «смерти человека») не увенчались успехом, ибо у них человек, разрушающий машинизированное общество, остался машиной, но машины не могут существовать без породившей их среды. Получается, что постмодернистский проект человека означает вторичную «смерть человека». Э.Тоффлер, описывая будущее общество как «практопию», попытался выделить его новые черты, но ничего не смог сказать о том, каким же будет новый человек, как избежать опасностей превращения в информационном обществе человека в информационную машину Каким будет человек будущего, по-прежнему остается проблемой.
Список литературы
1. Мэмфорд Л. Миф машины // Утопия и утопическое мышление. М,
1971.
2. Тоффлер Э. Третья волна. М., 2002.
3. Коллинз Р. Социальная философия. Глобальная теория интеллекту-
ального изменения. Новосибирск, 2002.
4. Николин В.В. Машинность как всеобщий принцип воспроизводства:
Монография. Омск, 2002.
5. Декарт Р. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1989.
6. Гоббс Т. Избр.произв.: В 2 т. Т.1, 2. М., 1965.
7. Дидро Д. Разговор д(Аламбера и Дидро //Д.Дидро. Соч.: В 2 т. Т. 1.
М., 1986.
8. Гольбах П. Система природы или о законах мира физического и мира
духовного //П.Гольбах. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1963.
9. Левин В.Г. Инженерия и культура // Философия, общество, культура:
Сб.науч.ст. М, 2007.
10. ЛаметриЖ.О. Человек-машина//Ж.О.Ламетри. Соч. М., 1983.
11. Ламетри Ж. О. Животные - большее, чем машины //Ж. О.Ламетри.
Соч. М., 1983.
12. Ламетри Ж.О. Система Эпикура//Ж.О.Ламетри. Соч. М., 1983.
13. Бердяев Н.А. Человек и машина (Проблема социологии и метафизи-
ки техники) //Вопросы философии. 1989. № 2.
14. Прохоров М.М. Философия и метафилософия. Н.Новгород, 2006.
15. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1994.
16. Фуко М. Надзирать и наказывать//М.Фуко. Надзирать и наказы-
вать. Рождение тюрьмы. М, 1999.
17. Делез Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения.
Екатеринбург, 2007.
18. Летов О.В. Человек и «сверхчеловек»: этические аспекты трансгу-
манизма // Человек. 2009. № 1.
Тарасова
Вероника Анатольевна
О ПРИЧИНАХ КРИЗИСА ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ
Аннотация
Объектом изучения данной статьи является кризис европейской культуры, его симптомы, сложности в исследовании данного понятия.
Ключевые слова: кризис культуры, европейские ценности, культурные изменения, симптомы кризиса культуры.
Понятие «кризис культуры» появляется на рубеже Х1Х - ХХ веков как характеристика сверхсложных историчес-
46
ВЕСТНИК КГУ, 2009. № 2
ких, социальных и культурных изменений. Философы, культурологи, общественные деятели описывают различные симптомы кризиса, но определений данного понятия пока мало. В них, как правило, кризис культуры рассматривается как «культурологическое понятие, фиксирующее ситуацию, возникающую в результате разрыва между культурой со всеми ее институтами и резко изменившимися условиями общественной жизни. На судьбе культуры сказываются столкновение духовно-нравственных идеалов с реальной жизнью. Иссякает энергия культур, ценностей, творческий дух покидает культуру, неспособную утолить духовный голод общества» [1].
Атмосфера глобального кризиса, охватившего все сферы европейского общества в конце Х1Х - начале ХХ века обострила ряд противоречий (экономическая нестабильность, растерянность и отчаяние перед лицом общественных катастроф, упадок традиционных ценностей, утрата веры в рациональное постижение мира и др.). Весомый вклад в осмысление проблемы кризиса культуры внесли мыслители ХХ века. В европейской философии сложно найти исследователя, который в той или иной степени не коснулся бы этой темы: О.Шпенглер, А. Тойнби, Х.Ортега-и-Гассет, Й. Хёйзинга, П. Сорокин, Н.А. Бердяев, Г.Гессе, И.А. Ильин, Э.Фромм, К.Ясперс, Г.Маркузе, А.С. Арсеньев, А. Назаретян.
Среди мыслителей нет единства в оценке показателей кризисного состояния культуры и общества. Если для Ж.-Ж. Руссо такими показателями были широкое распространение развращающих душу человека наук и искусств и потеря его природного начала, то для О.Шпенглера критериями кризиса культуры являются появление «кочевников больших городов», торжество техники и рационализированного мышления, нарушение эмоциональных контактов между людьми и старение самой культуры. Если для А. Тойнби показателями неблагополучия в сфере культуры являются утрата ею самодетерминации, нарастание конфликтогенности в обществе в результате усиливающихся внешних и внутренних вызовов, появление агрессивной пролетарской массы, то для Ф.Ницше такими кризисными маркерами выступает нарастание декадентских тенденций в искусстве, широкое распространение девиаций, деградация и невероятная убыль достоинства человека в его собственных глазах.
Несмотря на разность подходов к осмыслению причин и признаков возникновения кризиса современной европейской культуры, можно выделить общее основание, определяющее остроту философских, культурологических и социологических концепций.
В ХХ веке культура, а вслед за ней и общество столкнулись с усложнившейся действительностью, с нарастанием катастрофичности общественного развития, обострением социальных противоречий, с конфликтами, порожденными научно-технической революцией, с глобальными проблемами, затрагивающими интересы всего человечества. Поэтому кризисы культуры можно рассматривать как неординарные затруднения, происходящие в различных ситуациях, создающих потенциальную угрозу фундаментальным потребностям существования культуры, человека, общества. Разрешить сложившуюся проблему почти всегда невозможно в короткое время привычными способами, так как это всегда конфликт между старым и новым, между прошлым и будущим. Недавние события европейской истории подсказывают нам, что иногда кризис возникает как реакция на определенную ситуацию, требующую изменения и перехода к новому способу бытия.
Список литературы
1. Хоруженко К.М. Культурология: Энциклопедический словарь. Ростов-
н/Д., 1997.
Темникова
I Ольга Анатольевна
ПРОТОТИПЫ КУЛЬТУРЫ КАК ЦЕННОСТНЫЕ ОСНОВАНИЯ ИСТОРИИ КУЛЬТУРЫ
Аннотация
В статье предлагается и обосновывается философская методология исследования и реконструкции истории культуры. Характеристика понятия «прототипы культуры» проясняется путем сравнения данного термина со сходными понятиями «идеальные типы», «символы», «прасимволы», «ценностные абсолюты», «модели», «доминанты исторических типов культуры». Прототипы культуры рассматриваются и как теоретический конструкт, разрабатываемый философией, и как культурный образец, представляющий синтез универсальных культурных форм. Понимание истории культуры как сосуществования культурно-исторических типов, имеющих в основании различные первобразцы, специфические прототипы культуры, отвергает представление об истории культуры как линейном прогрессе.
Ключевые слова: прототипы культуры, культурный образец, философская методология реконструкции культуры, ценностные основания культуры, культурно-исторический тип, универсальные культурные формы.
Существуют различные концепции понимания культурно-исторической реальности в виде цикличного или стадиального, пульсирующего и т.д. процесса. Многообразие этих концепций свидетельствует об актуальности проблемы реконструкции истории культуры. В отличие от них в статье предлагается для понимания истории культуры философская методология прототипов культуры.
Любые феномены культуры выражают реляционные ценности культурно-исторического периода, в который они были созданы. Поэтому для исследования этих феноменов может быть использована аксиологическая методология прототипов культуры. Под прототипом (от др.-греч. лрютотшот - первообраз) следует понимать философскую категорию, обозначающую первоначальный обобщенный образ, образец. Исходным для понимания термина «прототип» служит понятие « ценность». В литературе ценность трактуется как идея, идеал, этико-поведенческий принцип, наконец, культурно-исторический образец [1,364].
Прояснению характеристик прототипа способствует его сравнение с рядом понятий, в частности, с идеальным типом, рассматриваемым философией, социологией и психиатрией. Метод идеальных типов разработали В.Дильтей и М.Вебер, а последний применил его при анализе протестантской этики как выражение духа капитализма [2]. Он полагал, что идеальный тип формируется на основе одностороннего выделения одной или более точек зрения и синтеза большого количества расплывчатых, дискретных, более или менее выраженных, конкретных индивидуальных явлений, которые ранжируются в соответствии с этими выделенными односторонне точками зрения в унифицированные мыслительные конструкты. Опираясь на идеи Вебера, Э.Шпрангер разработал идеаль-
СЕРИЯ «ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ», ВЫПУСК 5
47
