CC BY
122Сборник трудов Якутской духовной семинарии. 2022. Вып. 17. С. 9–19
Collection of Research Papers of the Yakutsk Theological Seminary. 2022. Issue 17. P. 9–19 Научная статья
УДК 271-534.35
doi:
БОГОСЛОВИЕ. ФИЛОСОФИЯ
О практике молитв Святому Духу в раннехристианской традиции
Артем Валерьевич Григорян
г. Санкт-Петербург, Россия, Argr1985@gmail.com
Аннотация. Статья посвящена вопросу о причинах и времени возникнове- ния практики обращения молитв к Святому Духу в раннехристианской традиции. Автор обращается к раннехристианским источникам и пневматологическим концепциям с целью обнаружения возможных причин отсутствия такой богослужебной практики в наиболее ранних христианских текстах. В статье выдвигается гипотеза, объясняющая причины отсутствия молитв Святому Духу в религиозной жизни общин первых христиан, одновременно исповедующих Его Божественность. Рассматривается также кенотический характер действий Святого Духа в Церкви.
Ключевые слова: молитва Святому Духу, бинитаризм, ангеломорфная пневматология, пневматическая христология
Для цитирования: Григорян В. Г. О практике молитв Святому Духу в раннехристианской традиции // Сборник трудов Якутской духовной семинарии. Якутск, 2022. Вып. 17. С. 9–19. http://
© Григорян В. Г. Якутск, 2022
THEOLOGY. PHILOSOPHY
Original article
ON THE PRACTICE OF PRAYERS TO THE HOLY SPIRIT IN THE EARLY CHRISTIAN TRADITION
Artem Valerevich Grigorian
St. Petersburg, Russia, Argr1985@gmail.com
Abstract. The article is devoted to the question of the causes and time of the emergence of the practice of praying to the Holy Spirit in the early Christian tradition. The author of a report on early Christian sources and pneumatological concepts with the discovery of possible reasons for the lack of such liturgical practice in the earliest Christian texts. There are theories in the article explaining the reasons for the lack of prayers to the Holy Spirit in the religious life of communities of the first Christians at the same time professing His Divinity. The kenotic nature of the actions of the Holy Spirit in the Church is considered as well.
Keywords: prayer to the Holy Spirit, binitarianism, angelomorphic pneumatology, pneumatic Christology
For citation: Grigorian A. V. O praktike molitv Sviatomu Dukhu v ranne- khristianskoi traditsii [On the practice of prayers to the holy spirit in the early Christian tradition]. Sbornik trudov Jakutskoj duhovnoj seminarii – Collection of Research Papers of the Yakutsk Theological Seminary, 2022, is. 17, pp. 9–19. http://
Возникновение и развитие практики молитвенного призывания Святого Духа в раннехристианской традиции остается малоизученной темой. Вопросов здесь гораздо больше, чем ответов. В православной, католической и протестантской традициях пение гимнов и употребле- ние молитв Святому Духу, например, таких как «Царю Небесный» и
«Veni Creator Spiritus», является нормативной богослужебной практикой. Однако обе молитвы имеют позднее происхождение
– не ранее IX века [4, c. 465]. Тем не менее, мы можем проследить примерное время возникновения практики молитвенного обращения к Святому Духу и попытаться найти ответы на вопросы о причинах её достаточно позднего появления.
Как отмечает выдающийся исследователь новозаветной христологии Лэрри Хартадо, «на самых ранних стадиях развития христианского богослужения, о которых у нас есть исторические свидетельства, почитание Бога носило “бинитарный” характер, т. е. верующие поклонялись Богу и Христу. В самых ранних формах
христианского религиозного опыта присутствовали Бог, Христос и Святой Дух, однако почитание Бога было “бинитарным” и относилось к двум объектам культового поклонения» [3, c. 160]. По мнению Хартадо, такое культовое почитание Христа вместе с Богом было своего рода «мутацией» в монотеистической традиции иудаизма эпохи Второго Храма [3, с. 171, 172].
Как обстоятельно показывает в своих работах Хартадо, христианское богослужение, по-видимому, долгое время оставалось функционально «бинитарным» в той форме, как это представлено в гимнах, молитвах и других текстах, содержащих мотивы почитания и поклонения Богу и Христу [14]. И действительно, в Новом Завете нет ни одного примера молитвы Святому Духу или прославления Его вместе с Отцом и Сыном. Особенно ярко это прослеживается в Апокалипсисе Иоанна, который содержит сцены литургического поклонения Богу и Агнцу (Отк. 5 : 8-14, 20 : 6, 22 : 3). Таким образом, можно отметить распространенное в раннехристианских писаниях несоответствие между богословским дискурсом, с одной стороны, и литургическим, общинным и мистическим опытом, который этот дискурс описывает, с другой стороны.
Понятие «бинитарной» формы поклонения в употреблении Хартадо требует уточнения в виду того, что под бинитаризмом традиционно понимается гетеродоксальное отождествление Сына и Святого Духа: «По моему мнению, в характерной “двойственности” обрядовых культовых форм богослужения ранних христиан проявляется религиозное мышление, в котором Христос соединяется с Богом способами, скорее всего, предполагающими ограничительную “монотеистическую” установку. Именно такой способ добавления Христа как объекта поклонения к почитанию Бога (“Отца”) в рамках строго монотеистического религиозного исповедания веры я имею в виду, рассуждая о “бинитарной” модели христианского богослуже- ния» [3, c. 170]. Таким образом, бинитарность выступает у Хартадо синонимом двойственности (диадичности).
Здесь возникает первый вопрос исследования: почему Дух Святой изначально не включался в эту модель поклонения Богу и Христу? Можно сделать следующие предположения, которые могли бы иметь объяснительную силу:
1. В сознании первых христиан Дух Святой не рассматривался как Божественный Субъект и понимался динамически в смысле самого действия Бога. Действительно в Новом Завете есть не мало текстов, которые описывают Дух динамически в имперсоналистском ключе (Лк. 2 : 25–27, Деян. 2 : 4, 10 : 45, 11 : 16). Однако другие много-
численные тексты Нового Завета явно наделяют Дух Святой личностными и субъектными характеристиками (Ин. 14 : 26, Деян. 13 : 2, Рим. 8 : 16, 26, 27, 1 Кор. 2 : 10-11, 12 : 11, Эф. 4 : 30, Отк. 14 : 13 и др.)
[10, c. 830, 831]. Сложно представить, чтобы эти два разных дискурса не были гармонизированы в сознании авторов Нового Завета. И если безличные метафоры могут быть легко приспособлены к личностной интерпретации, сделать обратное – гораздо труднее.
2. Дух Святой отождествлялся с предсуществующим Сыном, как можно видеть, например, по раннехристианским текстам II века: «Пастырю Ермы» (Herm. Pastor. III 9. 1. 1), 2 Кор. Пс.-Климента (14 : 4) и у св. Иустина Философа, который не всегда четко различал идентичность и действия Логоса и Духа (Iust. Martyr. 1 Apol. 33, Dial. 87, 88)*. Однако, хотя подобный бинитаризм и напрямую связанная с ним
«пневматическая христология» (воплощенный Сын есть манифестация Духа) был представлен в раннехристианской мысли II века н. э., Дух Святой и Сын Божий последовательно различаются как в Новом Завете, так и у «мужей апостольских» (1 Кор. 12 : 3-6, 1 Пет. 1 : 2, Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 46. 16, Ign. Mag. 13). Сама троичная крещальная формула исключает бинитарное понимание Бога: «А что касается крещения, крестите так: преподав наперед все это вышесказанное, крестите во имя Отца и Сына и Святого Духа в живой воде» (Дидахе 7 : 1, ср. Мат. 28 : 19).
3. Дух Святой мог восприниматься первыми христианами как ангельская сущность в виду существования такой интерпретации в еврейской традиции эпохи Второго Храма, которая отождествляла Святой Дух с Ангелом Лица, выводившим Израиль из Египта (Ис. 63 : 7-14 (МТ); ср. Исх. 23 : 20, 21, 33 : 14) [13, c. 471]. Архаичная ангеломорфная пневматология** действительно встречается в ряде раннехристианских памятников II века н. э., например, таких как упомянутый выше
«Пастырь Ермы» и «Вознесение Исайи» [9], а также в Апокалипсисе Иоанна [7]. Например, в иудео-христианском «Вознесении Исайи» Дух Святой описывается как «ангел Святого Духа», который является
* Как отмечает один исследователь богословия Иустина Философа, «в результате, хотя его тринитарные убеждения не вызывают сомнений, бинитарная логика, пронизывающая его мысли, ставит под угрозу его тринитаризм, потому что он не может адекватно различать как действие, так и тождества Слова и Святого Духа» [5, c. 182].
** «Ангеломорфный – инклюзивный термин, означающий обладание некоторыми из различных форм и функций ангела, даже несмотря на то, что фигура не может быть явно названа «ангелом» или рассматриваться, как имеющая сотворенную природу ангела» [9, c. 3]. Преимуществом этого определения является то, что оно указывает на использование ангельских характеристик в описании Бога или людей, хотя и не обязательно подразумевая, что последние являются ангелами stricto sensu.
транспозицией архангела Гавриила [12, c. 127]*. Однако отождествле- нию Святого Духа с ангельским существом противоречат свидетельства о Божественном достоинстве Святого Духа (ср. Деян. 5 : 3, 4; 1 Кор. 3 :
16 с 6 : 19; Лк. 1 : 35; Евр. 9 : 14 с 1 : 10–12; Мат. 28 : 19; 2 Кор. 13 : 14;
1 Кор. 12 : 4–6; 1 Пет. 1 : 2, Отк. 1 : 4). Свят. Климент Римский, епископ самой крупной христианской церкви конца I века, говорит о Духе как об уповании христиан наряду с Богом и Христом: «Ибо жив Бог и жив Господь Иисус Христос и Дух Святый, вера и надежда избранных» (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 58. 2). Сложно представить, каким образом в сознании ранних христиан ангельское существо могло быть поставлено на один уровень с Богом.
Можно заключить, что ни одно из этих предположений, как нам кажется, не может объяснить причину отсутствия практики молитвен- ного призывания Святого Духа в самый ранний период формирования христианского богослужения. Тем не менее, стоит отметить, что большинство современных исследователей все же склоняются ко второму объяснению. Как отмечает румынский профессор патрологии Богдан Бучур, «принято считать, что на пути от использования тринитарных формул к зрелому тринитарному богословию эти формулы сосуществовали с определенной бинитарной ориентацией. Такой раннехристианский тринитаризм часто является результатом неясного или даже несуществующего различия между Сыном и Духом»; другими словами, бинитаризм и христология Духа – это два аспекта одного и того же явления» [7, c. 183].
Возможно, пролить свет на наш вопрос может единственное упоминание Святого Духа в Новом Завете в связи с молитвой: «Также и Дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными. Испытующий же сердца знает, какая мысль у Духа, потому что Он ходатайствует за святых по воле Божией» (Рим. 6 :2 6, 27, ср. Иуд. 1 : 20). Это единственное упоминание в Библии о ходатайстве Духа. Он никогда не упоминается в этой роли ни в Ветхом Завете, ни в иудейских апокрифах, ни в псевдоэпиграфах межзаветной эпохи. В иудейской традиции эпохи Второго Храма бытовала идея ходатайства ангелов (Тов. 12 : 12, 15; 3 Вар. 11 : 4, 9; 12 : 1-5; 14 : 2; 1 Ен. 9 : 3, 5 : 2,
99 : 3, 104 : 1, T Lev. 3. 5, 6) и прославленных праведников на небесах
(2 Мак. 15 : 12-16; Asc. Mos. 11.14, 17; 12. 6), которая, безусловно, была
* Скорее всего, речь не идет о буквальном понимании Святого Духа как ангельского существа в виду запрета поклоняться ангелам (Asc. Is. 7. 21, 22; 8. 4, 5) при том, что «ангел Святого Духа» принимает поклонение вместе с Богом и Христом (Asc. Is. 8. 18).
известна ап. Павлу [16, c. 360-364]. Однако очевидно, что слова ап. Павла прежде всего обусловлены неким личным откровением и мистическим опытом такого ходатайства Духа в молитвах первых христиан.
Очевидно, что в логике ходатайства Дух Святой не мог выступать в качестве объекта молитвы, потому что Он сам является помощником для верующих в молитве Богу. К аналогичному выводу приходит и американский богослов и экзегет Гордон Фи: «Иногда отмечалось, как аргумент против личности Духа или против тринитаризма Павла, что Дух никогда не призывается в молитве подобно Отцу и Сыну. Это так, но вывод делается неверный. Роль Духа в молитве иная; Он – наша Божественная “молитва”, Тот, через Кого мы молимся, а не Тот, на Кого направлена молитва» [11, c. 151]. В этой же главе ап. Павел пишет, что «Христос Иисус умер, но и воскрес: Он и одесную Бога, Он и ходатайствует за нас» (Рим. 8 : 34). Если Христос ходатайствует за верующих на небесах одесную Отца, то Дух Святой совершает ходатайство здесь на земле, в Церкви (Гал. 4 : 6). По словам Христа, Дух Святой, как другой Утешитель (греч. Παρακλητος), должен после Своего вознесения замещать Его на земле и вступаться за учеников (Мк. 13 : 11, Ин. 14 : 16, 16 : 7). Очевидно, по этой причине Дух Святой
в ряде текстов называется Духом Христа (Рим. 8 : 9; 1 Пет. 1 : 11; Фил. 1
: 19). Таким образом, можно предположить, что поскольку Святой Дух послан с небес пребывать среди учеников вместо Христа, в сознании первых христиан Он не мог быть объектом молитвы, как не мог быть и объектом молитвы Христос в кенотическом состоянии до Его вознесения одесную Бога Отца.
Не случайно в приветственной части Апокалиписа Дух Святой (символически описанный в образе «семи духов»*), будучи включен в троичное благословение вместе с Богом Отцом и Христом (Отк. 1 : 4, 5; ср. 2 Кор 13 : 13), тем не менее, описан как находящийся «перед
престолом», на котором восседают Бог и Агнец (Отк. 3 : 21, 22 : 1, 3):
«Эта “Параклитская” деятельность Третьей Ипостаси направлена с неба на землю, от Престола Божия в мир человеческий, а потому и сам Дух Утешитель в дарованиях Своих символизируется здесь как “находящийся пред Престолом”, “горящий пред Престолом” (см.: Откр. 1 : 4, 4 : 5)» [1, c. 27-32]. В этом же ключе рассуждал о Духе Святом и бл. Августин:
«Сам Он собственно – такой Бог, что называется и даром Божиим» (Энхиридион к Лаврентию, или О вере, надежде и любви, XII, 40).
* Многие экзегеты видят в «семи духах» указание на семь ангелов присутствия (Тов. 12 : 15, 1 Ен. 90 : 20, 21, Отк. 8 : 2), однако, скорее всего, этот образ следует понимать как образ
деятельности Духа в дарах, посылаемых Христом в мир (Отк. 3 : 1, 5 : 6) [18, c. 66-83].
Как отмечает британский новозаветчик Макс Тюрнер относительно взглядов ранних христиан, «в основном Дух понимался как то, что епископ Джон Тейлор красиво назвал “Бог-Посредник”; двусторонний личный орган связи между верующими на земле и Отцом и Сыном на небесах. Дух представлялся скорее как действующий на субъективном полюсе опыта верующего, но ориентирующий его или ее на Отца и Сына, прославляющий Их, а не Себя» [15, c. 176]. Важно отметить, что идея кенотического характера действия Святого Духа получила свое развитие и в более позднем богословии. Как замечает иером. Мефодий (Зинковский), «Кеносис Духа также состоит в Его личной домостроительной сокровенности и неявленности. Его ипостасный облик сокрывается “преизбыточествующим проявлением Самого Божества”, общей Природы Св. Троицы. Тогда как “Сын есть образ Отца, а образ Сына – Дух”, то Дух – единственная Ипостась Св. Троицы, не имеющая Своего Образа в Другом Божественном Лице. Дух остается личностно неявленным» [2, c. 223]. Последнее утвержде- ние является крайне важным наблюдением для понимания роли Святого Духа в традиционном богословии и поклонения Ему в Церкви.
Время возникновения практики
Когда же возникает практика славословия и молитв к Святому Духу? Существующие свидетельства указывают на период со второй половины II века по III век н. э. включительно. Немецкий исследова- тель Борис Пашке (Boris Paschke) собрал и проанализировал все внебиблейские раннехристианские тексты, содержащие свидетельства славословия и молитвенного обращения к Святому Духу либо вместе с Отцом и Сыном, либо напрямую [8, c. 5-19]. К ним относятся: трактат Тертуллиана «О крещении» (гл. VIII), 200-206 гг. н. э.; гомилия Оригена на книгу Левит (лат. Hom. Lev. I 1)* 238-244 гг. н. э.; апокрифические
«Деяния Иоанна» (94. 12; 96. 23) и сирийские «Деяния Фомы» (27, 50) II-III вв.; вечерний гимн «Свете Тихий» (греч. Φῶς Ἱλαρόν) III века; «Вознесение Исайи» (5. 14, 8. 17, 18, 9. 36) конца II века**;
«Педагог» Климента Александрийского (3. 12. 101. 1–2) начала III
* Относительно молитвы в своих творениях Ориген высказывал разные утверждения. Так в трактате «О молитве» он обосновывает необходимость молитвы только Отцу, но не Сыну, который сам является первосвященником, через которого молитвы возносятся к Отцу (De Oratione 15, Mign. 1, 465). Однако в толкованиях на послание к Римлянам он говорит о необходимости молитвы Отцу и Сыну вместе (In. Roman. 8, 5. Mign. 4, 1166), а в книге «Против Цельса» он говорит о молитве самому Христу (Cont. Cel. 4. 4, 5. 11, 8. 13).
** В этом раннем иудео-христианском апокрифе четко прослеживается распространённая во II веке субординационистская триадология, описанная в ангеломорфных категориях: Дух принимает поклонение от творений, но сам вместе с Господом кланяется и восхваляет Бога (IX, 40-42) [19, c. 53-69].
века*, «Апостольское предание» (гл. IV) конца II века; «Оксиринхский гимн» (P. Oxy. XV 1786) конца III века. К этому списку мы можем добавить еще два ранних источника: сирийские «Оды Соломона» (6, 13, 24) II века и «Мученичество св. Поликарпа» (14. 3) втор. пол. II века, в котором, что важно отметить, впервые в раннехристианской письменности фиксируется включение Святого Духа в славословие Бога. Данные памятники по своему происхождению принадлежат разным регионам. Отсюда можно предположить, что включение Святого Духа в молитвенную практику было относительно распространенным явлением для разных раннехристианских общин.
Св. Василий Великий в трактате «О Святом Духе» (375 г. н. э.) ссылался как раз на доникейскую практику славословия Духа в связи с полемикой против духоборцев в лице Евстафия Севастийского в IV веке н. э., чтобы доказать противникам Божественное достоинство Святого Духа. Впрочем, из предисловия к этому трактату следует, что более привычным и известным было славословие «Слава Отцу, через Сына, во Святом Духе» (см. гл. I). Любопытно так же отметить, что свят. Григорий Богослов свидетельствовал о разноголосице мнений среди его современников в IV веке: «Что же касается мудрецов нашего времени, то одни почитали Его действованием, другие тварью, иные Богом, а иные не решались сказать о Нем ни того ни другого, из уважения, как говорят они, к Писанию, которое будто бы ничего не выразило об этом ясно» (Greg. Nazianz. Or. 31. 5).
В целом же молитвы Святому Духу были редким явлением в раннехристианских письменных источниках [6, c. 288]. Известный британский литургист Пол Брэдшоу отмечает: «Основная причина, по которой Святой Дух реже упоминается в ранних источниках, по-видимому, заключается в том, что тогда не было столь четкого различия между тем, что позднее ортодоксия будет рассматривать как Второе и Третье лица Святой Троицы. О Духе можно было думать как о Духе Бога или Христа, и, следовательно, говорить о Христе было то же самое, что говорить о его Духе, и наоборот» [17, c. 62].
Так мы приходим ко второму вопросу нашего исследования: каковы причины включения Святого Духа в практику поклонения Богу и Христу в послеапостольский период (II-III вв.)? Анализируя датировку источников, можно заключить, что практика молитв к Святому Духу совпадает с процессом развития и формирования христианской
* У Климента Александрийского помимо традиционной встречается и другая формула славословия Бога через Христа и через Святого Духа (см. «Кто из богатых может спастись?», 42. 20), что говорит о равнозначности этих славословий.
триадологии (особенно в работах Тертуллиана на Западе и Оригена на Востоке), вышедшей за пределы изначального богословского дискурса авторов Нового Завета. Можно ли в таком случае утверждать, что призывание и славословие Святого Духа наряду с Богом Отцом и Христом было своего рода инновацией внутри раннехристианской традиции? По-видимому, да, но носила она совершенно естественный и неизбежный характер. Итогом развития ортодоксальной пневматологии, начавшейся со св. Иринея Лионского, на более поздних этапах стало общецерковное провозглашение Святого Духа объектом поклонения, как это отражено в Никео-Константинопольском Символе веры (381 г. н. э.): «И [верую] в Святого Духа... поклоняемого и прославляемого равночестно с Отцем и Сыном»*.
Список источников
1. Димитрий (Вознесенский), архиеп. Апокалипсис в перспективе ХХ-го века. М.: ПСТГУ, 2009. 404 c.
2. Мефодий (Зинковский), иером. Кенотичность как ипостасное или личностное свойство // Актуальные вопросы церковной науки. 2019. № 2. С. 218-227.
3. Предания о двух владычествах на небесах и ранняя христология // под ред. Т. Гарсии-Уидобро, SJ и А. А. Орлова / Пер. с англ. И. Д. Колбутова. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2021. 288 с.
4. Скабалланович М. Н. 1-я глава Типикона. «Чин малой вечерни» // Толковый Типикон. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2008. 815 с.
5. Anthony Briggman. Irenaeus of Lyons and the Theology of the Holy Spirit // Oxford University Press, 2012. – 247 pp.
6. Adalbert Hamman. La Prière, vol. 2, Les trois premiers siècles. Bibliothèque de théologie 436-ii // Tournai: Desclée & Cie, 1963.
7. Bogdan G. Bucur. Hierarchy, Prophecy, and the Angelomorphic Spirit: A Contribution to the Study of the Book of Revelation's "Wirkungsgeschichte"// Journal of Biblical Literature Vol. 127, No. 1, (Spring, 2008). 173-194 pp.
8. Boris Paschke. Four Early Christian Documents from Egypt Regarding Prayer to the Holy Spirit // Pneuma 44 (2022). 5-19 pp.
9. Charles A. Gieschen. Angelomorphic Christology: Antecedents and Early Evidence.
// – Leiden; New York; Koln; Bril, 1998. – 432 pp.
10. Gordon D. Fee. God's Empowering Presence The Holy Spirit in the Letters of Paul
// Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 1994. – 967 pp.
11. Gordon D. Fee. Paul, the Spirit, and the People of God // Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 1996. – 228 pp.
* Никейский Символ веры 325 года н. э. содержал, как и «Апостольский символ», лишь краткое упоминание: «Веруем … и в Святого Духа».
12. Jean Daniëlou, The Theology Of Jewish Christianity, DARTON, LONGMAN & TODD, London, 1964. - 446 pp.
13. John R. Levison, The Angelic Spirit in Early Judaism. SBLSP 34 (1995). 464-493 pp.
14. Larry W. Hurtado. Lord Jesus Christ. Devotion to Jesus in Earliest Christianity // Grand Rapids: Eerdmans, 2003. – 768 pp.
15. Max Turner, «‘Trinitarian’ Pneumatology in the New Testament? – Towards an Explanation of the Worship of Jesus» // AsTJ, 58, (2003): 167–186 pp.
16. Obeng E. A. The Spirit Intercession Motif in Paul. The Expository Times. 1984; 95(12): 360-364 pp.
17. Paul Bradshaw. «God, Christ, and the Holy Spirit in Early Christian Praying» in Bryan
D. Spinks, ed., The Place of Christ in Liturgical Prayer: Trinity, Christology, and Liturgical Theology // Collegeville, MN: Liturgical Press, Pueblo, 2008. P.62
18. Richard J. Bauckham. The Role of the Spirit in the Apocalypse // The Evangelical Quarterly 52.2// April/June 1980: 66-83 pp.
19. Simonetti M. Sulla cristologia dell'Ascensione di Isaia [1981] // Idem. Studi sulla cristologia del II e III secolo. R., 1993. 53-69 pp.
References
1. Dimitrii (Voznesenskii) arkhiep. Apokalipsis v perspektive XX veka [The Apocalypse in the perspective of the XX century]. Moscow, 2009.
2. Mefodii (Zinkovskii), ierom. Kenotichnost' kak ipostasnoe ili lichnostnoe svoistvo [Kenoticity as a hypostatic or personal property] // Aktual'nye voprosy tserkovnoi nauki –Topical issues of church science, 2019, no. 2, pp. 218-227.
3. Predaniia o dvukh vladychestvakh na nebesakh i ranniaia khristologiia [Traditions of two dominions in heaven and early Christology]. St. Petersburg, 2021.
4. Skaballanovich M. N. 1-ia glava Tipikona. «Chin maloi vecherni» [1st chapter of the Typicon. "The rite of small vespers"]. Tolkovyi Tipikon [Explanatory Typicon], Moscow, 2008.
5. Anthony Briggman. Irenaeus of Lyons and the Theology of the Holy Spirit // Oxford University Press, 2012.
6. Adalbert Hamman. La Prière, vol. 2, Les trois premiers siècles. Bibliothèque de théologie 436-ii // Tournai: Desclée & Cie, 1963.
7. Bogdan G. Bucur. Hierarchy, Prophecy, and the Angelomorphic Spirit: A Contribution to the Study of the Book of Revelation's "Wirkungsgeschichte"// Journal of Biblical Literature Vol. 127, No. 1, (Spring, 2008). 173-194 pp.
8. Boris Paschke. Four Early Christian Documents from Egypt Regarding Prayer to the Holy Spirit // Pneuma 44 (2022), pp. 5-19.
9. Charles A. Gieschen. Angelomorphic Christology: Antecedents and Early Evidence.
// – Leiden; New York; Koln; Bril, 1998.
10. Gordon D. Fee. God's Empowering Presence The Holy Spirit in the Letters of Paul
// Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 1994.
11. Gordon D. Fee. Paul, the Spirit, and the People of God // Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 1996.
12. Jean Daniëlou, The Theology Of Jewish Christianity, DARTON, LONGMAN & TODD, London, 1964.
13. John R. Levison, The Angelic Spirit in Early Judaism. SBLSP 34 (1995), p. 464-493
14. Larry W. Hurtado. Lord Jesus Christ. Devotion to Jesus in Earliest Christianity // Grand Rapids: Eerdmans, 2003.
15. Max Turner, «‘Trinitarian’ Pneumatology in the New Testament? – Towards an Explanation of the Worship of Jesus» // AsTJ, 58, (2003), pp. 167–186.
16. Obeng E. A. The Spirit Intercession Motif in Paul. The Expository Times. 1984; 95(12), pp. 360-364.
17. Paul Bradshaw. «God, Christ, and the Holy Spirit in Early Christian Praying» in Bryan
D. Spinks, ed., The Place of Christ in Liturgical Prayer: Trinity, Christology, and Liturgical Theology // Collegeville, MN: Liturgical Press, Pueblo, 2008.
18. Richard J. Bauckham. The Role of the Spirit in the Apocalypse // The Evangelical Quarterly 52.2// April/June 1980, pp. 66-83.
19. Simonetti M. Sulla cristologia dell'Ascensione di Isaia [1981] // Idem. Studi sulla cristologia del II e III secolo. R., 1993, pp. 53-69.
Информация об авторе
А. В. Григорян, магистр педагогического образования по программе подготовки «Религиоведческое и теологическое образование» (РГПУ им. А. И. Герцена), исследователь Библии, автор и ведущий видеопроекта
«Метапозиция», Санкт-Петербург.
Information about the author
A. V. Grigoryan, Master of Pedagogical Education under the training program Religious and Theological Education (Herzen University), Bible researcher. Author and presenter of the video-project “Metapozition”, St. Petersburg.
Статья поступила в редакцию 10.11.2022; одобрена после рецензирования 09.12.2022; принята к публикации 23.12.2022.
The article was submitted 10.11.2022; approved after reviewing 09.12.2022; accepted for publication 23.12.2022.
